2019年5月读书汇报（20190518——现代性与结构化理论）
书单：
《现代性与自我认同》
《现代性的后果》
《社会学——批判的导论》
《社会理论的核心问题》
《社会的构成——结构化理论纲要》
《社会学方法的新规则》
《为社会学辩护》
这个月读的是吉登斯的，至此结束了社会学的阅读，但还没来得及进行大总结。因此，这次汇报围绕吉登斯的思想。
这个月读的书主要是吉登斯思想体系中的“现代性”与“结构化理论”这两个部分。这两个问题各有侧重，一个偏经验性，是对工业文明以来的社会性反思；另一个偏理论性，是在批判吸收前人思想的基础上的开拓。首先来说一下现代性。
一、现代性
吉登斯认为，现代性便是一个工业化的世界，他对现代性的思考落脚于后传统社会秩序中的自我问题，关注的是自我和社会的关系问题。同时，现代性是一种行为制度和组织模式，包括四个制度性维度：资本主义、工业主义、监督和对暴力工具的控制。
（一）现代性的动力机制
现代性的动力来源有三个，分别是时空分离、脱域机制（象征体系和专家系统）和反思性。
1）时空分离：
在前现代情境下，时间和空间只是通过具体位置的情境性而联结在一起，而在现代时期并非如前现代时期那样必须经过具体位置的中介方能产生联系。现代性使得社会关系得以跨越广阔时空领域来产生联结。
2）脱域机制：
使社会行动得以从地域化情境中提取出来，并跨越广阔的时间空间距离去重新组织社会关系，使得互动摆脱了场所的特殊性。
3）反思性：
关于社会生活的系统性知识的生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来。
现代性的动力机制派生于时间和空间的分离和它们在形式上的重新组合，正是这种重新组合导致了社会体系的脱域；并且通过影响个体和团体行动的知识的不断输入，来对社会关系进行反思性定序与再定序。
（二）自我的两难困境
现代社会生活使个体行动变得乏力，却使个体能获得新的机遇，这就是异化的过程。现代性的背景之下，自我面临着两难困境，表现为以下几个方面：
1）统一与破碎：统一说的是在激烈的变迁下，保护和重构自我身份认同的问题；破碎是因为互动场景多元化，个体卷入各种不同的环境中，而每一种具体的环境都会要求有不同的得体行为与之相适应。
2）无力与获取：现代性所赋予的生活方式选项提供了诸多获取的机遇，但也催生了一种无力感。
3）权威与不确定性：在缺乏终极权威的环境中，自我的反身性过程必须要在全情投入和不确定性之间把握一个方向。
4）个人化经验与商品化经验：自我的叙事须建构于受消费的标准化影响所左右的情境中。
个体在自我的反身性规划的场景中遭遇两难困境，自我的反身性规划越开放且越普遍化，在现代制度的核心就越可能出现一种被压抑者的回归。被压抑者的回归不仅是自我实现的过程，而且也延伸至全球发展问题。
因此，除了个人面临的两难困境之外，社会还面临着严重的后果，包括，经济增长机制的崩溃、极权的增长、生态破坏和灾难、核冲突和大规模战争等。如何对冲这些消极影响，吉登斯认为这既涉及社会学的问题，又关乎政治的问题。他倡导对话民主和情感民主消解暴力，呼吁生活政治的构建，摆脱工具理性的思维方式和功利主义的价值态度框架，把个体的生活方式选择、自我认同和身体等微观层面与国家权力、制度、阶级等宏观层面结合起来，使人从现代社会形形色色的压抑下得到解放。
二、结构化理论
吉登斯批判解释学和功能主义，提出结构化理论。结构化理论抛弃了个体与社会这种二元论，坚持认为个体和社会都应该被解构。
（一）核心概念——结构二重性
结构化理论的核心概念是结构二重性。结构既是实践再生产的媒介，同时也是其结果，这便是结构二重性的概念，吉登斯以此来取代个体与社会、主观和客观的二元论。
根据结构二重性的观点，结构是由规则和资源构成的，规则和资源必须既被视为社会生活得以生成和再生成的中介，同时又必须将他们视为生成和再生成的产物。简单来说就是，行动者在互动的过程中使用规则和资源，同时它们也通过互动而得到再生产。
（二）实践意识与结构化理论
实践意识是结构化理论的根本特征，通过行动者的实践消除社会制约性与个人自主性之间的对立。结构二重性以存在于社会实践中的社会生活的重复性为核心：结构同时进入行动者和社会实践的构成当中，存在于这种构成过程的各个时刻。实践是结构的落脚点，同时也是其出发点。
（三）时空与结构化理论
根据结构化理论，通过把结构看作是非时间性的和非空间性的，看作是一种作为互动的媒介和结果而得到生产和再生产的虚拟差异次序，社会系统就可以理解成是存在于时间和空间当中的了。“我们的生命在变化中度过”，这正是吉登斯在结构化理论中试图把握的真义。
结构化理论抵制共时与历时、动态与静态的划分，同时也抵制将结构等同于制约的观点：结构兼具使动性和制约性。社会理论的特定任务之一就是要研究社会系统组织过程中将两者结合在一起的各种条件。根据结构化理论的观点，结构性特征渗透进主体（行动者）和客体（社会）之中，同时形构了个人和社会。
感想
这个月结束了社会学最后一家的阅读，尽管没有读尽这些大家的所有著作。读完之后，还没有进行回顾性地梳理，所以感觉还不是很贯通，接下来花些时间进行总结回顾，希望能够更好地把握社会学的发展脉络和主要理论体系。 20190215——20190402读书汇报
书单：
《男性统治》
《继承人——大学生与文化》
《实践理性——关于行为理论》
《单身者舞会》
《区分——判断力的社会批判》（上、下）
《自我分析纲要》
《实践感》
《实践理论大纲》
习性、空间与资本
一、习性与空间
1、习性
在布迪厄看来，习性是一种性情倾向，它分清了好与坏、善与恶、高雅与庸俗等。习性是位置的产物，是不同的和各有特色的实践的生成法则，能够重新表现单一生活作风状况的关系和内在特征的统一法则，是人物、利益、实践的选择的统一整体。生活风格是习性的系统化产物，这些产物按照习性模式在它们的相互关系中被认识，它们变成了被社会定性的符号系统。
习性是一种持久的、可转换的行为倾向系统，是有结构的存在，是历史的产物。作为习得的生成图示系统，习性使在习性的特定产生条件之固有范围内形成的各种思想、各种感知和各种行为的自由产生成为可能，而且只能使这类思想、感知和行为的自由产生成为可能。
2、空间
布迪厄把整个社会空间描绘成一个场，场是动态和静态的结合。既是一个力量场，对其中的行动者有一种强制力；同时，又是一个斗争场，在场的内部，行动者按照他们在力量场结构里的位置而相互对立，因此，场的结构不是一成不变的。场是社会空间的动态分析，可以借助描画社会位置状况的拓扑学建立起维持和改变有效特性分配结构的动态分析。
布迪厄认为，社会科学应该构建的不是阶级，而是社会空间。阶级是一种区隔，而空间是一种融合。
3、习性与空间
社会空间借助于习性的空间，重新表现出来。行动者的实践和利益的差异系统与确定社会空间不同位置的差异系统相一致。这些实践和利益的差异，通过这些认识的社会类别对其加以关注和划分时，它们就成为符号差异，并构成真正的语言。与不同位置相配合的差异按照符号体系的基本差异的方式，作为特殊的符号那样发生作用。
统治阶级构成一个相对自主的空间，这个空间的结构由其成员之间的不同种类的资本分布得到确定，这种分布的某种概况说明了每个阶层固有的特点，某种生活风格通过习性与这种概况对应。
二、习性与资本
习性与资本是密不可分的，习性的获得离不开资本的支撑，同时资本在习性的分类中扮演着重要的作用。
无论是艺术消费还是教育经历，都存在者分化的现象。在艺术消费中，无论人们是否知道，是否愿意，都始终存在着一种使社会差别合法化的社会功能。在资本分配中占据优势地位的群体，总是借助平等的合法化外衣，做着特权化的事情，以固定其习性，达到和下层群体区分的目的，从而不中断地维护着不平等的事实。
在教育中和在艺术消费领域中相似，也存在着基于资本形成的分类。享有文化特权的阶层不平等地获取了更多的教育资源。对社会底层的群体来说，接受高等教育的主观愿望和客观机会都很小。
三、空间与资本
1、资本
资本分为有形资本与象征资本。
有形资本又称为物质资本，是一种实体资本，无法超越距离。象征资本建立在认识和确认的基础上，是以认知为基础的资本。它具有某种特性，这一特性被具有能够感知它、认识它并承认它的各种感知范畴和鉴别范畴的社会行动者所感知，这些东西以一种神奇力量变成象征性的有效：一种特性因为符合社会建构成的集体期待，而发挥一种超越距离的、无身体接触的作用。
2、空间与资本
社会空间与资本密切相关，要想构建社会空间，必须重视各种类别的资本，这些资本的分配决定了社会空间的结构。社会空间是由三个基本维度组成的：在第一维里，行动者按照他们掌握的种类资本的总量而分布；在第二维里，按照资本的结构，就是说按照经济资本和文化资本在他们全部财产中的相对份量而分布；第三维，按照当时他们资本的结构总量的变化而分布。
四、总结
习性、空间与资本这三个基本要素紧密结合，串联了布迪厄的思想体系。这三个因素相互影响，是一个严密的逻辑环。布迪厄关注了很多现实社会问题，比如说文化特权与教育不平等、性别不平等等，这些经验性著作虽然没有系统阐述习性、空间与资本这几个概念，但使通过提炼，还是可以抽象出这些基本概念。这三个概念是分析布迪厄思想体系的轴线，布迪厄既从理论性的方法论的高度来加以阐释，又结合具体的社会问题深入探讨。
感想：
行百里者半九十，越是到最后的阶段，越需要一以贯之，持续发力。通过这一段的阅读，发现自己的思考太拘泥于某一个点，没有连贯性，在下一个阶段的读书过程中，应该形成连贯性的思考，把握清整个作者的脉络，跳出某一个点，思考层次需要适度拔高。 2019年1月11日汇报—合理性与交往行为（哈贝马斯）
书单：
《词与物——人文科学的考古学》
《合法化危机》
《后民族结构》
《重建历史唯物主义》
《交往行为理论》（第一卷 行为合理性与社会合理化）
《公共领域的结构转型》
《现代性的哲学话语》
合理性、交往理性、交往行为、四种行为、社会现代化、从认知-工具理性到交往理性
一、何谓合理性
合理性是具有语言能力和行为能力的主体的一种素质，它表现在总是能够得到充分证明的行为方式当中，表达的合理性意味着可以通过批判和论证加以还原，可以得到客观的评价。合理性的标志是经过论证的断言和行之有效的行为。
哈贝马斯认为，合理性问题的核心概念是沟通。对于沟通概念，他感兴趣的是协调行为和通过意义理解进入客观领域这样两个方面。沟通的目的是要达成一种共识，而共识的基础是主体间对于有效性要求的认可。这些有效性要求反过来又是由交往参与者互相提出来的，并可以加以彻底的批判和检验。
二、行为与交往行为
（一）四种行为
哈贝马斯把行为分成四种类型：1）目的（策略）行为：行为者——客观世界；规范行为：2）行为者——社会世界和客观世界；3）戏剧行为：行为者——主观世界和客观世界（包括社会对象）；4）交往行为。
除了交往行为模式的语言概念之外，其他三种行为模式分别用不同的方式片面地理解了语言。只有交往行为模式把语言看作是一种达成全面沟通的媒介。在沟通过程中，言语者和听众同时从他们的生活世界出发，与客观世界、社会世界以及主观世界发生关联，以求进入一个共同的语境。
除了交往行为模式的语言概念之外，其他三种语言概念各自所代表的交往类型都是交往行为的临界状态，具体而言，目的行为模式是间接沟通，参与者眼里看到的只是自己的目的；规范行为模式是共识行为，参与者只是把已有的规范共识付诸实现罢了；戏剧行为模式是与观众相关的自我表现。它们都只是分别揭示了语言的一种功能，即或发挥以言表意效果，或建立人际关系，或表达经验。相反，交往行为模式贯穿于由米德的符号互动论、维特根斯坦的语言游戏概念、奥斯汀的言语行为概念以及伽达默尔的解释学等共同开创的不同的社会科学传统，并且充分注意到了语言的各种不同功能。
交往行为模式并没有把行为和交往等同起来。语言是一种交往媒介，它用于沟通，而行为者通过相互沟通现实行为的协调一致，追求各自的目标。
（二）交往行为
在哈贝马斯看来，所谓交往行为，是一些以语言为中介的互动，在这些互动过程中，所有的参与者通过他们的言语行为所追求的都是以言行事的目的，而且只有这一个目的。相反，如果互动中至少有一个参与者试图通过他的言语行为，在对方身上唤起以言取效的效果，那么，这种互动就是以语言为中介的策略行为。
交往行为不同于策略互动的地方在于：一切参与者都毫无顾虑地追求以言行事的目的，以此来达成共识，而这种共识是协调不同行为计划的基础。
主体间通过交往达成共识，其共性在于：规范的一致性、共享命题知识以及相互信任对方的真诚性。而这些共性可以用语言的沟通功能来加以解释。
沟通是具有言语和行为能力的主体相互之间取得一致的过程，旨在有效达成共识的交往，它不需要强制。共识或者是通过交往实现的，或者是在交往行为中共同设定的，它具有不同的命题结构。依靠这种语言结构，不能仅仅把共识归结为外在作用的结果，共识必须得到接受者的有效认可。因此，共识和实际中偶然的意见一致有所不同。沟通过程所追求的是共识，是一个相互说服的过程，它满足了合理同意表达内容的前提，把众多参与者的行为在动机的基础上用充足的理由协调起来。一种通过交往而达致的共识具有合理的基础。共识的基础是相互信服。
正因如此，才可以寄希望于：通过阐明交往行为的形式特征而建立一种交往理性概念。
三、何谓交往理性（从交往行为到交往理性）
交往理性概念的内涵最终可以还原为论证话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验，其中，不同的参与者克服掉了他们最初的那些纯粹主观的观念，同时，为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性。
哈贝马斯认为，交往理性概念涉及到的是普遍有效性要求尚未明确的整体关系，因而只有一种论证理论才能对它作出恰当的解释。
交往理性所决定的主体性反对自我为了自我捍卫而非自然化。和工具理性不同，交往理性不能简单地被归结为一种盲目的自我捍卫。交往理性所涉及到的不是一个自我捍卫的主体，也不是一个与周围环境隔离开来的永久的系统，而是一种由符号构成的生活世界，其核心是其成员所做出的解释，而且只有通过交往行为才能得到再生产。因此，交往理性并不是简单地为某个主体或某个系统找到持存的可能，而是直接介入到它应当加以捍卫的结构化过程当中。
四、交往行为理论
（一）必要性
哲学当中没有形成一个相应的概念，用以建立起与社会世界、主观世界以及客观世界之间的联系。交往行为理论就是要弥补哲学的这一缺失。
现代性理论对当今越来越清楚可见的社会病理类型进行解释，认为现代病就病在具有交往结构的生活领域听任具有形式结构的独立的系统的摆布。因此，交往行为理论要尽可能地勾画出现代发生悖论的社会生活关系。
根据认知、规范和审美等有效性要求而各自获得专业化的知识的生产机制，渗透到了日常交往层面当中，并且取代了传统知识主宰互动的功能。正是在这个意义上，导致了一种日常生活实践的合理化，这种合理化只有从交往行为的角度才能解释清楚——亦即导致了一种生活世界的合理化，相对于经济和国家等行为系统而言，韦伯忽视了这种生活世界的合理化。
社会概念必须与生活世界概念联系在一起，而生活世界概念又与交往行为概念形成互补关系。因此，交往行为主要是一种社会化原则，值得关注。
（二）社会现代化与交往行为
韦伯认为，现代化过程就是18世纪以来资本主义社会和欧洲国家体系的形成和发展过程，同时现代化是资本主义经济和国家的分化。他采用一种“自上而下”的视角把这个过程看作是合理化的过程。并且把现代科学看作是合理化社会的命定力量。社会合理化过程与其说是在潜在的生活世界结构中完成的，不如说是在公开的行为取向中完成的。
从交往行为角度来看，合理化主要表现为生活世界的结构转型，表现为一个知识系统的分化对日常交往的影响过程，因此，它既包括文化再生产的形式，也包括社会一体化和社会化的形式。
同时，现代化是普遍历史解神秘化过程的继续。韦伯所探讨的是，由于世界观合理化而激发出来的认知潜能如何才能发挥社会功能。
韦伯之所以会把现代化描述成社会合理化，是因为资本主义企业遵守的是合理的经济行为，现代国家机关遵守的是合理的管理行为，总之，两者遵守的都是目的理性行为。韦伯主要是想用合理化过程的概念来解释目的理性行为的制度化。
（三）从认知——工具理性转向了交往理性
西方文化的固有特征不是科学理性本身，而是科学理性的假设，它表明的是一种文化合理化和社会合理化的模式，助长了认知—工具理性不仅在与外在自然相处过程中独占鳌头，在世界观和日常交往实践中也占据着垄断地位。而交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系了起来。
韦伯认为现代化过程是一个自身内部就存在着矛盾的合理性过程。在有了交往行为概念之后，可以看到，社会合理化过程从一开始就充满着种种矛盾，而且矛盾双方分别为日常交往的合理化与目的行为亚系统不断增长的复杂性。但是，冲突并不在于交往行为和目的行为这两种类型之间，而在于社会整合的不同原则之间：即在于语言交往机制与非语言控制媒介之间。
交往理性的范式不是单个主体与可以反映和掌握的客观世界中的事物的关系，而是主体间性关系，当具有言语和行为能力的主体相互进行沟通时，他们就具备了主体间性关系。交往行为者在主体间性关系中所使用的是一种自然语言媒介，运用的则是传统的文化解释，同时还和客观世界、共同的社会世界以及各自的主观世界建立起联系。
有了主体间性，个体之间才能自由交往，个体才能通过与自我进行自由交流而找到自己的认同，也就是说，才可以在没有强制的情况下实现社会化。这一方面意味着行为理论范式的转变：从目的行为转向交往行为；另一方面则意味着策略的改变，即重建现代理性概念策略的改变，要想重建现在理性概念，就必须使世界观非中心化。需要解释的现象，已不再是对客观自然的认识和征服，而是可以达到沟通的主体间性。研究的焦点也因此而从认知——工具理性转向了交往理性。
感想：
过程很重要，不是说因为读完某一本或某一家有一种恍然大悟的感觉，大彻大悟并不是因为某一本，而是因为坚持的思索与总结。这跟工匠敲打石块是一个道理，敲了100次，石头还是纹丝不动，但是敲到第101次时石块被击碎，我们都知道这不是由那1锤来决定的，而是由前面100锤中的每一锤决定的。 20181120汇报——从“秩序”来看福柯
本月书单：
《性经验史》
《不正常的人》
《知识考古学》
《主题解释学》
《疯癫与文明》
《临床医学的诞生》
《词与物》（还差100页）
从秩序的角度来梳理福柯的主要思想：
福柯的思想明显地分为几个部分，包括，权力谱系学、疯癫史和临床医学史、知识考古学、主题解释学等，并都以考古学的方式来研究，这几个模块有很多共同点，我主要从“秩序”这个角度来简单分析下。
一、秩序、规训与权力谱系学
福柯通过惩罚方式的演进来探讨权力的谱系学发展，他认为规范化是现代社会权力技术的核心，规训亦即规范化训练。对人的惩罚和训练都是为了维持一种秩序：
首先，在17世纪，惩罚采用的是公开处决的方式，这种方式具有一种司法—政治功能，用罪犯的肉体来使所有人意识到君主的无限存在。公开处决并不是重建正义，而是重振权力，恢复秩序。它的残忍性、展示性、暴力性，力量悬殊的演示，精细的仪式，总之，它的全部机制都蕴藏在刑法制度的政治功能中。公开处决超出了作为一个司法行为的意义，它是一种力量的显示，更确切地说，它是君主的令人望而生畏的物质力量在此所伸张的司法正义。公开的酷刑和处决的仪式，使所有的人都看到，君主具有实施法律的权力关系和维护秩序的能力。
其次，到了18世纪末，惩罚方式发展为一种现代处决仪式。死刑在瞬间完成，示众场面消失，痛苦得以消除，处决只伤害生命而非肉体。把“千百种死刑”简化为一种严格意义上的死刑，这就确定了一种关于惩罚行为的全新道德。最严厉的刑罚不再施加于肉体，而是灵魂。曾经降临在肉体的死亡被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。
惩罚权力变为以同样方式对所有成员施展的一般职能，在这种权力面前，一切人都是平等的；司法被说成是平等的，法律机制被说成是自治的，它们包含着规训征服的一切不对称性，这种状况就标志着一种“文明社会的刑罚方式”——监狱的诞生。
无论是最初的公开处决还是后来的监禁惩罚，方式由对人的肉体惩罚演变到对灵魂的惩戒，但是其作为维护权力、保障秩序的功能目的没有变化。
在近代经济领域中，在机器大工业中，规训作为纪律存在，它是一种能够用最小的代价把肉体简化为一种“政治”力量同时能够对力量加以最大限度利用的技巧。人们在生产过程的分割后面可以发现劳动力的个人片面化，规训空间的分配往往成为这二者的保障。权力被明确地直接用于时间，权力保证了对时间的控制和使用，分散的时间被聚积起来，从而能够产生一种收益，并使可能溜走的时间得到控制。
从古至今，真理—权力关系始终是一切惩罚机制的核心，在现代刑罚实践中依然如此，只不过形式不同、效果不同。
二、秩序与疯癫
福柯认为，在蛮荒状态不可能发现疯癫，疯癫只能存在于社会之中。疯癫是“社会空间”中的一个知觉对象，它是在历史过程中由许多方面建构成的，是由多种社会实践，而不是由一种集体感觉所捕捉到的，更重要的是，它不能简单地成为思辨理解的分析对象。
（一）禁闭与秩序
疯癫本身是对理性的否定，历史上为应对这种行为，曾使用过禁闭这种方式。
禁闭这种大规模的、贯穿17世纪欧洲的现象，是一种“治安”手段。它从一开始便获得一种重要意义，从而使它与中世纪的囚禁毫无关联。作为一种经济措施和一种社会防范措施，它是一项发明。
禁闭的恐怖是从外面包围着疯癫，标志着理性和非理性的分界，而且具有双重力量：一方面是制止狂暴，另一方面是控制理性本身，将其置于一定距离之外。
（二）疗养院中的秩序
疗养院不再惩罚疯人的罪过，但是它的做法比惩罚还厉害。它把那种罪过变成秩序中的一部分，使负罪感成为疯人本人的一种意识，一种与看护的单向关系，使罪过成为有理性的人的他者意识，一种对疯人的生存状态的治疗干涉。换言之，这种负罪感使疯人变成永远可能受到自己或他者惩罚的对象。承认自己的客体地位，意识到自己的罪过，疯人就将会恢复对自我的意识，成为一个自由而又负责任的主体，从而恢复理性。也就是说疯人通过把自己变成他者的客体对象从而恢复自己的自由。
在19世纪的疗养院中没有强制措施，并不意味着非理性获得解放，而是意味着疯癫早已被制服了。在实证主义时代，皮内尔创立的并引以为荣的疯人院不是观察、诊断和治疗的自由领域，而是一个司法领域，在那里，疯人受到指控、审判和谴责，除非这种审判达到了一定的心里深度，即造成了悔悟，否则疯人永远不会被释放出去。
在以后一段时间里，至少直到福柯那个时代之前，疯癫一直被禁闭在一个道德世界之中。
疯癫使自己远远地处于一个非理性的威胁已经消失的客观领域里，与此同时，疯人却倾向于与医生牢固地结合在一起，在病人眼里，医生变成了一个关键角色（魔法师），医生从社会秩序、道德和家庭中借用权威来治疗病人，而非医疗手段。
三、秩序与知识考古学
考古学是什么？是对某一话语对象的系统描述。
这个词并不促使人们去寻找起始，也不把分析同挖掘或者地质探测相联系。它确指一种在已说出的东西存在的层次上探究描述的一般主题，即：实施于它的陈述功能的层次，它隶属的话语的形成层次和档案的一般系统的层次。考古学把话语作为档案成分中特殊的实践进行描述。
考古学与历史
考古学不同于思想史，考古学的描述恰恰是对思想史的摒弃，对它的假设和程序的有系统的拒绝，它试图创造另外一种已说出东西的历史。
考古学的秩序既不是分类的秩序，也不是年代上的连续的秩序。考古学似乎只是为了固定历史才研究历史。一方面，考古学在描述话语形成的同时，忽略可能出现在其中的时间序列，它寻求那些各个时代皆有效的普遍规律；另一方面，当它使用编年学方法时，它似乎只是为了把两个固定点确定在实证性的界限内，即实证性出现的时刻和消失的时刻。
四、秩序与主体解释学
主体解释学讨论的是，主体和真实这两个要素之间的各种关系是在什么历史形式中相互维系起来的。
福柯论述主体解释学的目标：从分析各种反思方式着手，从作为这种分析的支柱的修养史入手，以便可以赋予“认识你自己”这一旧的传统原则它的意义（它的可变意义、它的历史意义、它的绝非普遍的意义）。
修身理论经过了四个阶段的演进，到了笛卡尔时代，“关心自己”转化成“精神关心”，即通过怀疑达至自我的确定性。由此，“关心自己”的修身训练最终被“认识自己”的理智方法所取代，于是，虚无主义开始盛行。到了当代，道德既不以宗教为根基，又不许法律干涉，这样，道德危机就发生了。因而为了克服这种道德虚无主义，福柯要求重新思考古希腊——罗马时期以修身实践为导向的美德伦理，重新界定自我、欲望和无意识。
福柯认为有关关心自己、修身实践和生存技术的这一主题化可以影响和维持各种现实斗争的方式，在全部古代哲学中，关心自己同时被视为一种职责和一种手段，一种基本的义务和一整套精心确立的方法。
关心自己的目的不是让自己脱离世界，而是着眼于世上的各种事件，让自己准备成为行为的理性主体。关心自己不是趋向闲散，而是恰恰相反：它促使我们行动，以恰当的时间、地点和方式行动。不是让我们孤离于人群之外，而是作为我们与人群之间的维系出现。把我们塑造成我们行为的真正主体。它并不是让我们摆脱世界，而是让我们在世界上正确地定位，与世界达成一种合理的秩序。
综上所述，福柯的几个主要模块之间，可以抽出“秩序”这个线索来加以梳理。规训的目的是为了维持一种秩序；疯癫处在社会秩序的空间内，离不开社会的建构；考古学虽不同于思想史，但也离不开话语的秩序；主体解释学是为了让我们定位，从而与世界达成一种秩序。
感想：
1.通过“秩序”这个维度简单梳理了一下福柯的主要思想，梳理得也不是很清晰，总结得还不是很到位。花的时间越多，总结可能会更好一些，这就需要在阅读与反思之间平衡，因为前方还有很多风景，所以也不能花太多时间留恋过去。
2.读书与捡珍珠
读晦涩的书时，对于不理解的内容，会感觉很枯燥，会有一种平平无奇的错觉，这个时候思想就会放松，只满足于把书看完，很容易陷入翻是翻完了，但是没啥收获的怪圈之中，这样很可能与真正的精华部分失之交臂，甚至会有这种情况发生，捡到了珍珠，但误以为是普通石头，结果顺手扔了。要避免这种状况，要在读书过程之中，问自己读了有哪些收获。 2018.08.25——2018.10.06读书汇报
书单：
《社会学的想象力》
《心灵、自我与社会》
《社会理论和社会结构》
《日常生活中的自我呈现》
《单向度的人》
《规训与惩罚》
从帕森斯到默顿：从宏观理论到中层理论（20181007汇报）
对帕森斯与默顿的分析，主要是根据二者的代表作来进行的，分别是《社会行动的结构》和《社会理
论和社会结构》。
《社会理论和社会行动》这本书虽然很厚，但整体上难度并不是很大，比帕森斯的《社会行动的结构》要简单得多。帕森斯和默顿虽然同为结构功能主义的大师，但二人具体理论主张却不一样。帕森斯倡导结构宏大的理论，试图解释一切；默顿提倡中观理论，解释有限的事物。一个明显的区别是，帕森斯是从前人学者之中汲取营养，抽象出共同点，建构出唯意志论的行动理论；而默顿的理论出发点是具体实践，而非理论。在《社会理论和社会结构》这本书中，默顿重点阐释了他的中层理论。
一、全书主旨的比较
帕森斯在书中所关注的中心问题在于探讨唯意志论的行动理论这一体系的发展过程，以及对于构成了这些理论的一般性概念的界定，目的在于勾画出一种分析性理论能够适用的一般化行动体系的结构轮廓。
而默顿在书中大致以“理论社会学——结构和功能研究——知识社会学与大众传播研究——科学社会学”的线索展开，内容丰富，但其论证核心是中层理论及结构功能主义分析方法。
帕森斯在《社会行动的结构》中的论述论证严密，条理清晰，体系性强；而默顿的《社会理论和社会结构》大部分内容是由作者之前发表的文章组成，内容庞杂，所以全书脉络流畅性受到了一定影响。
二、分析方法
帕森斯从理论分析出发，为了讨论“唯意志论的行动理论”的形成过程，要把研究这个形成过程同探讨其理论的那些人的有关经验方面的论述密切结合起来。因此，对于每一个主要的思想家，帕森斯至少举出他所持主要经验性观点的一个合适的例证，并试图详细说明这些经验性观点与所讨论的理论体系的关系。《社会行动的结构》所研究的是一项具体理论体系在某一发展阶段的情况，它不涉及其他截然不同的理论体系是否有可能作为理解社会中人类行为现象的手段这个问题。它的兴趣专注于组成具体行动体系的那些单位及其结构上的相互关系，这些具体的体系都是可以用行动参考系数加以描述的现象。全书论述各种问题时讨论分析性成分，但无意系统地确定这些具体行动体系中所包括的分析性成分的定义和相互关系。
默顿的中层理论是从具体实践中概括出来的。他在书中全面展开中层理论和功能分析方法并使二者结合为一体的范例。基于中层理论的原则，默顿不是去创立有关如何实现功能要求的高度整合的“总理论”，而是着力于功能分析，始终明确地强调分析不断出现的结构模式、功能模式和行动模式的经验后果。默顿没有让中层理论和功能分析方法成为抽象而空洞的架子，而是继续把它们融入到“社会结构和失范”、“科层结构与人格”和“参考群体理论”的分析之中。中层理论同实践的较好结合性，使之成为与宏大理论的显著区别之处。
三、理论主张
帕森斯通过主要探讨马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯的著作及思想（作者认为他们各自的理论中出现了本质上完全一样的理论体系），归纳出一个在本质上完全一样的一般化的社会理论体系，即唯意志论的行动理论。作者所论述的这几位作者的这个共同的一般化的理论范畴体系，作为整个体系来看，是理论上的一个新发展，而不是从他们所各自秉承的那些传统当中简单地接受下来的。当然，唯意志论的行动理论不是无源之水，而是通过一个对旧体系的某些方面和某些成分进行批判性再检验的渐进过程，通过一个与经验观察和经验验证有非常密切联系的过程得出来的。
默顿主张中层理论，中层理论既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力而发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论，而是指介于这两者之间的理论。
通过帕森斯的《社会行动的结构》并不能很好地理解结构功能主义的要旨，而通过《社会理论和社会结构》可以更好地把握何为结构何为功能。默顿提出功能分析的五项事项：
（1）在社会结构内在模式中给参与者定位——有差异的参与；
（2）考虑替代性的行为模式，它们为被我们观察到的模式所排除（即不仅注意所出现的东西，而且还要注意因现存模式而忽视的东西）；
（3）参与者赋予这一模式的情感意义和认知意义；
（4）在参与模式的动机与涉及这一模式的客观行为之间作出区别；
（5）不为参与者认识但仍与行为中心模式相联系的行为规则性。
四、两种理论之间的关系
统一而宏大的理论由于远离特定类型的社会行为、社会组织和社会变迁而难以解释所观察到的事物，而对细节的详尽描述则完全缺乏一般性的概括。当然，中层理论也涉及到抽象，但是这些抽象是与观察到的资料密切相关的，是结合在允许进行经验检验的命题之中的，它涉及的是范围有限的社会现象。
中层理论既非日常研究中微观的假设，也不是统一理论，而是介于这两者之间，它的分析逻辑完全是按照社会结构的因素，而不是按照对特定社会系统的具体历史描述发展起来的。所以，中层理论是中介，能够使我们超越那种在普遍性与特殊性之间、在一般与完全特殊之间、在概括性社会学理论与历史主义之间的理论冲突的虚假问题。
默顿认为，如果社会学把主要关注点放在发展中层理论上，它就能够取得进步；如果它的主要精力集中于发展大而全的社会学体系，则它就会停滞。只要人们在从事中层理论研究时能普遍注意将专门理论整合为较少抽象的概念和相互吻合的命题，中层理论就将是最有前途的。
五、两种理论的特点
帕森斯的理论是宏大抽象，高度整合。帕森斯在分别论述了马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯之后提出，他们的所有这些命题都能纳入别的概念图式。确切地说，书里所说的“经验解释”，是他们对于有关现象的种种成分的方式、过程和关系所作的具体描述，这些是那些最一般的命题的基础。愈是深入了解他们四人对那些问题所作解释的详细细节，唯意志论的行动理论的种种范畴就愈清晰可见。
默顿的中层理论糅合了理论发展与经验研究。中层理论是由某些有限的假定构成的，可以逻辑地从这些假定推导出可为经验调查所验证的具体假设；而且这些理论不再是分离的，而是被结合为更加广泛的理论网络；中层理论有一定的抽象程度，胜过纯粹的描述或经验概括；它划清了微观社会学问题与宏观社会学问题之间的界限；它不认为自己可以为当今一切紧迫的现实问题提供理论解决之道，而是只去解决现有知识可以解决的问题。
六、两人其他方面相异之处
关于社会学是如何发展的：
帕森斯：书中提出这样一个假设，一方面是对于事实的新的洞见和知识，另一方面是理论体系的变化，科学的发展在很大程度上就是这二者之间的相互影响和作用。二者之间的一方都不是另一方的“原因”，二者处于一种紧密的相互依存状态。
默顿：社会学如何发展的两种基本的假设，一方面是预示论；另一方面是这种主张，即社会学是通过偶然出现的新取向以及由这些取向所指导的探索而实现的知识增长来发展的。如果摈弃了预示论，社会科学家们就可以集中精力于确认依赖过去思想而得以发展的新思想的特定方面，以便分析社会学知识连续性的特点和条件。
关于科学社会学：
默顿是被称为“科学社会学之父”。科学社会学可视为知识社会学的一个分支，它专门研究源于并复归于可控制的实验或可控制的观察这种特殊类型的知识的社会环境。最广义地讲，科学社会学研究的内容是科学与其周围的社会结构之间动态的相互依赖关系。科学与社会的相互关系是科学社会学所要探究的对象。众所周知，科学是有其社会影响的，那么各种社会结构对科学的影响还未被人们认识，而科学本身是多方面地依赖于社会结构的，这便是科学社会学的探究重点。
此外，默顿还在书中探讨了“知识社会学与大众传播”等问题。知识社会学主要致力于探究知识与人类社会或人类文化中存在的其他各种要素之间的关系。他提出了知识社会学的范式：精神产品的存在基础在哪里？什么是社会学所要分析的精神产品？精神产物与存在基础是如何相关的？为什么把显功能和潜功能归于这些存在所界定的精神产品？何时能获得知识获取和存在基础的归因关系？
默顿在书中阐述的知识社会学和科学社会学都是在其预定的解释框架之内的东西，都是为阐释结构功能主义分析方法而服务的。因此，全书的重中之重就是中层理论及结构功能分析方法。
感想：
这个月结束了过渡时期的阅读，进入了后四大家，这次总结也没能对整个时期进行梳理，系统性差了一些，把握的是宏观性的东西，有点空洞无物的感觉。听了大家关于福柯的汇报，感觉很精彩，也很期待自己接下来会遇到的风景。
听了梁琦说的挖坑与打井，也很有感触，挖一百个坑不如打一口井，贺老师也说，我们确定坑下面是有水的，我们所能做的是前进，是不问收获，只问耕耘。 2018.06.29——2018.08.24读书汇报
本月书单：
《普通社会学纲要》帕累托
《卡尔·曼海姆精粹》曼海姆
《现代社会中的科层制》布劳
《精英的兴衰》帕累托
《社会冲突的功能》科塞
《现代社会冲突》达伦多夫
《社会行动的结构》帕森斯
曼海姆的书一共读了三本，上个月读了两本，这个月一本，在读完之后，发现根本没有记住什么，于是趁着这次总结的机会回顾一下，加深认识增加收获，所以这次围绕“知识社会学”。
一、知识社会学的定义
知识从一开始就是群体生活的协作过程，在此过程中每一个人都在共同命运、共同活动和克服共同困难的框架之内表达自己的知识。
知识社会学是一门探讨每一知性立场对其背后的分化了的社会群体实在的功能性依赖的学科，以追溯各种立场的进化过程为己任，它的出发点是历史主义的体系前提。
作为一种理论，它试图分析知识与存在之间的关系；作为历史—社会学的研究，它试图追溯这种关系在人类思想发展中所具有的表现形式。
二、知识社会学得以可能的条件
不断分化的现代社会和统一精神秩序的崩溃导致了相互冲突的立场和怀疑主义，进而使知识社会学得以可能。
知识社会学的产生是四种因素相互作用的结果：
（1）思想与知识的自我相对化；
（2）由精神的“揭露性”倾向所带来的新的相对化形式；
（3）一种新参照体系的出现，即社会领域，从而思想被认为与社会领域相关；
（4）使这种相对化总体化的愿望，从而不再将某种思想或观念而是将整个观念体系与基本的社会实在相联系。
三、知识社会学产生的时代背景
当时的时代人们沉湎于科学能为人类带来利益的美妙梦想，这种沉湎的程度超过以往任何时候。由于知识基础的瓦解和随之而来的幻想的破灭，一些人便趋向于不切实际地向往恢复以往的时代和确定性；面对困惑和迷茫，另一些人通过幽默、玩世不恭或完全否认生活事实，来忽略或防止知识界中的含义不清、冲突和不确定性。在当时，全世界的人们都不仅处于躁动不安之中，而且正在对社会存在的基础、他们的真理有效性和规范的合理性提出质疑，没有利益，也就没有价值；没有一致意见，也就没有客观性。在这种情况下，面对不同的意见，人们很难顽强地坚持自己所相信的真理，而是倾向于怀疑知识生活的可能性。
人们产生疑问：如果今天众多的人泰然地对待在人类事务中获得的理性和客观性可能被清除的威胁，那么还值得为争取自由和诚实的斗争付出代价吗？一方面广泛贬低思想的价值，另一方面对它进行压制，这是现代文化日薄西山的不祥之兆。这种灾难只有通过最明智、最果断的措施才能避免。
知识社会学对我们的知识危机作了前所未有的深入分析。在丧失关于问题的共同概念和缺乏一致认可的真理标准的情况下，曼海姆寻求为客观地调查社会生活中有争议的问题建立一个新基础而指明了道路。
四、知识社会学的方法特征
（一）对知识社会学的探讨不打算从单个人及其思维出发，然后依照哲学家的方式合乎规则地、直接地进行“思想本身”的高度抽象。更确切地说，知识社会学所探求的是理解具体的社会—历史情况背景下的思想，在此过程中，各自不同的思想知识非常缓慢地出现。
个人在继承下来的环境中利用适合这种环境的思想模式发现自我并试图进一步详细阐述这种继承来的反应模式，或用其他的模式取代它们以便更充分地对付在他所处的环境变化中出现的新挑战。因此，每个个人都在双重意义上为社会中正在成长的事实所预先限定：一方面他发现了一个现存的环境，另一方面他发现了在那个环境中已形成的思想模式和行为模式。
（二）它并不中断从集体行动的背景产生出来的具体的现存思想方式，因为通过这种方式，我们第一次发现了这个理性意义上的世界。
五、知识社会学的任务
初始任务：应尽可能准确地解释在某一既定时刻同时存在的知性立场，并追溯其历史发展。进一步任务：在于找出在实际过程的不同阶段中社会的、存在相关的思想的功能。
六、知识社会学的主要内容
知识社会学认为思想是逻辑学和社会学的研究内容，只有从社会学的角度才能充分地理解。这包含了把社会判断的基础追寻到其在社会中受利益约束的特定根源，由此每种观点的特殊性和局限性就会变得很明显。
知识社会学公正地、明晰地提出包含在知识活动和社会存在之间的关系中的问题，构成一切人类活动原动力的推动因素是人类头脑中推动和扰乱理智的因素。它没有提出一个纯理念的假设，而是对产生思想和继续理性生活的具体社会环境进行分析。
知识社会学的研究包含了对知识活动背后的动机的探索和对思考过程本身受社会生活中思考者参与的影响方式和程度的分析。
知识社会学在对某一时期或某一特定的社会阶层的思想进行分析时，所关注的不仅是盛行一时的思想和思维方式，还有这种思想产生的整个社会背景。这就必须考虑某些社会集团接受或拒绝某种思想的原因，以及促使某些集团有意识地宣传这些思想并在更广泛范围内传播它们的动机和利益。
此外，知识社会学想要清楚地说明某个社会集团如何在某种理论、学说和知识运动中找到对自身利益和目的的表达。与各种类型的知识相一致的认识和用来发展各种知识的相应的社会资源，对于理解任何社会都是至关重要的。同样重要的是对社会关系发生的变化进行分析。
同样，由于知识社会学关注知识和思想在维持或改变社会秩序方面的作用，它便把相当大的注意力放到了传播思想的机构和手段上，以及询问自由和表达自由的程度上。知识社会学也对报纸、知识普及及宣传的作用给予了适当的关注。充分理解这些现象将有助于形成关于政治和社会活动中思想所起的作用，以及知识作为控制社会现实之工具的价值的更准确的概念。
此外，知识社会学的一个主要任务就在于对知识活动框架内的机构组织进行系统的分析，包括对中小学、大学、研究院等的研究。了解这些机构的支持者和支持方式、举办活动的类型、政策、内部组织和相互关系，以及在整个社会组织中的地位是很重要的。
最后，知识社会学还关注知识活动的载体——人，即知识分子。在一切社会中，都有一些知识分子专门负责积累、保存、重新阐述和传播这一群体的知识遗产。这一群体的构成、社会起源、吸收人员的方法、组织形式、阶级归属、取得的报酬和声望以及他们对其他社会生活领域的参与，构成了知识社会学试图解答的一些更为关键的问题。这些要素在知识社会活动的产品中表达自己的方式，是所有以知识社会学名义进行的研究的中心课题。
感想：
七月份在华科集中读书，华科读书会集体化程度高，团队作用发挥充分，队伍建设有声有色。在这里的二十天很充实，收获也很大，同时也加深了同华科同学们的友情。
原计划是从六月下旬开始，进入了过渡时期的阅读，准备花两个多月的时间来读，最迟到九月中旬结束过渡时期，之后进入后四大家。后四大家的书很多，不准备全读，准备每一大家读个七八本左右，这样，争取年前结束社会学部分的阅读，下个学期开始其他学科。
但即便挑着读，也没能读完这一部分，还需要一些时间。
暑假时间过得很快，七月份感觉在华科还没读几天，就到月底了，八月初从麻城回来，恍惚之间，到月末了。上次读书会我们还是作为研一来参加，旁边有师兄师姐，这次读书会我们已经成了研二的，旁边是师弟师妹们，要给师弟师妹们做好表率，珍惜仅剩的一年的读书时光，下苦功夫，多逼自己一把！
因为时间过得很快，所以经常有被时间推着向前走的感觉，不自觉地上一个阶段就结束了，新的阶段开始了。对时间的感觉和认知应该由被动变为主动，主动认清所处的阶段和定位，加强紧迫感，不沉湎于过去，同时有条不紊地积极地向前迈进。 2018.05.16——2018.06.28读书汇报
书单：
《货币哲学》
《时尚哲学》
《社会学——关于社会化形式的研究》
《金钱、性别、现代生活风格》
《社会是如何可能的》
《意识形态与乌托邦》
《重建时代的人与社会：现代社会结构的研究》
这次读书笔记主要围绕着齐美尔的形式社会学展开。但由于这个月读齐美尔的著作收获不如上个月读《货币哲学》收获大，所以难以将形式社会学概括地清楚，线头也难以理清楚。
借助对社会的概念的分析，人们可以把对社会的概念的分析称之为对社会的形式和内容之间的区分。社会存在于若干个人有着相互影响的地方，这种相互影响总是产生于某些特定的本能欲望，或者为了某些特定的目的。各种目的都促成人们走到一起，采用相互支持的行为，共同行动、或者对立行动，进入同其他人的一种相互联系的状态中，也就是说，对他们施加影响，并接受他们的影响。这些相互作用意味着，从那些促成的本能欲望和目的的个人的载体，变成为一个统一体，正是变成为一个“社会”。
把个人的孤立的并存塑造为相互参与和相互支持的某些特定的形式，这些形式属于相互作用的一般的概念，这时，才构成社会化。因此，社会化就是以无数不同的方式实现的形式，个人由于利益，采用这种形式结成为一个统一体，并且在统一体之内实现这些利益。是什么东西使得“社会”恰恰变成为社会？显而易见，就是上面提到的相互作用的方式。
因此，倘若有一门科学，它的研究对象是社会，而不是任何别的东西，那么它就只能想研究这些相互作用、这些社会化的方式和形式。因为一般还存在“社会”之内的、通过它并在它的框架之内实现的一切其他的东西，都不是社会本身，而仅仅是一种内容，内容开始形成共处的这种形式，或者共处的这种形式开始形成内容，诚然，内容只有与形式一起才促成现实的实体的实现，这个实体就是叫做较广义的和一般意义上的“社会”。这两者在实际中不可分割地联合在一起，而在科学的抽象里却被分割开，相互作用或社会化的各种形式，在思想里脱离各种内容，内容只有通过形式才成为社会的内容，才被进行概括，并在方法上被置于一种统一的科学的观点之下。借助这门科学，我们称之为社会的、历史的、现实的事实，就切实被反映在纯社会事物的层面上。
对于齐美尔来说，社会学的主题不再像过去那样是社会，而是社会化的过程。他认为，社会化过程既发生在小的社会的群体里，也发生在社会的聚集体里以及发生在它们之间。齐美尔强调社会关系的社会化，这就打破对社会的静态的观察，并赋予社会学的观察视角以推动力。孔德把社会的动力归结为列举和分析人类的依序发生的大的发展步骤，齐美尔认为，对社会的宏观进程的动力作分析，是社会学的最重要的任务，社会的机构就是通过社会的宏观进程形成和体现的。
齐美尔的社会学研究始于他的社会分化的研究。他用个性化和功能化的概念来概括现代社会的发展方向。现代社会的发展使个性获得自由，并扩大个人行为的活动空间和行动自由，同时社会的机构和结构也在发展，它们愈来愈旨在达到功能化的目的。在劳动分工的结构里，专门化基础之上的个性化一方面解放着个人的能量，使个人解脱传统的社会关系，赢得自由，然而也包含着异化的危险。他认为社会和文化的异化是无法解决的悲剧。
在《社会学——关于社会化形式的研究》这部著作里，齐美尔深刻地论述和研究社会化的形式和个人与社会的相互关系。他的形式社会学集中地表现在这部著作中。
形式社会学是一种社会学的观察方式，按照齐美尔的观点，应该把研究社会化的形式作为社会学研究的固有对象。社会学的这种对象的研究是分析性的，它利用对形式和内容的抽象作为在现实中不可分割的因素。社会学应该独立于那些因素的内容，它是一门个人感性方面借以建立相互关系和相互影响的形式的科学。他认为，这种社会学观察方法的任务，首先是用相互影响的观点来表述社会化的各种具体的形式，上下级秩序，竞争，党派、阶级和社会阶层的存在，然后研究在各个不同的领域里和历史上不同的时代里的各种社会化的形式。他的形式社会学在欧美有过十分重大的影响。他之所以能成为现代社会学的奠基人之一，主要是建立在他提出形式社会学的理论之上的。
关于个人的共同生活、统一化和相互作用的一系列形式，首先应该审察社会化的个人的纯粹的数目对于这些形式所具有的意义。人们将会从一开始和从日常生活的经验中承认，一个群体从一定的规模开始，为了维持自己的生存和促进发展，必须形成一些规则、形式和结构。
在群体之中，必然涉及群体权威的维持，便会产生上级和下级秩序。一般而言，谁也不在乎他的影响决定着另一个人，而是重视这种影响对他的反作用，即另一个人的这种被决定对他即对决定者的反作用。
由于斗争造成各种利益共同体、统一化、组织，或者使之发生形式变化，因此，斗争具有社会学的意义。倘若在人们当中任何相互作用都是一种社会化，那么，斗争是最生动活泼的相互影响之一，它在逻辑上不可能局限在一个单一的要素上，它必然完全可以视为社会化。
此外，关于形式社会学，齐美尔还关注了社会集团的交错和社会群体的自我保存。人的社会化离不开群体的塑造，群体形成的空间和空间的秩序影响着群体的扩大和个性的培养，而这都影响着社会化的形式。
感想：
这个月主要是读齐美尔部分剩下的书籍，但是没有读完齐美尔的全部书，他的好几本都没读，就开始了曼海姆的阅读。总体来说，这个月读书状态前期较好，后期有些松懈，这是需要反思，需要调整的。目前为止，这个学期的课程已结，全部课堂任务和作业都已完成，接下来便迎来了纯粹的暑期读书时光。
6月27日晚，中心召开了2016级研究生最后一次读书会，研二的师兄师姐汇报了两年来读书的心理历程与感想。2017级研究生旁听了整场会议。
6月28日晚，中心召开了2017级研究生读书会。
听完师兄师姐的汇报后，我最大的一个感受就是时间太快了，要好好珍惜最后一年的读书时光。在听完之后，心情澎湃，不能平息。师兄师姐的汇报都很真实，真实在他们也是遇到过困难的，也是有读不懂的时候，有过纠结跟挣扎，有过困惑与艰难。但他们保持了好的状态，方向明确，方法正确，持续努力，最终蜕变成了优秀的自己。也希望明年自己能够像师兄师姐一样笑着回首两年的充实的读书时光。
此外，师兄师姐不约而同地提到了两个关键节点，那就是麻城会议和暑期读书。关于麻城会议，师兄师姐谈到通过这个机会，了解到了中心团队的志向与格局，都受到了很多的震撼与鼓舞。我有幸成为了今年第十三期的观察员，对此充满了期待。关于暑期读书，这段时间完整，时间长，没有闲杂之事，能够很好地用来沉淀与思考，自己接下来也面临着这样一个好的时机，希望能够好好把握住，积极成长！ 2018.04.10——2018.05.15读书汇报
本月书单：
《资本论》（卷三的后半部分）
《路易·波拿巴的雾月十八日》
《德国农民战争》
《1844年经济学哲学手稿》
《德国的革命和反革命》
《历史哲学问题——认识论随笔》
《宗教社会学》
《资本论》卷三阅读起来有些吃力，本以为卷二有很多运算与推演，读起来已经不容易了，但没想到卷三虽然没有计算部分，但是关于级差地租的那部分看的真是云里雾里。
下面笔记内容主要围绕的是唯物史观和异化这两个主题。二者是既区别又统一的关系。
一、唯物史观
马克思指出，人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。他还指出，不同的所有制形式和社会生存条件产生不同的社会意识。在不同的财产形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的，表现为独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在其物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。
马克思主义国家学说：提出了无产阶级革命必须摧毁旧的国家机器的思想。他指出，资产阶级共和国在这里是表示一个阶级对其他阶级实行无限制的专制统治。历次资产阶级革命都没有动摇在专制君主时代形成的军事官僚机器，反而把它当做主要的战利品。“一切变革都是使这个机器更加完备，而不是把它摧毁。”而无产阶级革命则必须集中自己的一切破坏力量来摧毁旧的国家机器。马克思同时还指出，无产阶级中有一部分人醉心于教条的实验，醉心于成立交换银行和工人团体，换句话说，醉心于这样一种运动，即不去利用旧世界自身所具有的一切强大手段来推翻旧世界，却企图躲在社会背后，用私人的办法，在自身的有限的生存条件的范围内实现自身的解救，因此必然是要失败的。
正是马克思最先发现了重大的历史运动规律。根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在其他意识形态领域中进行的，实际上只是或多或少明显地表现了各社会阶级的斗争，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、它们的生产的性质和方式以及由生产所决定的性质和方式所制约。在《路易·波拿巴的雾月十八日》这部著作中，他用这段历史检验了他的这个规律，他对活生生的时事有这样卓越的理解，他在事变刚刚发生时就对事变有这样透彻的洞察，的确是无与伦比。恩格斯常把马克思的这部著作视为运用唯物史观分析历史事件的光辉范例。
对于领袖来说，他所能做的事，并不取决于他的意志，而取决于不同阶级之间对立的发展程度，取决于历来决定阶级对立发展程度的物质生活条件、生产关系和交换关系的发展程度。
二、异化
马克思具体阐明了资本主义社会中异化劳动的四个基本特征：一是工人同自己的劳动产品相异化。由于社会的生产资料掌握在资本家手中，工人生产的产品不但不为工人所拥有，反而成为支配工人的异己的敌对的力量。工人生产的产品越丰富，他就越贫穷；工人提供的商品越多，他自己就越是变成廉价的商品。二是工人同自己的生产活动相异化。劳动本来是人的最基本的实践活动，是人类生命活动的表现。然而在资本主义制度下，劳动对工人来说具有外在的强制的性质。工人在劳动中不是肯定自己，而是否定自己；不是感到愉悦，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的体力和智力，而是忍受肉体的摧残和精神的折磨。三是人同自己的类本质相异化。人是类存在物，自由自觉的活动即劳动是人的类本质。但在资本主义私有制条件下，人既失去了自由和自觉的劳动，又失去了赖以实现和确证其生命活动的对象世界，残酷的剥削和奴役使劳动变成了仅仅勉强维持劳动者肉体生存的手段。四是人同人相异化。工人同自己的劳动产品、同自己的生产活动和类本质相异化的直接结果，就是人同他人、同他人的劳动、同他人的劳动产品相异化，由此产生了资本主义社会中人与人的阶级关系，产生了无产阶级同资产阶级的对抗和斗争。
马克思通过对异化劳动的剖析，揭示了资产阶级社会中资本与劳动的不可调和的对立，指出私有财产的存在必然造成异化劳动，因为必然给工人阶级和整个人类带来灾难性的后果；总之，通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动疏远的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家对这个劳动的关系。因此，私有财产是外化劳动的产物、结果和必然后果。同时，私有财产是外化劳动的根据和原因，是劳动借以外化的手段，是这一外化的体现。二者是一种相互作用的关系。
劳动的异己性：表现在只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。劳动的外在性：这种劳动不是他自己的、而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人，这种劳动是他自身的丧失。国民经济学的一切范畴都是这两个要素（异化的、外化的劳动）的特定的、展开了的表现而已。
三、唯物史观与异化
马克思强调只有扬弃私有财产才能消除异化劳动，而要使社会从私有财产的统治下解放出来，必须通过工人解放这种政治形式。共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。
从某种意义上来说，异化劳动也是属于唯物史观的部分，也可以说唯物史观的使命便是把工人阶级从异化的困境中拯救出来，这样说的话，唯物史观便成为认识并摆脱异化的工具。从异化到解放，只有通过工人阶级的革命才能完成，在这个过程中，工人阶级要寻求联合，要发展工农联盟，要有科学社会主义思想的指导，只有这样才能打碎旧的国家机器，而不是对其进行修补。
异化不仅可以用来形容资本主义劳动，而且我觉得异化也是现代性的后果，也与韦伯所说的理性化的牢笼，涂尔干所提到的社会失范有异曲同工之妙。具体来说，异化更接近于一种工具理性，人类更新技术，发展知识以促进生产的进步，而在这个过程中，人却越来越不自由，最终压垮人的不是剥削和奴役，而是计算与理性。针对这一困境，韦伯提出价值理性的概念以冲对工具理性，涂尔干是要发展集体意识加强社会整合促使有机团结，马克思则开出药方说明只有实现共产主义才能消除异化。纵观社会学古典三大家，失范、理性与异化便可以说是他们的主题了，对于人的关怀与探索也使他们的思想闪现着人性的光芒。
读完卷三之后，看了几本唯物史观的著作，看完之后，终于理解了，为什么说中国近代的民主革命与西方资产阶级革命有类似之处了，虽然前者比后者晚；也明白了为什么毛泽东思想是马克思主义中国化的产物。阶级分析是马列主义唯物史观的重要内容，而毛泽东思想中阶级分析和工农联盟等内容，都有马克思恩格斯二人的影子。他们二人对西方社会与阶级状况的精辟分析，作为认识世界的工具和改造社会的武器被毛泽东等人加以引入并在中国语境下进行阐释。此外，对唯物史观有了更加深刻的认识，之前只知道具体的内容，现在有了详实的史实加以辅助理解，便有了更多的体会与认识。
这个月结束了《资本论》的阅读，考虑到提升一下进度，所以没有系统阅读《马恩选集》，只是读了几册单行本，目前进展到齐美尔部分。 这个月读书状态较为平稳，接下来保证好时间，保持好状态，继续努力！
2018.02.25——2018.04.09读书汇报书单：
《共产党宣言》
《社会主义从空想到科学的发展》
《资本论》卷一、卷二；卷三在读。
还有一些课程原因，看了部分经验研究的书。
由于卷三还未看完，所以这次读书笔记主要讨论卷一和卷二。卷一考察了资本的生产过程，卷二考察了资本的流通过程。卷一（1867年出版）是由马克思出版的，卷二（1885年出版）和卷三（1894年出版）是在马克思逝世后，由恩格斯准备付印和出版的。
“资本论”的副标题是“政治经济学批判”，说明马克思也是站在前人的肩膀上思考的，书中穿插论述李嘉图、斯密等政治经济学家的论述思想，并对其加以批判吸收。
卷一
一、商品和货币
卷一主要包括四大方面的内容，分别是商品和货币、绝对剩余价值的生产、相对剩余价值的生产和资本的积累过程。核心问题是资本与剩余价值。
作为研究的起点，马克思把商品和货币作为研究的切入点，这也是书中我最熟悉的一部分，因为高中政治经济常识部分学的就是这些内容。在这里马克思定义了商品，考察商品的价值和使用价值属性，并揭示出商品价值背后的因素——凝结的无差别的人类劳动。商品的交换本质上就是劳动的交换。之后研究货币的职能以及货币是如何转化为资本的。
作为货币的货币和作为资本的货币的区别，首先在于它们具有不同的流通形式。货币转化为资本的这整个过程，既在流通领域中进行，又不在流通领域中进行。它是以流通为中介，因为它以在商品市场上购买劳动力为条件；它不在流通中进行，因为流通只是为价值增殖过程作准备，而这个过程是在生产领域中进行的。
在货币转化为资本的过程中，产生剩余价值。剩余价值就是产品价值超过消耗掉的产品形成要素即生产资料和劳动力的价值而形成的余额。原预付价值不仅在流通中保存下来，而且在流通中改变了自己的价值量，加上了一个剩余价值，或者说增殖了。
在此，马克思引出剩余价值这一概念。并论述了剩余价值的两种生产方式：绝对剩余价值的生产和相对剩余价值的生产。
二、绝对剩余价值生产
把通过延长工作日而生产的剩余价值，叫作绝对剩余价值。
在讨论绝对剩余价值生产的时候，马克思区分了价值形成过程和价值增殖过程。如果价值形成过程只持续到这样一点，即资本所支付的劳动力价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程。如果价值形成过程超过这一点而持续下去，那就成为价值增殖过程。
此外，马克思定义了不变资本和可变资本的定义：转变为生产资料即原料、辅助材料、劳动资料的那部分资本，在生产过程中并不改变自己的价值量，因此把它称为不变资本；相反，转变为劳动力的那部分资本，在生产过程中改变自己的价值，它再生产自身的等价物和一个超过这个等价物而形成的余额——剩余价值，这个剩余价值本身是可以变化的，是可大可小的，这部分资本从不变量不断转化为可变量，因此把它称为可变资本。资本的这两个组成部分，从劳动过程的角度看，是作为客观因素和主观因素，作为生产资料的劳动力相区别的；从价值增殖过程的角度看，则是作为不变资本和可变资本相区别的。
之后，马克思引入剩余价值率的概念，来考察劳动力受资本剥削的程度。剩余价值率就是剩余价值的相对量，即可变资本价值增殖的比率，是由剩余价值同可变资本的比率决定的，或用m/v来表示。
在考察剩余价值率的时候，马克思区分了必要劳动和剩余劳动。用新创造的价值来补偿预付的可变资本的价值，再生产这种价值的工作日部分称为必要劳动时间，把在这部分时间内耗费的劳动称为必要劳动；工人超出必要劳动的界限做工的时间，虽然耗费工人的劳动，耗费劳动力，但并不为工人形成任何价值。这段时间形成剩余价值，把工作日的这部分称为剩余劳动时间，把这段时间内耗费的劳动称为剩余劳动。
剩余价值和可变资本之比等于剩余劳动和必要劳动之比，或者说，剩余价值率m/v=剩余劳动/必要劳动。因此，剩余价值率是劳动力受资本剥削的程度的准确表现。
三、相对剩余价值的生产
把通过延长工作日而生产的剩余价值，叫作绝对剩余价值；相反，把通过缩短必要劳动时间、相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值，叫作相对剩余价值。
绝对剩余价值的生产只同工作日的长度有关；相对剩余价值的生产使劳动的技术过程和社会组织发生彻底的革命。
协作、分工和机器生产等都是用来生产相对剩余价值的手段。在资本主义生产中，发展劳动生产力的目的，是为了缩短工人必须为自己劳动的工作日部分，以此来延长工人能够无偿地为资本家劳动的工作日的另一部分。劳动力的相对贬值，直接包含着资本的更大的增殖，因为凡是缩短劳动力再生产所必要的时间的事情，都会扩大剩余劳动的领域。
机器生产的目的：像其他一切发展劳动生产力的方法一样，机器是要使商品便宜，是要缩短工人为自己花费的工作日部分，以便延长他无偿地给予资本家的工作日部分，机器是生产剩余价值的手段。机器生产相对剩余价值，不仅由于它直接地使劳动力贬值，使劳动力再生产所必需的商品便宜，从而间接地使劳动力便宜，而且还由于它在最初偶尔被采用时，会把机器占有者使用的劳动转化为高效率的劳动，把机器产品的社会价值提高到它的个别价值以上，从而使资本家能够用日产品中较小的价值部分来补偿劳动力的日价值。
如果劳动生产力和劳动的正常强度已定，剩余价值率就只有通过工作日的绝对延长才能提高；另一方面，如果工作日的界限已定，剩余价值率就只有通过工作日两个组成部分即必要劳动和剩余劳动的相对量的变化才能提高，而这种变化在工资不降低到劳动力价值以下的情况下，又以劳动生产率或劳动强度的变化为前提。自从剩余价值的生产不能通过延长工作日来增加以来，资本就竭尽全力一心一意加快发展机器体系来生产相对剩余价值。
四、资本的积累过程
到此为止，我们知道了货币怎样转化为资本，资本怎样产生剩余价值，剩余价值又怎样产生更多的资本。但是，资本积累以剩余价值为前提，剩余价值以资本主义生产为前提，而资本主义生产又以商品生产者握有较大量的资本和劳动力为前提。因此，这整个运动好像是在兜圈子，要脱出这个循环，就只有假定在资本主义积累之前有一种原始积累，这种积累不是资本主义生产方式的结果，而是它的起点。所谓原始积累是生产者和生产资料分离的历史过程，这个过程所以表现为“原始的”，因为它形成资本及与之相适应的生产方式的前史。
积累即由圆形运动变为螺旋形运动的再生产所引起的资本的逐渐增大。
资本积累表现为资本的量的扩大，它是通过资本构成不断发生质的变化，通过减少资本的可变组成部分来不断增加资本的不变组成部分而实现的。一方面，在积累过程中形成的追加资本，同它自己的量比较起来，会越来越少地吸引工人；另一方面，周期地按新的构成再生产出来的旧资本，会越来越多地排斥它以前所雇用的工人。对劳动的需求，不是由总资本的大小决定的，而是由总资本可变组成部分的大小决定的，所以它随着总资本的增长而递减，而不像以前假定的那样，随着总资本的增长而按比例增加。
对资本主义生产来说，人口自然增长所提供的可供支配的劳动力数量是绝对不够的。为了能够自由地活动，它需要有一支不以这种自然限制为转移的产业后备军。工人阶级的一部分从事过度劳动迫使它的另一部分无事可做，反过来，它的一部分无事可做迫使它的另一部分从事过度劳动，这成了各个资本家致富的手段，同时又按照与社会积累的增进相适应的规模加速了产业后备军的生产。
卷二
一、资本形态变化及其循环
卷二开始部分研究的是资本的形态变化及其循环，考察了三个循环。分别是货币资本的循环、生产资本的循环和商品资本的循环。
Ⅰ货币资本的循环（G…G~）依托的是：G—W—G
Ⅱ生产资本的循环（P…P~）依托的简单公式的基础是：W—G—W
Ⅲ商品资本的循环（W…W~）依托的是：W—G—W
这三个循环公式，每一个因素都表现为出发点、经过点和复归点。总过程表现为生产过程和流通过程的统一；生产过程成为流通过程的中介，反之亦然。这三个循环都有一个共同点：价值增殖是决定目的，是动机。在形式Ⅰ中，这一点已经在形式上表现出来了。形式Ⅱ是以P即价值增殖过程本身开始的。在形式Ⅲ中，即使运动以同样规模反复进行，循环也是以已经增殖的价值开始，而以重新增殖的价值结束的。
这三个循环，要受到流通时间和流通费用的影响，因此接下来马克思考察了这两方面。形态变化W—G和G—W，是买者和卖者之间进行的交易，他们达成交易是需要时间的，尤其是因为在这里进行着斗争，每一方都想占对方的便宜。状态的变化花费时间和劳动力，但不是为了创造价值，而是为了使价值由一种形式转化为另一种形式。资本家执行一种必要的职能，因为再生产过程本身包含非生产职能。他和别人一样劳动，不过他的劳动的内容既不创造价值，也不创造产品。无论如何，用在买卖上的时间，是一种不会增加转化了的价值的流通费用，这种费用是价值由商品形式转变为货币形式所必要的。
二、资本周转
接下来考察资本的周转。资本的周转时间，就是他必须预付他的资本，以便使它增殖并回到它原有形态的时间。周转时间等于生产时间和流通时间的和。
马克思引入固定资本和流动资本的定义：固定资本不是在它的使用形式上进行流通，进行流通的只是它的价值，并且这种流通是逐步地、一部分一部分进行的，和从它那里转移到作为商品进行流通的产品中去的价值相一致。在它执行职能的全部时间内，它的价值总有一部分固定在它里面，和它帮助生产的商品相对立，保持着自己的独立。流动资本是投在劳动力上的价值部分和投在形成非固定资本的生产资料上的价值部分。
周转时间对预付资本量存在影响：如果要使生产在已经转化为商品资本的生产资本的流通时间内不致中断，如果要使生产同时地、一周一周连续地进行，而这样做又没有特别的流动资本可用，那就只有缩小生产规模，减少执行职能的生产资本的流动组成部分，才能办到。这样为了使生产在流通时间内继续进行而游离出来的流动资本部分和全部预付流动资本之比，等于流通时间和周转期间之比。
在考察可变资本的周转时，马克思引入年剩余价值率的概念。一年内生产的剩余价值总额和预付可变资本的价值额之比（注意，是除以预付资本的价值，而不是除以资本在一年中创造的价值），称为年剩余价值率。还等于预付可变资本在一个周转期间内生产的剩余价值率乘以可变资本的周转次数。还等于实际剩余价值率*预付可变资本*周转次数/预付可变资本。不管各周转的可变资本的相对量如何，它们各自在一年内生产的剩余价值的比率，总是由各该资本在各平均期间内提供的剩余价值率来决定的。
三、社会总资本的再生产和流通
在卷二中，第一篇考察了资本在它的循环中所采取的不同的形式和这个循环本身的各种形式，除了在第一卷所考察的劳动时间，现在又加上了流通时间。在第二篇，循环是作为周期的循环，也就是作为周转来考察的。这里一方面指出了，资本的不同组成部分怎样在不同的时间以不同方式完成各种形式的循环；另一方面又研究了决定劳动期间和流动期间长短不同的各种情况。还指出了，循环期间及其组成部分的不同比例，对生产过程本身的范围和年剩余价值率有怎样的影响。实际上，第一篇主要是考察资本在它的循环中不断地依次采取和抛弃的各种形式，而第二篇研究的，是在各种形式的这种运动和相继更替中，一定量的资本怎样同时分成生产资本、货币资本和商品资本这些不同的形式，以致不仅这些形式互相交替，而且总资本价值的不同部分也不断地并存于这些不同的状态中，并执行职能。
但是在第一篇和第二篇中，考察的始终只是单个资本，只是社会资本中一个独立部分的运动。接下来就要考察作为社会总资本的组成部分的各个单个资本的流通过程，也就是考察这个社会总资本的流通过程。
关于这一部分的内容，我觉得是马克思在进行经济模型的建构与推演，从纷繁复杂的资本主义生产中抽象出几对简单关系，靠数字和符号来论证结论，这种分析方式能够让我们清晰地看到简单再生产和扩大再生产的内在脉络，虽然结论的适用性是大打折扣的，但是这种分析社会的视角是非常值得我们学习的。
读书感想：
《资本论》鸿篇巨制，看完卷一和卷二之后，有一个很明确的感觉，书中可以分析的内容有很多。但是通过梳理这两卷，只能把握部分内容。通过阅读前两卷，发现论证逻辑主线很清晰，论述也很严密。在读卷二的时候有点吃力，但是撇开具体的运算与推演之外，卷二的理论脉络还是有一定把握的。等卷三阅读完之后，再整体回顾一下《资本论》全书。
从2月25号开学以来，45天左右的读书，前一个多月的状态比较好，最后一周状态有些下滑。四月份以来，天气变热，心稍微有点焦躁，再加上一些琐事，状态有些下滑，这是在下一个节点中需要调整的，问题出现了，但好在意识到了。读书是一个持续发力的过程，同时又是一个深刻思考与交流的过程，下一个月将继续持续发力，追求深刻思考与深度交流。 2018.01.12——2018.02.08
本月书单
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《支配的类型》
《支配社会学》
《非正当性的支配——城市的类型学》
《法律社会学》
到目前为止，韦伯的著作基本上读完了，因此，这次汇报就韦伯的整个社会学思想进行整理。韦伯的社会学内容繁多，体系复杂，但始终有一条主线贯穿始终，那就是理性化、社会行动与社会团体这一论证脉络。此外，理想类型这一研究方法也伴随始终。
韦伯所认为的理性化是可计算性。下面主要通过各个板块来介绍一下他的论证脉络。
一、法律社会学
韦伯的法律社会学始终围绕着法律的理性化这一主题。
他认为，法律的发展是从原始的巫术形式主义和源于启示的非理性的结合形态，经由神权政治和家产制下实质理性、而非形式理性的法创制，发展到专门化、合乎逻辑的合理性与体系性，并且达到法逻辑的纯粹与演绎的严格化，同时诉讼技术也越来越合理化。
此外，韦伯认为决定法的理性化的因素有：对于法的形成方式发挥出职业性影响力的那群人有何资质，而一般的经济与社会条件只不过是间接的决定因素。不过，最重要的还在于：法律教育的方式，也就是法实务家是以何种方式训练出来的。韦伯谈到两种法律教育方式：
其一是，由实务家来进行的经验性的法教育，全面或主要在实务当中进行，亦即讲求“经验”的“工匠式”训练。这种法律教育的方式拘执于判例与模拟，因此是无从产生法的理性化的。
其二是，在特别的法律学校进行的理论性的法教育，以理性且系统化的方式来探讨法律，亦即讲求“技术”的“学问式”训练。这种训练使得法律思维能够大幅度地从法利害关系者的日常需求中解放出来，以此促成法的理论与教育的理性化。
二、支配社会学
韦伯的支配社会学的关注点不在于经济领域的支配，而是政治领域与宗教领域的支配。
支配就是某人的意志可以排除他人的抗拒而影响其意志。韦伯将支配区分为三种具体类型，划分的依据是正当性的来源。正当性来源于理性，便是法理型支配；正当性来源于传统便是传统型支配；正当性来自于非凡特质、神圣性，便是卡里斯玛型支配。韦伯认为官僚制下的法理型支配是传统型支配和卡里斯玛支配的最终归宿。
这三种支配形态是基于社会研究的纯粹构思，亦即理想类型的建构。现实中单纯属于某一种纯粹的支配类型是罕见的，多是这几种的混合。而且这三种支配类型是可以进行转化的。当然，韦伯认为这些词汇及分类绝非尽善尽美，也不可能把历史上的事实局限在这一严密的架构中。这三个理想型的用途，就是让我们可以分别某个特定的团体组织，是否可以合理地把它认定属于或大致接近于这些类型中的哪一个。
正因为韦伯认为这三种形态并不能涵盖所有支配，韦伯在分析了城市的发展及类型之后，发现其中也有一种支配类型，但其正当性的来源不同于之前。此种支配类型是城市的发展及类型。城市共同体的形成，在韦伯看来，是奠基于与传统束缚——包括氏族的羁绊、巫术的影响等——的决裂上。这种非正当性的支配的基础是这些城市共同体支配权力的自主性。在古代城市是由于政治及军事的因素而兴起，因此古代市民是政治人；而到了中世纪，城市的发展是以经济因素，一种合理的营利为取向的，所以中世纪的市民是经济人。
通过理性化这一取径及理想类型的研究方法，韦伯的支配社会学研究，与其宗教、法律及经济史的研究贯穿成一个完整的体系。
《支配的类型》讨论的是是什么的问题，《支配社会学》讨论的是为什么以及怎么样，尤其是怎么样的问题。
三、经济史研究
在韦伯看来，经济史研究的任务至少有三项：第一、研究某一时期的经济功效是如何分配、如何专门化与如何结合？其次，在此情况下，被占有的功效与机会，是用来家计，还是用来营利？最后，经济生活里，合理性与非理性的关系的问题。
韦伯的经济史就是站在计算的基础上、研究经济理性主义的历史。在此主线下，韦伯在某一经济形态之下分析社会团体的行动问题。在经济史研究中，韦伯从横向各经济形态的内容及纵向的各经济形态的演进出发，最终落脚点在资本主义这一经济形态。同时他特别关注行会、庄园和城市等社会团体在经济生活中的角色与演变。
四、宗教社会学
宗教社会学也离不开理性化、社会行动与社会团体这一主线，通过社会团体、社会行动来研究宗教的理性化趋势，这是韦伯宗教社会学的特征。
具体来说，教派作为一种社会团体，在教义的作用下，产生何种社会精神与职业伦理，这直接关系着资本主义这一理性的经济形式是否能出现。因此，韦伯研究世界各大宗教的社会行为，侧重考察宗教伦理及行为与经济理性主义之间的关系。
他着重研究世界各大宗教所依存的社会、经济与政治环境，从各文化的特性来印证近代西方理性主义的特殊内涵。
在理解宗教伦理与资本主义二者之间的亲和性时，须知道宗教伦理并非直接作用于资本主义这一经济形态，而是通过借由资本主义精神这个中介因素来发挥作用。也就是说，禁欲的宗教伦理诱导产生一种理性的生活方法，表现为资本主义精神，进而产生西方特有的资本主义。
五、总结
韦伯的整个社会学内容从某种意义上，可以整合为一个大的结论，那就是：
法律的专门化、合乎逻辑及可计算性在西方做到了，宗教伦理的理性化西方也完成了，官僚制的理性支配西方也同样具备，合理的劳动组织（工场生产）在西方也得以发展，所有这些因素，促成了近代西方的资本主义，即韦伯称之为市民的、经营的资本主义。因为只有在西方才同时具备这些条件，就是刚才所提到的，专业行政、职业化官吏阶层、合理的劳动组织以及基于市民权观念的法律，所以只有西方发展出近代资本主义。而在东方，不仅缺乏这些理性的要素，而且还有巫术与氏族制度等非理性因素的阻挠，这些非理性因素导致了内部经济与对外经济、对内道德与对外道德标准的差异，故而无法产生近代资本主义这一经济形态。
这个结论在某种程度上简化了韦伯的整个思想体系，但对我们理解韦伯社会学思想还是有些用处的。
韦伯特别注重从历史学的视角下来探究研究对象，这跟他丰厚的理论储备和学术素养有很大关系，善于从复杂的历史现象中剥茧抽丝，探索规律，并从文化的角度加以理解。韦伯认为，历史学着重的是对特殊的文化意义、行动、结构和人格，作因果分析与解释。他在历史的背景下关注社会学的方向，也就是，一般性原则的建立，以及有关人的社会行动的一般类型概念的建立。
感想
韦伯的社会学思想内容繁多，理论体系宏大、丰富且复杂，通过理性化、社会行动与社会团体这一主线的整理，稍稍清楚了一些，但是他的很多思想还是没有包括进来。概念之间相关关系很多，通过梳理也只能了解他的部分内容。读懂的层次也比较浅，梳理的主线也不是特别清楚。
从九月下旬开始，通过这近五个月的阅读，自己的读书速度比开始时提升了不少，读书的时候也更加专注了，读书也成了一种习惯，总结方法也改善了很多，10月11日第一次汇报的时候，当时在汇报的时候，直接被贺老师打断了，说：具体内容不要谈太多，大家都读过。在这之后呢，总结就尽量避免只局限于书中具体内容。
更重要的是，面对经典作品的心态也有了很大的转变，刚开始时，觉得经典那么难，怎么能看下去，到现在，虽然经典依然很难，很烧脑，但是慢慢发现，是可以看下去的，而且有一些还是能看懂的。此外，听其他同学讨论的时候，发现自己对那些内容是有印象的，并且对于一些具体内容还是有些理解的，也能够加入到讨论中去。这便是读书带来的成就感吧，对于读书的信心也在慢慢建立，这个是非常重要的一点。要相信自己付出的时间与精力，只有这些才是自己可把控的。最后，感谢中心，感谢贺老师的指导和培养，感谢同学们的陪伴和交流。
下学期又是一个新的开始。下个学期开始，便进入马克思的阅读。要保持好进度，同时要更加努力，好好读书，好好总结，好好锻炼身体，争取更大收获。 2017.12.11——2018.01.11
本月书单
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《古犹太教》
《印度的宗教》
至此，韦伯的宗教社会学方面已经读完，现在做一个系统的回顾。从研究范围、研究重点、宗教分类、结论和一点引申等这几个方面。
宗教社会学的范围
社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为，因为此种行为的基础是：特殊的经验及宗教特有的观念与目标。因此，基于宗教意识的有意义行为方是社会学家所应加以研究的。研究的范围限于一种人类活动的宗教行为：根据日常目的、以意义为取向的行为。
韦伯的研究重点
韦伯的研究重点在宗教行为对于伦理与经济的影响，其次是在于对政治与教育的影响。世界诸宗教之经济伦理这个观点，是对宗教现象的社会学研究的取径之一。
他要回答的是，宗教特征与经济的理性主义有怎样的关联？因此，这一研究是试图探求出某些理论建构下的合理结论能够在现实中实际发生的程度有多大，并且，我们或许还可以找出为什么不能够的原因所在。
韦伯认为，经济理性主义的起源，不仅有赖于合理的技术与法律，并且取决于人们所采取某种实用理性的生活态度的能力与性向。一旦此种实用理性的生活态度为精神上的障碍所阻挠，则经济上合理的生活样式亦将遭遇严重的内在困境。在过去，在世界任何地区，构成人类生活态度最重要因素之一者，乃巫术与宗教的力量，以及奠基于对这些力量之信仰而来的伦理义务的观念。
韦伯的宗教社会学便是来讨论这些力量的。而这些力量与其说单只决定于支配与被支配阶层间的对立，倒不如说是由远具有特殊个性的社会诸条件所决定的。
宗教的分类
韦伯按照两种维度将宗教分为四种类型：一维度是“禁欲”，另一种维度是“神秘论”。
将禁欲分为两种形式：
出世的禁欲：禁欲是逃离现世的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀，认为世俗生活不具有道德意义上善的性质，以天主教的僧侣为例。
入世的禁欲：以清教徒为例，“劳动天职观”，认为被造物乃是上帝的工具，并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝，将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。若个人严格奉行这宗教概念，那么事业上与职业经营上的成功也就成为个人受到神的赞许的征兆，在一种荣耀的观念下工作。
按照神秘论来区分：
出世的冥思：逃离现世，注重神秘的体验。以佛教与道教为例。
入世的神秘论：冥思的神秘论者像入世的禁欲者一般，仍然置身于世俗的生活秩序中。以儒教为例。
古犹太教
古犹太教的宗教伦理是，高度理性的、意即从巫术与一切形式的非理性救赎追求当中脱离出来的、现世内行动的宗教伦理，不同于亚洲诸救赎宗教的所有救赎之道。韦伯认为此一伦理甚至相当程度地成为现今欧洲与近东宗教伦理的基础。这也是世界史对犹太民族关注有加的原因。
古犹太教的研究方法
韦伯从古犹太教处于西方和近东整个文化发展的交汇点这一角度，重新审视这一宗教问题，摒弃以往神学研究的保守主义原则和借外部条件探究此宗教从诞生到衰变的各种因素，首次从古犹太教历史发展过程的内在理路，揭示这一古老宗教衍生出伊斯兰教和基督教两大对立宗教文明之间的难解因由。全书围绕着这样一个问题：犹太人是如何成为一个具有如此高度殊异性特质的贱民民族？
印度的宗教
本书主题仅讨论的是印度教生活体制的同化力量及其特殊的机能，亦即，社会地位之正当性的确认，以及相关联的经济利益的赋予。印度教内在的社会生活体制里的这些中心意义，特别表现在此一宗教教义层面与仪式层面之间的相互关系上。
二者的不同
（1）犹太人是在一个没有种姓的周边环境里的一个贱民民族。
（2）犹太人礼仪上的殊异性之根基所在的救赎许诺，和印度种姓的救赎许诺全然不同。
（3）有其独特的方向。除了礼仪的严正、以及因此而与周遭世界的隔离之外，还有一则高度理性的、意即从巫术与一切形式的非理性救赎追求当中脱离出来的、现世内行动的宗教伦理。
宗教社会学的结论
资本主义存在于所有宗教，然而却不是所有宗教都导向近代资本主义的发展，甚至连萌芽都没有。究其实，乃因缺乏禁欲的新教所持有的“资本主义精神”。因为清教的特殊之处正是对“营利欲”之理性的、伦理的限制。
只有禁欲的新教彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求，并单独创造出这样的宗教性动机——从专心致意于一己之现世志业以求取救赎。新教徒这种强调要有方法、理性地履行自己的职务，恰与印度教之严格的、传统主义的职业观形成极端的对比。从亚洲的非知识阶层的巫术性宗教，是没有道路通往一种理性的生活方法论的，就像从儒教的顺应现世、佛教的拒斥现世、伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法无法导向有条理地制御现世一样。
一点引申
基于天职观念的理性行为，正是现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，而这种理性行为乃是源自基督教的禁欲主义精神。韦伯试图寻找禁欲主义新教对人们的行为动机施加影响的事实和方向，并将其归纳为一点。除此之外，韦伯认为还有必要研究整个社会条件，特别是经济条件是如何反过来对新教禁欲主义的发展和性质产生影响的。韦伯的目的当然不是对文化和历史进行一种片面的唯心主义的因果解释，以此取代另一种同样片面的唯物主义的因果解释。
马克思的历史唯物主义认为，社会形体的演变与进化是有客观规律可循的，生产力决定生产关系；而韦伯的分析社会科学的方法论则认为，除了物质资料的决定外，还存在着精神因素发挥着作用。因此，他认为资本主义的精神尤其是新教的伦理导致了资本主义制度的产生。根据韦伯的生平经历，他阅读过《资本论》，并深受马克思理论的影响。虽然他意识到了自己和马克思的理论之间的对立，但他并不否认马克思的方法，他认为，从社会现象和文化事件受到经济制约和影响的角度对它们进行分析无疑是一个富有创造性的原则，但是他又提出，要审慎地使用并且要摆脱教条主义的偏见，这样的话这个原则在可以预见的将来是会依然发挥作用的。
因此，韦伯的方法论不是对马克思的理论的颠覆，而在一定程度上可以说成是对马克思的理论的一个有益的补充。这其实给我们提供了一个解释社会演进与发展的新思路。
感想：
1.读完之后，记住的很少，这是这几个月以来一直都有的感觉，论证脉络把握得不是很清晰，尤其是《古犹太教》这本书，硬着头皮去读，很吃力，但是读到《印度的宗教》这本书时，能够感觉到脉络清晰了一些，读起来也没有那么吃力了，在总结的时候回头翻看《宗教社会学》这本书时，发现并没有第一次看的时候那么难懂了，有一些东西是可以揣摩的了。
2.感觉自己梳理的还是不够深刻，抄的居多，很多东西并没有用自己的语言来表述，这是今后要改的。
3.这个月的读书状态是先好，后差，再好。刚开始时，“知耻而后勇”从投入度到时间，比之前好了很多，到了中间阶段有些松弛，到最后又有紧张感，状态再提升起来。希望今后能够延续好的状态，状态下滑的时候要及时调整。
这些天，一有时间就在思考，问自己的读书状态，提高在哪儿，要避免自己感动自己，应始终保持头脑清醒，不能当陪读的，该读的也读了，时间也花了，但收获呢，也是要知道在哪儿。只有深刻地思考，才能不做陪读的。身边的人进步都这么快，自己也要读有所获，与大家共同进步才行。
4.接下来一个月时间，希望读完韦伯剩下的书。 2017.11.12——2017.12.10
《儒教与道教》
《社会学的基本概念》
《家庭、私有制和国家的起源》
《学术与政治》
《新教伦理与资本主义精神》
在读《宗教社会学》
这次汇报的主题是：通过两本书来梳理一下韦伯的理性类型。
1.理想类型提出的背景 文化科学的任务是要获得关于具有完全特殊性质的文化现象的知识，因此，在李凯尔特和韦伯看来，任何一般化的概念都无法用来完成这个具体任务。韦伯提出理想类型，用以解决这个问题。
理想类型是作为与自然主义相对立的方法提出来的，韦伯以此作为对抗自然主义偏见在社会科学领域内影响的手段。韦伯实际上认为，理想类型不是由他首先创造或使用的，事实上它作为文化科学的工具或手段早就为人所用了。他所做的工作只是揭示了文化科学理论结构的理想类型的特征，澄清了人们在这方面的各种混淆，从而避免由此可能造成的各种危险。
2.理想类型的定义
理性类型从形式上来看是一种抽象理论的概念结构，毫无疑问，它的基本成分是一般的概念。但是，根据韦伯的观点，由于它体现了价值关联的原则和理解的方式，从而便与任何其他的概念结构区别了开来，成为文化科学认识经验实在的特有方法。
理想类型是用来描述文化事件的过程的，但是，它不是对实际发生的事件的叙述，而是关于某种设想出来的联系的表象。这种思想图象将历史活动的某些关系和事件联结到一个自身无矛盾的世界之上面，这个世界是由设想出来的各种联系组成的。这种构想在内容上包含着乌托邦的特征，这种乌托邦是通过在思想中强化实在中的某些因素而获得的。实在包含无数的关系和事件，并且从理论上来说，它们具有各种发展的可能性。那么，人们作出如此选择并从此出发构造出某种联系的根据是什么？由关于价值关联的理解的分析我们知道，这样的根据应从两方面来理解：一方面是主体的价值兴趣，它决定了整个图象的联系得以建立的出发点，另一方面是实在里面的人的行动动机和社会活动中的支配观念。
韦伯以基督教为例分析了理想类型的这一作用。基督教信仰是中世纪个人精神生活的重要成分，如果人们想把它完全地描述出来，那么它就会是一个包含无数关系的混沌。现在人们要求弄清在中世纪制度中所体现出来的基督教因素，唯一的手段就是借助理想类型，这就是说，构想出一种内在无矛盾的基督教观念结构，并以此来与实际存在的这个混沌相比较，从而梳理出其中存在的联系的清楚线索，并且把它综合起来。理想类型在发挥这个作用时，事实上是用来比较和衡量实在的手段，并因此而成为引导人们达到实在知识的指示，使人们借此进入对于历史事件本身的因果解释。
《新教伦理与资本主义精神》
在本书中，理性类型方法的运用：
从宗教信仰和宗教实践中形成的心理约束力的影响，这种影响规定了实践行为的方向，并且约束每个人的行为都要沿着这一方向进行。现在这些约束力在很大程度上都源自它们背后的宗教观念的某些特质。那时的人们对抽象的教义情有独钟，而在一定程度上，只有当我们认识到了这种教义与实际宗教利益的关系时，我们才可能将其理解清楚。当然，韦伯只能在理想类型的简单人造模型中呈现这些宗教观念，这些理性类型是历史上最为完美但也是最为少见的。鉴于在历史的实在中无法画出明确的界限，因此只能寄希望于通过研究这些宗教观念最稳固、最具逻辑性的形式，来理解它们特殊的重要意义。历史上一直存在四种主要的禁欲主义新教形式：（1）加尔文宗，指在西欧特别是在17世纪西欧的主要地区产生影响的宗教形式；（2）虔信派；（3）循道宗；（4）从浸礼运动中派生出来的诸教派。
最终得出结论：基于天职观念的理性行为，正是现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，而这种理性行为乃是源自基督教的禁欲主义精神。
对于这种入世的新教禁欲主义，一方面，它强烈地反对任意享用财富并且对消费进行限制，尤其是奢侈品消费；另一方面，它又具有将财富的获取从传统伦理观的羁绊中解放出来的心理影响。在打碎禁锢获利冲动的镣铐的过程中，入世禁欲主义不仅使这种冲动合法化，更将其视作是上帝的直接意志。这场抵制肉体诱惑和贬斥依赖身外财物的运动，并不是针对理性获利的斗争，而是反对非理性使用财富的斗争。
宗教改革之前：一个人越是紧紧地依从禁欲主义行事，他就越是远离日常生活，因为最为神圣的任务正是超越世俗的伦理道德。
宗教改革之后：路德否定了这一趋势，对此他并没有遵循任何发展规律，而是完全按照自己的个人体验行事，加尔文宗直接从路德那里采纳了这一观点。在世俗的日常活动中追求他们的禁欲主义理想。在它的发展过程中，加尔文宗又在其中增添了一种积极的观念，即有必要在世俗活动中证明自己的信仰。加尔文宗把修道士那种出世的和超世的精神贵族，替换成为被预定是上帝圣徒的那种入世的精神贵族。
《儒教与道教》
《儒教与道教》写在《新教伦理与资本主义精神》之后，前者也可以说是对后者的呼应。在后者中，韦伯论证了资本主义的理想类型，探讨了资本主义何以在西方产生；前者便是利用后者提出的方法论来探讨中国社会为什么没有发展出资本主义。
韦伯的论证是体系全面而逻辑严谨的，他先从中国古代社会的物质因素入手，分析了中国的货币制度、城市与社会、家产制国家、氏族（血缘）组织以及法律，得出结论这些因素也阻碍了资本主义的发展。之后分析精神因素，依次是儒教和道教。探究“理想类型”这一方法论如何在中国情境下建构。
儒教的思想是庞杂的，但韦伯通过理想类型的方法对儒教进行分析，从以下几个角度与新教进行对比分析。
（一）对待尘世事物的态度
如果说儒教对世上的万物采取一种随和态度的话，那么清教伦理则与“世界”处在一种强烈而严峻的紧张状态之中。
（二）二者的任务
儒教的任务在于适应此世，而清教的任务则在于通过理性改造此世。
（三）对经济的影响
清教将一切都客观化，并将之转化为理性的“企业”和纯客观的“商务”关系，并以理性的法律与协约来取代传统；而在中国，原则上起作用的，是威力无比的传统、地方习俗与具体官员的个人恩惠，中国没有纯粹以经营为目的的经济社会化形式与经济企业形式。
（四）二者的目的
对于儒教来说，在适应现世的自我完善之中，君子本身就是目的，而非实现某种客观目的的手段。与这种“崇拜尘世的”生活准则恰恰相反，清教徒把卓有成效地适应现世与职业生活特殊的专业目的看作自己的任务。
（五）“理性主义”的差异
虽然，这两种伦理精神都包含有“理性主义”，但是这两种理性主义是存在根本差异的：儒教的理性主义旨在理性地适应现世；而清教的理性主义旨在理性地支配这个世界。
韦伯认为，虽然儒教是入世的，但是它的理性主义是为了理性地适应此世，惧怕改革；道教认为宇宙中存在着自然与社会的永恒和谐的秩序，在秩序当中，本质上不存在真正的道德恶灵与缺陷，所以也不主张改造；而西方清教的理性主义是去理性地支配这个世界，呼吁改造世界。而且清教的理性主义建立在一种强有力的激情基础之上的，而这种激情是儒教所完全没有的。
几点感想：
1）韦伯几本比较薄的书基本上读完了，接下来的一个月会接触到韦伯几本比较厚的书，困难重重，需要做好心理准备。
2）针对一本书对它的掌握不要追求全面，掌握全书的内容是做不到的，留有很多不懂是很正常的。要追求某一个点的深入，追求深刻的思考，不能求大而全。
3）我的思考还不是很深入，还需要使劲的想。这个月的读书状态也不是很好，起伏大，时好时坏，表现为数量少，阅读量小。今后，读书时间需要进一步挖掘，增加每天读书时间，增强对时间的把握和掌控。
2017.10.11——2017.11.10书单：
《宗教生活的基本形式》
《迪尔凯姆论宗教》
《社会分工论》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会科学方法论》
这个月依然看的是涂尔干的书，回顾看过的著作，发现涂尔干的社会思想是围绕着“工业社会”的，在社会转型的时代背景下，表达自己的社会关注，并试图提出方案来解决转型中产生的危机，以实现社会整合和社会秩序的合理化。
在《自杀论》中，涂尔干就预防自杀的问题时，开出了自己的药方，就是建立一种职业团体——行会，让人们在集体生活中找到已经失落的社会思想和感情。总而言之，加强社会整合度。
在《宗教生活的基本形式》中，得出结论，宗教是社会性的，具有社会功能，这样一种共同意识对建立社会秩序的是有重要作用的。通过论证集体意识，寻找一种社会整合的力量，促进社会团结，使分化的社会走向整合。
在《社会分工论》中，也是关于“社会团结和整合”的问题。指出社会组织形态由环节社会转向组织社会，机械团结转向有机团结。发现社会容量和社会密度对分工的塑造作用。发现三种病态的分工（失范的分工、强制的分工和过度分工），其中，“失范”被认为是当时社会各种危机最主要的根源之一，所以要解决现代社会所遭遇的各种危机，就必须在现代社会的基础上重建一种道德，消除因个人私欲增长和规范失调造成的现代社会的失范状态。
宗教是如何扮演社会整合功能的？
涂尔干认为，任何宗教都不是虚假的，与实在有关，并且表达了实在；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式有所不同。
宗教是社会性的，宗教表现是表达集体实在的集体表现。宗教生活是一种卓然出众的形式，它集中表达了整个集体生活。可以说几乎所有重大的社会制度都起源于宗教，如果说宗教产生了社会所有最本质的方面，那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。宗教不仅是一个仪轨体系，还是一个观念体系，其目的是要解释世界，即使是最粗鄙的宗教，也有它们自己的宇宙观。第一种要素面向行动，宗教要求并调整着这些行动；第二种要素则被转换为思想，宗教丰富和组织着这些思想。
宗教现象有两个基本类别：信仰和仪式。信仰是观念的陈述，它们由各种表象构成；仪式是一组确定的行为模式。在两类事实之间的，就是区分思想和行动的所有差异。
宗教通过信仰和仪轨来达到社会整合的作用的。仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。
仪典的产生：宗教中有某些永恒的东西，注定要比所有宗教思想作为其外壳而相继采用的特定的宗教符号存续得更为长久。任何社会都会感到，它有必要按时定期地强化和确认集体情感和集体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人个性。这种精神的重新铸造只有通过聚合、聚集和聚会等手段才能实现，在这些场合个体被紧密地联合起来，进而一道加深他们的共同情感。
仪式的举行是伴随着集体欢腾的。在这个过程中，涂尔干引入了一个概念叫做“集体欢腾”。有氏族或者是部落的一部分受到召集参加集会，把举行举行宗教仪典，这就是集体欢腾。跃动的激情冲破了所有限制，爆发出来，所以到处只见狂暴的举动、哭喊、嘶咧的号叫和各种刺耳的噪音，而这有利于进一步强化他们所体现的精神状态。可以想象，当一个人达到了亢奋的状态，他就不可能再意识到自己了，仿佛进入了另一个世界，一个与他们的日常生活完全不同的世界，这种精神躁动干扰了社会生活的正常功能，因此只能持续一段有限的时间。在之前的世界中，他过着孤单乏味的日常生活；突然进入的后一个世界，就只有和那种使他兴奋得发狂的异常力量发生关系。前者是凡俗的世界，后者是神圣事物的世界。所以，宗教的观念似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身。集体的欢腾是一种近乎于谵狂的心理亢奋，宗教生活如果没有这种状态，就不能达到特定的强烈程度。这种谵狂是有充分根据的，从中产生的意象并不是自然崇拜和泛灵论当作宗教基础的那种纯粹的幻觉，而对应着现实中的某种东西。泛灵论和自然崇拜都是从感觉入手，来构造神性的观念，图腾制度不是这样的。
涂尔干论述图腾制度，并阐释了澳洲不同的宗教形式，有积极膜拜、消极膜拜和禳解仪式等。
图腾制度
图腾制度并非是一种原始的现象，而是在它之前就已存在的一种更复杂的宗教的产物。图腾制度不是动物膜拜，动物从来没有受到过膜拜，人差不多是平等地对待动物的，有时候甚至把它作为自己的财产。人绝不是像信徒从属于他的神那样从属于动物的。事实上，这种膜拜所针对的并不是动物，而是图腾形象的标记。图腾生物的形象比图腾生物本身更加神圣。图腾制度不出自祖先膜拜，也不出自自然膜拜。图腾制度并不仅仅是个体仪轨自发的普遍化。
在图腾制度中，图腾的形象表现被视为首要的圣物，其次是氏族用来命名的动物或植物，然后是氏族的成员。这些神圣事物在信仰者的心中都能激起相同的情感，正是这种情感使它们具有了神圣性。这种情感来自于某种共同的本愿，某种由图腾标记、氏族成员和图腾物种中的每个个体所共同分享的本原。事实上，膜拜所针对的就是这一共同的本原。换言之，图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格化的力的宗教。力的观念就是宗教的起源。
图腾本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力。信奉同一图腾本原的生物认为，就是由于同一图腾本原这个事实，他们才在道德上联结起来，负有道德义务，亲属关系得以确立起来。所以说，图腾就是氏族的道德生活起源。非人格宗教力的观念就是澳洲图腾制度的内涵与精神的组成部分。宗教思想的起源和基础并不是自身具有神圣性的确定而独特的事物，而是不能界定的力量，没有个性的力。至于，那些特定的圣物，它们只是这一基本本原的个体化形式。图腾首先是一个符号，是同时兼为神与社会的符号，是对另外某种东西的有形的表达。
图腾形象不是为了再现事物的外貌，而是意在表现。组成图腾形象的线与点都被附以完全约定俗成的意涵。其目的不是为了表现事物或者是使人回想起确定的事物，而是为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。氏族基本上是采用同一名字并重聚在同一记号周围的个体的集合，去掉将其具体化的名字和记号，氏族就再也无法表现了。由此可见，标记制度及其在群体生活中所发挥的作用就都可以得到说明了。士兵为他的旗帜而死，为他的国家而死，单单一面旗子是不是在敌人手中，并不会决定国家的命运，而士兵为了夺回它却不惜牺牲生命。他不顾旗子是一个记号，本身没有价值。在这里，记号被当作实体本身那样对待了。这是因为社会思想具有强制性的权威，因而就具有个体思想所不能具有的效力。
消极膜拜
消极膜拜呈现为一种禁忌的体系，它只能起到阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用。然而，作为这种约束作用的无意后果，人们发现，它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最为重要的积极作用。从某种意义上说，消极膜拜只不过是实现目标的一种手段，它是达到积极膜拜的条件。消极膜拜并不仅限于确保神圣事物免遭世俗的东西的接触，它还能对崇拜者本人产生影响，积极改善他的状况。换句话说，消极膜拜就是靠制造痛苦才得以维持的。
苦行主义是消极膜拜的表现，任何宗教都包含苦行主义，或者至少是苦行主义的萌芽，这是因为，在所有宗教里我们都可以发现禁忌体系的存在。消极膜拜把人们引入了宗教生活，但它对宗教生活的假定多于建构。它之所以要求崇拜者脱离凡俗世界，是为了使崇拜者更加接近神圣的世界。只要一个人学会了抛弃凡俗、克制自己、脱离自我、忍受痛苦，积极膜拜才成为可能。
积极膜拜
他们与宗教力之间维持着一种积极的、双向的关系，一套仪式仪轨的功能就是对这种关系的规则和组织，这种特殊的仪式体系，被称为积极膜拜。因为图腾成员不能定期地使自己体内的图腾本原得到复苏，所以维护和补充就具有一种生死攸关的必要性，而这就是积极膜拜的真正根源。在人们神态庄严地食用图腾事物之前，之所以要举行一系列仪式，就是为了使参加仪式的人得以神圣化。这些仪式构成了一个基本的宗教阶段，经历了这个阶段的人都会实现其宗教状态的转变。
祭祀之所以产生，并不是为了在人与神之间制造一条人为的亲属关系纽带，而是要维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系。祭祀制度一旦具备了比较完整的形式，它就是由两个基本要素构成的：一是共享行为，一是供奉行为。崇拜者不仅与神共同享用神圣事物，同时还向神做了供养。
仪式是为维护这些信仰的生命力服务的，而且它仅仅为此服务，仪式必须保证信仰不能从记忆中抹去，必须使集体意识最本质的要素得到复苏。通过举行仪式，群体可以周期性地更新其自身的和统一体的情感；与此同时，个体的社会本性也得到了增强。不论积极仪式所包含的各种姿势在性质上多么不同，在我们看来，它们都有一个共同的特征：它们都是在满怀信心、欢乐，以至狂热的状态下举行的。
禳解仪式
悲伤的仪典，要么是为了迎接一场灾难，要么是为了纪念或痛悼这场灾难，所有不幸，所有凶兆，所有能够带来悲伤和恐惧感的事物，都使禳解成为必要，因此用这个词指称那些在不安或悲伤的状态下所举行的仪式。最早的也是最重要的禳解仪式就是哀悼仪式。这里没有能够使心灵得到解脱和宽慰的愉快的舞蹈、歌曲以及戏剧表现，只有眼泪和呻吟，简言之，形形色色的惨痛、彼此之间的怜悯充斥着整个仪式。即便哀悼仪式与其他各种形式的积极膜拜有所不同，但它们至少还有一点相似之处：它们都是由集体仪典构成的，并造成了参加仪典者的狂热状态。尽管所唤起的情感是不同的，然而这种唤起作用本身却没有差别。
对哀悼仪式的解释，没有涉及任何灵魂或精灵的观念。真正发挥作用的力，完全是非人格的：这些力就是死者所属的群体由于他的死亡而激发出来的情感。人们在绝望和沮丧期间，会用邪恶的本性来表现灵魂，于是迫害人类变成了灵魂的唯一职业。然而，当人们再次感到自信和安全时，就肯定会认为灵魂又重新恢复了原来的本性，恢复了以往的亲切融洽之情。哀悼仪式并不取决于人们想象中的死者灵魂，而是出自各种非人格的原因以及群体的精神状态。
在本质上，真正意义的赎罪仪式所根植的情感，与我们在其他禳解仪式的基础中所发现的情感并没有什么不同：它们都是一种群情激愤的悲伤，倾向于通过各种破坏行为呈现出来。
科学与宗教
宗教能够起到社会整合的作用，不光是仪式仪典的作用，还在于宗教对思想的贡献。宗教对思想最重要的贡献就是它们建构了事物之间这种可能存在的亲缘关系的最初表现。别让心灵被可见的外观所奴役，而要让它学会统辖事物的外观，并把感觉所分裂的东西联系起来。因为人们一旦有了事物之间存在内在联系的观念，科学和哲学也就成为可能了。宗教为此开辟了道路。
科学的基本范畴起源于宗教。宗教总是试图用理智的语言来转述现实，它在本质上与科学所采用的方式并无不同之处，两者都力图将事物联系起来，建立它们的内部关系，将它们分类，使它们系统化。科学逻辑的基本观念是起源于宗教的。为了使用这些基本观念，科学对它们进行了重新阐释，排除了所有的偶然因素；又以具有普遍意义的方式将批判精神引入其中，而这正是宗教所忽视的因素；而且，科学还在自身周围建立了预防措施，要“避免盲动和偏见”，它摒弃了狂热、偏执和一切主观影响。但是，对方法的不断完善，并不足以使它与宗教泾渭分明。由此看来，宗教和科学所追求的是相同的目的，科学思想仅仅是宗教思想更完善的形式。因此，后者将逐渐让位给前者是十分自然的事情，因为科学思想能够更好地完成任务。科学在脱离了宗教之后，便在认识和智识等方面替代了宗教的所有职能。宗教在认识到事物的世俗性质之后，就把知识让给了科学。宗教是一种行动，是人类得以生存的手段，科学是无法替代它的。即使科学能够表达生活，它也不能创造生活；科学会很好地去解释信仰，但是这种做法本身就是以信仰为前提的。因此，除了某个有限的方面，科学与宗教之间是不存在冲突的。在宗教原有的两个功能中，有一个功能，而且只有一个功能目前正越来越远离宗教本身，这就是宗教的思维功能。
尽管宗教所思考的主题与科学是相同的，其思维也不可能是真正的科学思维，因为感觉和情感这些模糊的直觉往往会取代逻辑理性。
不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活：信仰在表现中表达了这种生活；而仪式则组织了这种生活，使之按部就班地运行。
《宗教生活的基本形式》是10月份看的第一本书。看完之后，没有及时总结，等到月底回顾时，发现很多内容基本上想不起来了，于是回顾了下当初标记的地方。第一次看的时候，虽然没有落下一章一节，没有从宏观和结构上把握这本书，但总感觉有些内容连贯不起来，甚至有时候不知道他在说些什么，虽然每一个字都认识，但组成一句话、一个段落就不是那么容易明白了。很多时候，是读了这一段，就忘了上一段讲了点啥。办法是回顾要及时，还有就是花些时间梳理脉络，不能光低头赶路。全书看完，感觉脑袋里没有装进多少知识。等到写笔记再次翻阅此书时，阅读自己做下标记的地方，竟有些似曾相识的感觉，回顾的时候比起第一次阅读，有了更多的体会，也能进行一些思考，能够记住的东西也多了，不过这个过程有些缓慢。这个月的状态比上个月好了一些，但还不够，还需改善，加油！
2017.9.19——2017.10.10
涂尔干《社会学方法的准则》
《自杀论》
《宗教生活的基本形式》在读
主要谈一谈《自杀论》这本书：
一、著作的基本观点
本书的行文思路是涂尔干先分析以往关于自杀原因的论证，运用了大量的数据和事实来证伪人们习以为是的结论，最后提出自己的观点。涂尔干否定或者不完全否定个人的心理变态、种族和遗传、自然因素对社会自杀率的决定性影响。他一一论证有关自杀的所有因素，最终这些因素都指向了社会因素，环环相扣，因此得出结论便顺理成章了。
涂尔干先从影响自杀的非社会因素谈起，有心理原因（包括变态与正常的心理状态）、种族、遗传、模仿及其他自然因素；接下来是从社会原因方面对自杀进行分类；继而是从社会方面寻找自杀的相关因素并得出相关结论。
按照精神病医生的理解，自杀是一种性质截然不同的精神错乱，涂尔干予以否认，但认为自杀在精神错乱的状态下发生是有可能的。涂尔干予以澄清，偏执狂是不存在的，更不存在自杀偏执狂。其实这是作者关于自杀的一个定义问题，如果自杀全是精神错乱的结果的话，那这就不是社会学家所讨论的范围了，而是病理学家研究的课题了，如此这般，这本书也失去了论证的根基。所以，涂尔干首先澄清定义，为全书奠基。
社会自杀率和精神错乱没有任何明确的关系，与各种神经衰弱的倾向也没有任何明确的关系，作者特别提到了一种特殊的精神变态，这就是酗酒，人们几乎把各种弊病都归咎于他，涂尔干通过对德意志各邦的比较推翻了人们所认为的结论。
一个社会有多少自杀者不是取决于这个社会有多少神经病患者和酗酒者，在相同的情况下，身心衰退者比健康的人更容易自杀，但他的自杀不一定由于他的身心状态。他身上的这种潜在性只有在社会中激发时才能起作用，他肯定了社会因素对个人的影响。自杀不取决于那些不正常状态，自杀也可能是纯粹的心理现象，不一定和神经系统的某种反常有联系。涂尔干还梳理了正常的心理状态、种族和遗传这些因素。涂尔干首先给种族下定义，“种族是一群表现出某些相似之处的个人，这些相似之处是遗传的”，通过分析涂尔干认为种族和自杀毫不相干，有些民族的自杀之所以多于其他民族，原因不在于血统，在于他们在其中受到熏陶的文明，说白了还是社会因素。社会和遗传二者密切相关，如果说种族影响自杀倾向，其实等于间接地承认了遗传影响自杀。自杀是不遗传的，自杀在幼年时期极为罕见，从成年起，随着年龄增长逐步加强，而自杀在后代身上出现的年龄与在父母身上出现时并不一致，过了十来岁，自杀在任何年龄都可能发生，因此这不能说成是先天的。正相反，自杀随着人们投入社会而增加，涂尔干再次肯定了社会对自杀的塑造。
在谈到影响自杀的自然因素（主要是气候和气温）时，涂尔干举出多个反例，没有理由再坚持气候对自杀的影响，人们认为自杀会更多地出现在天空最阴暗、气温最低或最潮湿的季节，涂尔干指出自杀达到最大限度反而发生在自然最明媚、气候温和的季节。此外，热量也就是气温的变化和自杀人数的变化之间并没有固定不变的对应关系，极端的气温，无论是热是冷，都有利于自杀的发生。涂尔干认为昼长的变化和自杀人数的变化之间有关系，他并没有浅尝辄止，直接得出结论昼长影响自杀，而是继续分析，数据显示白天自杀人数多于夜间，那么自杀的人随着白昼时间的延长而增加是自然的了。涂尔干深入探究发现，自杀之所以是一天中最有利于自杀的时候，是因为这也是社会生活最沸腾、最繁忙的时候，集体生活更加活跃，自杀人数的多少取决于社会条件。
涂尔干关于“仿效”的论证，逻辑严谨，应用概念的前提是解释概念，界定概念，因此他摆脱前人对“仿效”的定义，转而自己来独立分析和界定。简单来说，涂尔干认为，仿效就是无意识地重复。人们遵循某种习俗、适应某种道德实践这种行为是出于集体的强制性和特殊魅力，因此这不叫仿效。他否认社会自杀率是由于仿效的影响，仿效很可能引起许多个别情况，但不会使不同的社会和每个社会内部特殊群体对自杀具有不同的倾向。人们赋予仿效的种种功效都是虚构的。
每一个社会群体对自杀都有一种特殊的倾向，这种倾向既不能用个人的心理器质结构来解释，也不能用自然环境来解释，通过排除法，这种倾向必然取决于社会原因。涂尔干不关心自杀的原因在个人身上表现为什么形式，而是尽力直接确定这些原因。撇开作为个人的动机和想法，直接考虑自杀是随着什么样的社会环境发生变化，之后，再重新回到个人，研究这些一般的原因是如何个性化引起自杀的。涂尔干将自杀分为三种基本类型，分别是利己主义的自杀、利他主义的自杀和反常的自杀，此外还有一种混合类型。
首先来看，关于利己主义的自杀，涂尔干通过宗教社会一体化、家庭社会一体化和政治社会一体化这三个方面来论证。得出结论，自杀与这三个方面的一体化程度成反比，因此可以说，自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比。
一个宗教群体越是受个人判断的支配，这个群体就越是没有自己的生活，更没有内聚力和生命力，因此新教徒自杀比较多的原因是因为新教是一个并不像天主教会那样非常整体化，因为不稳定，所以不能对自杀起到同样的节制作用。受教育程度越高，自杀也越多，新教徒比天主教徒接受的教育更多。但这条规律在犹太教徒上例外，这是因为他们对教育的兴趣是为了在斗争中更好地武装自己，通过把小群体的严格纪律所带来的好处同大社会所特有的高度文化结合在一起，从而避免了教育对自杀的贡献。从而涂尔干得出结论，一个人力求受教育而又自杀，是因为他所从属的宗教社会失去了内聚力，但他又不自杀同样是因为他受过教育。
涂尔干关于丧偶着、独身者、已婚者和婚姻及家庭对自杀的影响这一部分，结论是：婚姻对自杀有免疫作用，但是很小；家庭是一个防止自杀的强大因素，家庭成员越多，对自杀的免疫力就越大。论证的过程我看得不是很懂，故不再阐述。
巨大的社会动荡和全民战争都会加强集体感情，激发爱国主义和民族信仰，从而形成一个集中的目标并且达成社会的一体化，以此对付共同的危险，不太想到自己。因此，对自杀有免疫作用的不是危机，而是这种危机所引起的斗争。
个人的自我在社会的自我面前过分显示自己并牺牲社会的自我，这便是利己主义。产生于过分个人主义的自杀便是利己主义的自杀，表现为人和社会联系在一起的纽带松弛了，个人脱离了社会，他们是自己命运的主人，结束自己的生命是他们的权利，社会所处的状态造成了他的自杀。利他主义的自杀恰恰相反，是个人过分地与社会融为一体所造成的自杀，是社会逼着个人去自杀，是社会过分使个人从属于社会的结果，个人有自杀的义务。
如何区分利己主义和利他主义呢？前者是个人按自己的生活而生活并且只服从自己的自我感觉状态；而利他主义是自我不属于自己。利己主义者厌倦生活是因为他看不到任何他可以追求的目标，他感到自己毫无用处，没有理由活下去；利他主义者厌倦生活是因为他有一个目标，但不在今生今世，因此生命对他来说似乎是一种障碍，他之所以舍弃生命，是因为他更爱某种东西而不爱自己，这种自杀在低级社会和军队中表现得尤其明显。
第三种基本类型是反常类型的自杀。这种类型的自杀不取决于个人与社会相联系的方式，而取决于社会管理个人的方式，社会不能影响真正的个人情欲，使情欲得不到调节和控制。不管是繁荣的机遇还是经济危机，对平衡的任何破坏，都会引起反常类型的自杀。
除了这三种基本形式的自杀之外，还有一种混合类型的自杀，包括反常的利己主义自杀、反常的利他主义自杀和利己—利他主义自杀。
当谈到自杀的社会因素时，涂尔干认为自杀者所完成的动作不只表现他个人的性格，实际上是这些动作所表现出来的某种社会状态的继续和延伸。每个社会群体都有一种自杀的集体倾向，这种倾向是群体所固有的，个人的倾向便由此而来，正是这种集体的倾向侵入个人时才促使他们去自杀。当利己主义、利他主义和反常行为互相克制时，道德因素处于一种使人不受自杀念头侵袭的均衡状态，但当其中之一的强度超过其余两种一定强度时，它便在个体化时成为自杀的诱因。这种强度取决于三个因素：1.组成社会的个人的本性；2.个人联合的方式，即社会组织的性质；3.打乱集体生活的运转而没有改变它的基本结构的暂时性条件，例如民族危机和经济危机等等。促使一个人去自杀的集体力量是一点一点地影响个人的，在一切条件都相同的情况下，他随着年龄的增长而变得更容易受集体力量的影响。在谈到自杀与杀人的关系时，涂尔干并不像众人认为的那样认为这两种现象有心理上的一致性。相反，他认为这两种现象有时同时存在，有时互相排斥，有时在相同条件的影响下以同样的方式发生，有时以相反的方式发生，并且相反的情况最多。
在结论部分，涂尔干坚持自杀必须受到谴责的原则，他认为自杀增加的根源很可能是现在伴随着文明的进步而来的一种病理状态，但不是必要条件，自杀表现了社会的情绪。说明自杀倾向高涨的不是我们的文明日益光辉灿烂，而是一种危机和动荡的状态，这种状态的延长是有危险的。在谈到避免自杀的措施时，涂尔干认为，如果社会不改造，那么教育是不能起到减少自杀发生的作用的；宗教也不能起到作用，除非在不允许人们自由思考的情况下；家庭是可以起到预防作用的，然而，由于工业社会的发展，家庭结构发生了变化，不再具有从前那种预防的作用了；婚姻关系牢不可破才能减少夫妻不正常的生活所引起的自杀。自杀人数异常地增加表明文明社会正在经历严重的动荡，要防止这种悲惨遭遇，就要减轻集体的弊病，应该做的是在过去的形态中寻找新生活的萌芽并促使其开花结果。
二、收获体会
《自杀论》的论证，结构清晰，体系严密，先破后立。虽然有一些东西读得不是很懂，但是收获也是看得见的，除了更加深刻地了解了自杀之外，更重要的是掌握了涂尔干在本书写作过程中的思维方式。证实很难，证伪很容易，只需找出一个反例即可。涂尔干先界定自杀的概念，继而提出关于自杀的假设，然后一一证伪假设，最终得出自己的结论。这点对于我们写文章是很有启发的，涂尔干一一论证假设的过程，其实就是在梳理前人关于自杀的研究，也便是我们论文中的文献综述部分。涂尔干遵循着“发现问题、提出假设、解决问题”的步骤，步步深入，脉络清晰。涂尔干开创性地得出与前人不同的结论，丰富了关于自杀的研究，这便是本书的开创性之一。此外，涂尔干作为实证主义大师，本书利用了大量社会统计数据，是第一部经验研究的著作，这对社会学著作影响是深远的。
在读书过程中，要侧重阅读作者推理和论证的过程，要把握全书思路，还要多体会多思考，不能只看重作者的结论。读书不是一件容易的事，但可以是一件有趣的事，要全身心地投入其中，体悟智慧启发的过程，享受阅读的乐趣。只要静下心来，发现这些晦涩的理论是可以读懂的，而且也是有趣的，这一点对于接下来的读书过程来说是很重要的。
三、困惑和延伸思考
在阅读过程中，由于论证的过程晦涩难懂，有些看的不是很懂，记住的东西也不是很多，相比之下，结论直白易懂，看得更痛快一些。造成这种状况的原因是，我理论功底欠缺，读的书太少。作者都写出来了，并且论证好了，而我有时却看不太懂。不过，我相信，随着阅读的深入，这种情况一定会有改观。
涂尔干通过详细论证得出结论，自杀与宗教社会、家庭社会和政治社会的一体化程度成反比，即自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比，也就是说，一体化程度越高，自杀越少发生。同时，涂尔干又指出社会因素对自杀的形成作用。对此，我有些困惑，这两个结论之间是否矛盾？一方面，积极参与社会生活会避免自杀，一方面，社会因素又在塑造着自杀。还有，涂尔干指出，昼长影响自杀是因为白天是社会生活最沸腾、最繁忙的时候，集体生活更加活跃，因此造成了较多的自杀。我在看到这儿的时候就在想，为什么白天自杀多，晚上自杀少，会不会因为晚上自杀，不知道死给谁看呢？白天自杀的话，人们有更多的精力去关注，去探究自杀背后的原因，因为自杀是一种极端化的情绪宣泄。而在夜深人静的时候，人与社会之间的联系松弛了，自杀所能引起的关注最小化了。涂尔干抨击有些人的研究罔顾社会事实，是一种逻辑上的思维游戏，所以他用实证的方式进行论证。然而，涂尔干所有的论点和论据都是为结论而服务的，涂尔干在写作之前就有了结论，接下来就是通过严密的论证和大量的统计数据予以说明，使人信服。这一点有时不禁让人怀疑是否价值无涉。
四、分析现实问题
涂尔干提出并论证了社会因素对自杀率的决定性影响，这一点启发我们，关注当代社会自杀问题，从个人角度来分析原因是必要的，更要将个人嵌套入社会环境之中，探究社会因素对自杀的塑造作用，寻找社会整合和社会秩序因素对自杀的影响，不能只见树木，不见森林。涂尔干指出个体所属群体的一体化程度越高，自杀人数越少，这其实是提出了解决自杀的途径，要加大这种社会一体化程度的整合，个人愈发感到归属感和融入感，便会有更少的概率来自杀。按照科塞的“社会安全阀”来看，社会应该有允许社会情绪释放的机制和体系，而不是越扎越紧。社会应该融合，而非切割，当前，政府对于社会组织的管控是严格的，这是不利于发挥社会力量的。政府应该简政放权，给社会组织更多的包容度和支持度，不应该包办一切。社会管理应由政府主导向政府引领转变，发挥好社会组织的作用，打造政府与社会组织的良性互动。对待社会治理与社会服务，政府应该学会做“减法”而非“加法”。
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