——2022.8.14 暑期读书报告
《1844年经济学哲学手稿读书报告》
本书因为是手稿的关系，从书的整体排版以及内容上来看像是马克思在这里写了一段自己的想法，又在另一个笔记本上记录了一段自己的想法，最后整理成了这本书，由此整本书虽然有一定的逻辑框架，但是也存在多处补充说明的内容，使得在阅读过程中感觉存在一定的碎片化倾向。
在第一部分，马克思从工资着手，指出工人与资本家的斗争过程中最终获胜的一定是资本家。因为一方面在资本家赚钱的时候工人不一定赚钱，而资本家亏钱的时候工人的工资一定是减少的，另一方面在社会衰落的时候工人是贫困的，社会财富增加时贫困的形式是错综复杂的，当社会完满时贫困将持续不变。这部分内容也记录了马克思对于国民经济学家将劳动视为商品，一定程度上将人视为动物的观点的反驳，因为马克思认为劳动不是自由交易的结果，马克思对于国民经济学家观点的反驳在全书中都有提及。接下来马克思指出了资本的利润，马克思认为资本是积蓄的劳动，利润与资本成一定比例，同工资，原料成本成一定比例，而资本家活动的目的在于追求最大利润，出于这种目的的活动对于社会而言并非最有利的，而抵制资本家的唯一手段是竞争，而竞争的过程也伴随着资本的集聚，小资本家会先被淘汰。这让我想到了之前几年直播平台的发展过程，最初直播刚起来的时候平台很多，有熊猫，斗鱼，虎牙，龙珠，腾竞等多家直播平台，平台之间为了挖高流量的主播往往会给予高流量主播优惠政策，甚至愿意为其支付巨额违约金，但随着直播行业的成熟以及规则体系的建立，大平台慢慢吞并小平台，最后剩下斗鱼，虎牙两家平台争霸，前些年还传出斗鱼虎牙决定合并但涉及国家反垄断法而没有成功的消息，各大主播听闻这个消息也表示不合并对于他们主播来说是好事情。可能正是资本家之间存在竞争，使得其不得不将利润与工人工资的比例维持在一个较为平衡的状态。下面马克思又介绍了地租这一看似跟工资有一定相似性的东西，马克思认为地租的多少取决于土地所有者与租地农场主之间的斗争，与工人与资本家之间的斗争不同的是，地产具有一定的政治色彩，地产是土地所有者的家族地产，具有土地所有者的人格化色彩。但地产与资本，土地所有者与资本家又不完全分隔开来，马克思认为地产发展的最终结果是大地产集中，资本家与土地所有者之间的差别消失，最终只剩下两个阶级：工人阶级——资本家阶级。
在第二部分中，马克思提出了我认为可能是本书最重要部分的异化劳动与私有财产两个概念。在经过第一部分的分析以后，马克思认为工人生产的财富越多就越贫穷，物质世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的对象，即劳动的产品，成为一种异己的存在，不依赖于生产者而与生产者对立，劳动表现出一种对象化，现实化。现实化对应的是工人的非现实化。对象化对应的是对象的丧失与被对象的奴役，这种丧失与奴役表现为异化与外化，工人首先是工人然后才能生存，工人自己的生命活动，本质，变成了仅仅维持自己生存的手段，工人在劳动过程中不自在，是强制劳动。而私有财产是外化劳动的产物，结果和必然后果，由此也得出了工人解放的政治形势是从社会私有财产中解放出来。在说明私有财产这一概念之后马克思又对地产做了补充说明，认为资本家必然战胜土地所有者，地产不过是还有地域的，政治的偏见的私有财产，是未完成的资本
在第三部分中，马克思指出了私有财产与劳动，与共产主义，与需要之间的关系。马克思认为平均主义以及忌妒不是共产主义，共产主义是对于私有财产即人的自我异化的积极扬弃，是通过人而为了人而对人的本质的真正占有，是一种自然主义，人道主义。而私有制下每个人都希望他人有需要，从而力图能创造一种支配他人，异己的本质的力量。在最后马克思又补充了关于分工以及货币的相关内容，其中我比较感兴趣的内容是马克思在对货币的描述中认为作为手段出现的货币成为了目的，手段成为目的这种“异化”让我想起了本科期间读的《科层现象》那本书中描述的场景，在那个我忘记名字的传统大工厂中，升迁的标准是工龄，最初这项标准被提出时是希望升迁的机会可以给予那些有工作能力工作经验的人，工龄是判断一个人工作能力与工作经验的一个参考，是一种手段，而在长年累月的执行过程中，工龄从手段成为了一种目的，领导与员工不在乎自己的工作能力与工作经验，只是在乎自己的工龄，只要工龄到了就默认下一个升迁的会是自己，如果不是自己则会引发不满。这在当时我会认为是一种手段向目的转变的“异化”，在如今读到马克思对于货币的描述时，会感觉到一些熟悉感。

2022.9.4——2022.10.16  读书报告
《宗教生活的基本形式》读书报告
整本书的结构源于涂尔干对于宗教的定义，即宗教由两部分构成，分别是信仰和仪式。第一部分是涂尔干对于宗教定义的探讨以及对于基本宗教的寻找，最终落脚到图腾制度。第二部分就是涂尔干对于图腾制度基本信仰的描述。第三部分是涂尔干对于图腾制度中主要仪式态度的描述。下面我来展开说。
在本文的第一部分中，涂尔干要解决的第一个问题是，何为宗教，即宗教的定义问题。他首先对当时社会中关于宗教的两种普遍看法提出了反驳，一是神秘主义不是宗教，涂尔干认为是人创造了这种未知的概念及其反面。二是宗教不产生于神性，不是对于神或者绝对精神的信仰，有的宗教没有神，比如佛教，而存在有无神的仪式。甚至是神性可能从仪式中产生。也就是在对宗教产生于神性这一观点的反驳中，涂尔干注意到了仪式在宗教中的重要性。涂尔干认为宗教现象是由信仰和仪式两部分构成的，信仰是认知，思想层面的内容，仪式是行为，形式层面的内容，信仰的特殊性决定了仪式的特殊性（这里同前面说的存在无神的仪式是不冲突的，因为信仰的对象不一定都是神，并没有因此而否定仪式的重要性），信仰将世界分为了凡俗的跟神圣的两个世界，这两个世界的异质性是绝对的，是普遍对立的，两者之间的转化是以割裂为代价的（比如人的死亡），这种代价的巨大使得两个世界之间的转化是审慎的，而沟通两个世界的桥梁就是仪式。所以，在涂尔干看来宗教是由界限分明，相互独立的部分构成的整体。接下来，涂尔干区分了巫术和宗教，宗教需要教会，是以一个集体/群体为基础的，而巫术则不需要教会这样一个共同体。行文至此，涂尔干对于本书的第一个问题给出了答案，何为宗教？宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣食物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。简单地说就是信仰和仪式的统一体加教会。而宗教与教会之间密切的关系可以体现出宗教是集体的事物。
在解决宗教定义的问题之后，涂尔干描述了自己对于当时主流的基本宗教的主导概念的看法。他认为当时的宗教体系基本分为自然崇拜和泛灵论两种。（什么文献回顾哈哈哈）首先是这个泛灵论，泛灵论认为每个人都有一个“互体”，就是灵魂，因为古人在做梦的时候发现在另一个世界里还有另一个自己，这个自己就是现实世界中自己的“互体”，而死亡跟长时间睡眠是很相似的，人死了之后，梦里的那个自己，即自己的灵魂就自由了，可以附着于人，物之上，泛灵论者由人之魂推及物之魂，也就产生了其对于由泛灵论到自然崇拜的解释。但是涂尔干认为泛灵论有缺陷，一方面是对于互体的质疑，人在做梦的时候会发现自己不仅是时空穿梭了，而且发生了时间穿梭，那么人怎么会认为那个人是自己呢。另一方面是对于泛灵论产生原因的质疑，在涂尔干看来，除非事情到了不研究解决不行的地步，否则古人是没有那么多闲工夫去解释这种事情的，所以它认为泛灵论被接受是因为证伪经验材料不足。另外，涂尔干认为泛灵论还存在一个较为核心的矛盾，人活着的时候是凡俗事物，怎么死了变成灵魂以后就有了神圣性呢，涂尔干认为死亡并不能增加神圣性，而是人活着的时候被赋予了神圣性，死了后灵魂才有神圣性。所以涂尔干认为对死者的膜拜并不是宗教最原始的形式，泛灵论失去基础。然后到了这个自然崇拜。涂尔干先是介绍了自然崇拜论者马克思·缪勒的观点，缪勒认为宗教建立在经验基础之上，若没有对于信仰的感觉，信仰就不存在。他通过研究古语言文字，认为自然的形式和力量是宗教最初的对象，人能够感受到自然的力量与无限，并被其控制，这种力量会转变为能动的人格的存在，力量或者诸神（纯粹的感觉不能成为膜拜的对象）。人们通过语词形成对于这种力量的概念，语言即用来描述力量（神话），同时这种描述也反过来影响着一般的语言（语词，词根），神圣人格不再被混淆，确立了下来，即用语言构建出了一个新的世界。涂尔干认为自然崇拜论的问题在于在其理论体系下宗教只能帮助人们认识世界而无益于引导建立与世界的联系，这种说法仍然存在这么多年，说明其引导下的实践是真实的，穆勒基于此指出圣明·理性的信仰才保留宗教之名，但这在涂尔干看来是不合适的，涂尔干认为宗教绝不是人们对于宇宙的渺小感与畏惧感，宗教实际上是告诉人们，只靠信仰的力量就能够支配自然。在这个地方，我们也可以思考，宗教如果不使自然的伟大，那么是不是人的伟大？是集体·社会的力量崇拜？对于这个问题，就需要接着往后读。在这一部分的最后，涂尔干认为既然这个人和自然本身都没有神圣性，那么就从更基本，更原始的膜拜中寻找这种神圣性（这个地方涂尔干的逻辑是虽然最初的不一定是最重要的，但对于其产生发展一定是很重要的），涂尔干给出的答案是图腾制度，既有的澳洲（后）——美洲（先进），同一社会类型的两个时期的图腾制度。
本书第二部分是关于图腾制度的基本信仰，首先是图腾信仰。涂尔干认为图腾是一个名字，标记，纹章，是一种与俗圣有关的东西，是一种圣物，他给予了其他东西神圣性。氏族的图腾以动植物居多，其神圣性表现为食用禁忌，不过也在部分条件下允许食用，尤其是允许老人食用，因为老人也是神圣的。图腾生物的形象比图腾生物本身更加的神圣，氏族中的人认为自己也属于一个图腾物种的动物或植物，因为他们的名字是一样的，原始人由此认为其性质也会是一样的，这种思想由神话加以解释而增加其确定性，因此人也有了神圣性，特殊部位尤其如此，如血跟头发。所以一个人对于图腾生物的态度不同于信徒对于神的态度，而更像是同一层次，有相同价值，同属于神圣世界的两个生物的关系，只是图腾生物的神圣性可能高一些。另外，人对于其图腾生物有种神秘的占有权，具体表现为分享/处置的权力。那么图腾制度作为一种宗教起源，是否存在能够包罗万物，提供世界完整表现的世界观呢？涂尔干的回答是肯定的，他认为图腾制度在其宇宙论体系中具有类的观念，是通过分类来将所有已知的事物纳入系统，如在一个部落的两个胞族白冠鹦鹉氏族和黑冠鹦鹉氏族之间，会将世界一半事物划给白冠鹦鹉氏族，另一半划归黑冠鹦鹉氏族，并且这种划分是有一定程度的对立的，太阳给了白冠鹦鹉氏族，那么月亮与星星就划归黑冠鹦鹉氏族，这种划分并非仅仅基于相似的感觉，而是在社会因素影响下形成的一种类别观念，是认知与思维方式的一种。而被划分的事物与成员与图腾之间就有了紧密的联系，它们从属于这个群体，图腾动物的神圣性使得被划分至旗下的事物也具有了神圣性。而部落作为一个整体，不同氏族之间对其他氏族的图腾也有一定的尊敬并相信其神话以及图腾的神圣性。所以说，图腾制度也有其宇宙论。然后涂尔干又介绍了一种比较特殊的图腾制度，个体图腾制度。在个体图腾制度中，个体图腾的动物与个人之间是朋友伙伴，甚至是“互我”的关系（区别于氏族图腾，不是亲戚传承关系），个体对于该物种十分尊崇，并会保护其不受侵害，因为在其思维中如果该物种个体死掉了那自己可能也要噶了。这种个体图腾是自己主动获得的，而非氏族图腾那般生下来就具有的。该图腾一般理解为一个个体，但受限于原始人的认知水平，可能会混淆为一个物种，有的部落没有这种图腾。在此之后涂尔干还介绍了性别图腾，感觉跟氏族图腾差不多，不过多介绍了。
在介绍了图腾信仰中图腾的神圣性之后，一个新的问题又出现了，那就是这种信仰的起源是什么，图腾为什么在氏族中成为神圣性的代表，这种神圣性的本质又是什么呢？在介绍图腾信仰的起源之前，涂尔干首先反驳了两种学说，一是认为图腾制度与宗教无关。一是肯定图腾制度的宗教性，但认为存在一种更早更基本的宗教形式（源头），而图腾制度仅仅是对其的发展。涂尔干认为图腾的本源是一种力，既是一种图腾力（宇宙的，物质上的），也是一种道德力。图腾膜拜的不是任何具体的形式，而是遍布于具体形式之中的那种混沌力量，这种力量在不同地区的称呼不同，如“瓦坎”。所以，力的观念就是宗教的起源。图腾生物之所以成为膜拜对象，不在于其固有性质，真正神圣的是物的形象表现，符号，图腾标记而非物本身。而这种符号一方面是图腾本源（混沌力量，神）的可见形式，另一方面也是名为氏族的确定的社会符号，这也就在氏族群体与神之间建立了联系，氏族的神，图腾本源，就是氏族本身。氏族被人格化了，以图腾动植物的可见形式表现在人们的想象之中。那么氏族，或者说是社会，集体为什么会神化？涂尔干认为社会具有凌驾于人之上的权力，是一种物质力量（不得不屈服）加道德力量（舆论），这种力量来自于形成他的无数个体的表现。集体的力量不仅外在于个人，且与个人融会贯通，在共同鼓舞的过程中，个人认为自己是集体力量的代表，而其行事反过来也加强了这种情感，这种力量支配同时激励着个人。所以，宗教力其实就是一种在我们之外存在的支配我们又控制我们的力。除此之外，社会也通过公众舆论等方式神化了物，如人们对于祖国，自由，理性的追求。那么氏族是如何对其成员产生作用的呢？涂尔干认为是通过集体行动，通过集体行动，欢腾，实现了人们由凡俗世界向神圣世界的过渡。那为何这种力量会附于符号，涂尔干认为是因为符号简单，确定且易于表现，对于情绪的感染更加全面，显著。所以，宗教不再是谙想，这种力量就是社会。由此也引出了宗教对于人类思想的贡献在于建构了事物之间这种可能存在的亲缘关系的最初表现，这与科学的逻辑有区别，体现在其对于对于联系的过分混淆与区别的过分对立，但它与科学逻辑绝不是根本对立毫无联系的。在这之后涂尔干介绍了图腾信仰中的灵魂观念以及精灵与神的观念。灵魂是指众多精神存在的一种，与肉体紧密相连而且还有部分的融合，肉体死亡之后通过仪式将其送走前往冥界。存在一种转生论的说法是灵魂是化身在个体中的图腾本原，图腾本原只有在个体意识中并通过个体意识才能存在，灵魂一方面是个人最奇妙最独特的东西，一方面又是一个有一天会重新独立的过客。而灵魂的永恒性是源于为解释群体生活的延续性。在这种理论架构下人的观念会受两方面影响，一是非人的作为群体灵魂的精神本原，一是个体化的因素，肉体。前者与后者紧密联系而又有独立性。精灵是比灵魂更加独立自由，可以随意离开物，在自由的空间中过一种独立的生活。其实中具有某种力量（由此来对其进行界定），负责某一类宇宙现象或者社会现象，在宇宙体系中发挥着固定的作用，如降雨。祖先精灵在灵魂观念的建构之中位于个人之上，对个人本身有一种帮助作用，精灵可行善也可行恶，但恶灵处于组织之外，不进行转生。这种精灵观念的出现标志着普遍宗教力向个体化发展的重要一步。精灵这种精神存在再高几级就会发展出神秘人格，再然后是神，神的权威不仅局限于单一部落，在邻近部分部落也被承认，如部落大神，是图腾的综合体，产生于部落情感。
本书的第三部分是图腾制度中的主要仪式态度。首先是消极膜拜。因为神圣事物与凡俗事物之间有不可逾越的鸿沟，为了防止其混同，就需要让两者相互回避或消极从事，这类专门仪式所构成的膜拜体系即称为消极膜拜，这些仪式是为了禁止某些特定的行为方式，如禁忌，包括时间以及空间上的区隔。这些禁忌如果被触发则会导致自发自动的判决以及人为的判决，这种判决起源于神圣观念所引发的尊崇之情以及对其的维持，故此区别于巫术中的禁忌。消极膜拜的功能在于一方面可以培养个体的宗教性以及道德性，另一方面可以为积极膜拜做铺垫，但在这个过程中若其发展过度，也会喧宾夺主的形成系统的苦行主义。这种消极膜拜产生的原因在于神圣事物（神圣性）具有传染性，宗教力若不通过禁忌控制，延及自身会让自身被控制，而这种力与其而言并不受用，就只能导致悲剧的结果（就噶了）。对于神圣事物的这种传染性，涂尔干的解释是宗教力是外在于依附事物的，而不是事物本身固有的，是一种实体化了的集体力，也就是道德力，是由我们从社会角度出发在内心中所唤起的观念与情感构成的，而不是来自对物质世界的感知。宗教力是被加到事物上的，传染过程也是事物获得神圣性的过程。
然后是积极膜拜。人们相信自己与宗教力之间维持着一种积极，双向的关系，一套仪式仪轨的功能就是对这种关系的组织，这种特殊的仪式体系就是积极膜拜。在积极膜拜的制度中，涂尔干首先介绍了祭祀制度。祭祀制度是人与神的食物共享，是人（凡俗）与圣物交流的过程，也是人补充自身神圣性的过程。祭祀制度的产生是为了维持和更新最初就已经把两者结合在一起的天然的亲属关系，在这个人与神分享食物的过程中，也可以看出人与神之间的关系不是简单的单方面依赖关系，是人，神才可以生存，而人也唯有依赖神才可以活下去，膜拜不仅对于人有益，不仅是为了沟通，于神也有意义。祭祀制度的基本要素是共享行为与供奉行为。涂尔干认为神圣存在只有在共同的生活中才能产生，而共同生活是时断时续的，所以神圣性也存在这种间歇性。膜拜活动本身所伴随，所唤醒的精神状态起着再造，更新神的作用。膜拜的真正原因，存在于借助这些行为产生出来的内在的和精神的更新过程之中。所以从这方面可以看出，神圣是变了形的，人格化了的社会。人类最特色的属性来自社会，社会也只有在个体中并通过个体才能存在。对于社会而言，神仅仅为其符号表达，没有个体就没有社会，没有社会就没有个体。除了祭祀仪式，还有其他保证图腾物种得以繁衍的仪式，如模仿仪式。最后，涂尔干指出仪式的意义首先是道德的和社会的。人们举行仪式，是为了将过去的信念保存下来，将群体的正常面貌保持下来，而不是因为仪式可能会产生物质效果。在除了祭祀，模仿仪式这种保持图腾物种繁衍的仪式之外，还有一些表现，戏剧仪式，其目的就是把氏族的神密过去重新唤回到人们心中，有教导作用，倾向于完全作用与心灵，仅仅作用于心灵，只有道德作用才是其真正的，唯一的作用。另外还有一些仪典，其观念性和表现型更强，目的就是唤醒某些观念情感，将现在归为过去，个体归于群体，而非服务于功利目的（图腾物种的繁衍）。已经集合起来的群体心态，恰恰构成了仪式心态的唯一的牢固稳定的基础。
除了这种在满怀信心，欢乐，以至狂热的状态下举行的积极仪式，也存在很多悲伤的仪式，涂尔干称其为禳解仪式，即在不安或悲伤的状态下举行的仪式。最早也是最重要的禳解仪式是哀悼仪式，在其中表达出的情感是悲伤，混有一种愤怒。哀悼并不是个体情感自发地表达，而是群体强加给他们的责任，并且这种义务经由社会和神话的惩罚作了规定。就个体而言，如果其与所处的社会结成了强有力的关系，就会有一种道德力量，促使自己去分享机体的悲伤和喜悦。哀悼仪式中真正发挥作用的力，是非人格的，是群体对于死者死亡所激发出来的情感，是一种道德力量，虽然这种情感是悲伤的，但任何心灵的共融状态都会增强社会的生命力。在这之后，涂尔干解释了神圣观念模糊性的问题，他认为邪恶的宗教力与有益的宗教力首先都与凡俗有同样的关系，其都是神圣的。另一方面，只要外部环境发生改变，恶的事物有时不需要改变其性质就可以变成保护的力量。所以，洁与不洁并不是两个界限分明的类别，而是同一类别的两个变体，包括了所有神圣的事物。这种在不改变其自身性质的前提下的相互过渡，体现了神圣事物的模糊性。宗教生活的两极对应所有社会生活要经历的两种对立状态。
在最后的最后，可以对于涂尔干本书中的观点做一个总结，也是其写在结论部分的内容。首先，是我们对于宗教的认识。在宗教当中，个人所膜拜的对象，其实就是集体，社会本身。宗教力是人类力与道德力的结合，个体膜拜所针对的宗教力仅为集体力的个体化形式，其实质就是集体和社会本身。其次，是宗教与科学的关系问题。在思维逻辑方面，宗教与科学都，力图将事物联系起来，建立其内部联系，将他们分类，使其系统化，而科学能够更好地完成这个任务，所以宗教逐渐为科学让位。除了在有限方面，科学与宗教之间是不存在冲突的，宗教没有注定要消亡，他只是需要改变自己罢了。涂尔干认为思想的基本范畴，包括科学的基本范畴，都起源于宗教，几乎所有的重大社会制度都起源于宗教。另外，关于宗教与科学的关系，或者说宗教对人类思想的贡献这个问题上，在涂尔干的《原始分类》一书中也有提及，涂尔干在这本书中，通过分析澳洲各部落的分类类型，认为原始分类并不是个别的或意外的，其与最初的科学分类一脉相通，具有等级观念。事物所属的群体相互之间具有确定的关系，且这种分类体系有纯粹的思辨目的，使事物之间的关系变得明白易懂。这种分类是以最亲近的最基础的社会组织为模型的，同时分类体系的分支也正是社会自身的分支。分类所划分的不是概念，分类的依据也不可能是纯粹知性的法则，对原始人而言，一种事物并非单纯的客体，而首先对应的是一种特定的情感态度，事物的本性在不同的社会中发生变化，是因为它们对群体情感的影响不同。所以最初自然图示的中心不是个体，而是社会，最初对象化的是社会，不是人。科学分类的历史，就是界限模糊的社会情感要素逐渐削弱，并一步步让位于个体反思的历史。

2022.10.16——2022.11.19读书报告

这次主要是韦伯《经济与社会》中的宗教社会学部分的读书报告，在上个月里面读了涂尔干《宗教生活的基本形式》《乱伦禁忌及其起源》以及《原始分类》三本宗教社会学相关的书，这个月在读韦伯的时候发现韦伯也有宗教社会学相关的内容，就想做个比较，但是读完之后发现两个人注重的根本不是宗教中同一部分的内容，涂尔干注意的是宗教当中个体膜拜的宗教力的本质是什么，而贯穿韦伯宗教社会学研究中的则是宗教当中的理性与非理性的对照。
韦伯在开篇就提到自己不关心宗教的定义与本质（涂尔干则恰恰关注这一点），注重的是宗教作为一种特殊社会行动类型的条件与效果，为了理解这种表现，要从宗教的意义入手。韦伯认为宗教最开始是以现世为取向的，都是相对理性的表现，宗教与巫术的表现和思维不会脱离有目的的日常行为，特别是有着突出的经济目的。同涂尔干在《宗教生活的基本形式》中一样，韦伯也反驳了泛灵论与自然主义的观点（可能当时的社会历史条件下，泛灵论与自然主义的观点是当时社会与学界关于宗教的主流观点）。关于泛灵论，韦伯认为那种对于精灵，魔鬼和灵魂的信仰，即灵魂作为凌驾于肉体之上的独立实体的这种观念从未被普遍接受。自然主义则逐渐在被象征主义行动取代，因为在当时一些新的经验证在生活中发挥作用，而过去只有实际存在的事物和发生的事件，这就使得巫术由一种直接用力，转变为了一种象征性活动。人们为了同具体事物背后的力量交流，就需要借助一些“表示”某事物的手段，即象征性手段，象征主义也就逐渐取代了自然主义。在这种象征主义取向下，神祇仅通过象征现身，所以人们就可以用象征而非实物去满足死者的需求。事物，事件所具有的意义愈发超越了它实际或可能存在的力量，人们也越来越通过具有象征意义的行动去达成实际效果。在这种思想影响下，人们认为程序的失误就会导致效果的偏离，所以宗教对人们的社会生活，经济生活首要而基本的影响就是对什么都加以定型，这其中就存在韦伯的理性主义观点。
在论述巫术与宗教这部分内容时，我们首先可以发现在讨论宗教时，巫术总是绕不开的话题，涂尔干在讨论两者的关系时，主要是从有没有教会这个集体组织为活动基础而对两者进行区分。在韦伯这里，宗教与巫术的关系则更加紧密。韦伯认为谁有了使用专门手段的超凡魅力，谁就有可能比神更强大，甚至可以按自己的意愿去强迫神。这种对神的强制就是一种巫术力量，这种巫术力量就是宗教祈祷程式中狂欢与模拟的最初来源。人们有时也会把统治者的人类行为赋予诸神，所以人们会像讨好与哄骗统治者一样去对神，拜神也就成为了一种必须，所以说祈祷和献祭这两种宗教的独特要素也是起源于巫术。宗教现象在发展过程中逐渐超越了今世利害的方面，原始理性主义衰退，来时非经济目标成为了宗教独特之处，需要专门的承载人存在，这些承载人就是祭司与先知。祭司与巫师是不同的，祭司的关键特征在于其为一个专业化的特殊人员群体，他们持续从事一种礼拜活动，并与特定的社会群体有关，祭祀群体的独立地位权力与宗教生活中的理性化是相关的。而先知则是其天职的实现依赖于个人的启示与超凡魅力，先知发出神启，其使命的核心是教义或诫命，与其他的拯救者有区别。先知又分为道德先知与样板式先知，道德先知是宣誓神意，要求人们服从，样板式先知则是通过个人榜样证明另一条宗教救赎之路。先知包含一个统一的世界观，以一种终极，完整的立场，将人与世界关联起来而对宗教系统化。祭司则是将先知预言，神圣传统系统化，使之适应人的思维习惯与生活。所以祭祀的系统化努力会受到先知超凡魅力与大众悠久习惯的影响。
后续韦伯介绍了社会不同阶级的宗教倾向。首先是农民，贵族和中产阶级的宗教倾向。农民在经济上不以理性化系统为取向，因此其大众宗教也就缺少道德的理性化。贵族也就是封建权力者，其生活方式以及荣誉感不与宗教产生亲和力，所以其也不为理性宗教的载体。以上两个群体中更多把宗教理解为纯粹的巫术活动，比如贵族并不需要宗教来拯救他，只要宗教能用巫术手段保护他在战场上刀枪不入就可以了。官僚的话也厌恶无理性宗教，而利用其来控制平民。所以可以发现以上这些阶层都不是理性宗教发展的园地，其更多需要的是巫术手段。而资产阶级的经济理性主义则与伦理宗教具有一定亲和力。接着韦伯介绍了非特权阶层的宗教。作为小资产阶级的手工艺人倾向于信仰其特有阶级的宗教，作为奴隶，无产者的社会最底层人员对伦理宗教并不关心而易于接受布道。所以宗教适应大众的方式也就有两种，一种是由礼拜宗教向单纯巫术的转变，另一种就是这里的向救赎宗教转变。向救赎宗教的这种转变对不同阶层有不同的效果，对特权阶层而言，是确立自身特权的正当性，对非特权阶层而言则是一种补偿与摆脱痛苦的解释，比如犹太教和印度教中的不平感与怨恨。由此，韦伯在本文之后宗教论述转向了救赎宗教。韦伯认为祭司跟知识分子是这种救赎宗教的载体，特权阶层的救赎宗教倾向于一种“彻悟”的神秘主义，同时救赎宗教也会被改造为一种民间巫术救星教义以满足非知识分子大众的需求。
在后续关于救赎宗教中信教者如何得救的论述中，一种观点是信教者可以通过自己的努力得救。信教者可以通过仪式得救。这种得救方式着重于带来了救赎的虔诚时刻的气氛，由一种偶然的礼拜上升到持续的虔诚。另一种通过自我努力得救的方式是信教者可以通过善举而得救，这种观点认为人的善恶行为可以单独估价，把具体的行动看作基本的整体道德人格的象征与表现。最后一种自我通过努力得救的方式是通过自我完善而得救，个人通过令人拥有超凡魅力，兴奋的方式，如迷醉，来实现自我神化。之后韦伯介绍了救赎宗教中的禁欲主义与神秘主义。禁欲主义是通过条理性程序来实现宗教救赎，又分为入世的禁欲主义与拒世的禁欲主义。入世的禁欲主义指信教者专心于使人得救的活动，可能会要求参与到尘世中去。拒世的禁欲主义指信教者专心渴望得救，脱离俗人关切。神秘主义则是认为知越不可言传越神秘，但仍被公认为知，为了达到神秘主义彻悟，默祷的能动性就要排除所有对于日常俗物的关切，就会引向一种遁世行动。这里所说的拒食的禁欲主义与神秘主义是完全不同的，拒世的禁欲主义不是对于尘世的逃避，而是被看做对于尘世中各种诱惑取得的胜利，它是有自己的能动性在的，而神秘主义则是将尘世，蒙昧者，大彻大悟都交由必然命运决定，信教者自己通过今世理性的行动执行上帝的意志就行了，而终极意义则不可探究，所以说它是将自己的能动性降到最低，通过顺从尘世来领悟尘世的本质意义。两者存在能动性上的区别。若救赎宗教决定于禁欲主义倾向，会要求实用的理性主义，重视理性行动本身，重视外在生活行为的条理性系统，重视对于尘世安排的理性改组。韦伯认为东方的宗教以神秘主义倾向为主，而西方的宗教则以禁欲主义倾向为主。
关于救赎宗教中信教者如何得救，还有另一种观点，认为个人的劳动不足以达到救赎的目的，个人需要通过救世主的化身或者机构恩宠才能得救。这也就将救赎与信仰联系在了一起。但信仰并不是理性的，与信仰的联系也就使救赎宗教失去了理智主义的性质，这样的宗教是反理性的，对神具有无限的信任，为了得救会造成“理智的牺牲”。这种因信得救的救赎宗教会抵制禁欲主义，认为努力在于主观状态与对上帝的精神依赖中，不在持续的道德考验意识中整合个人的生活模式，这会削弱宗教的实践理性特色，导致信教者狂热虔诚，冲动的情绪与活动，对生活存在反理性的影响。另外与信仰得救的救赎宗教相关的还有得救预定论，认为人的得救取决于确定自己成为被选中的少数精英，这种恩宠与因信得救一样也存在一种反理性色彩。通过对于救赎宗教中信教者如何得救的论述，可以看到韦伯思想中明显的理性主义与非理性的对照，禁欲主义中的理性主义与因信得救中的非理性，禁欲主义中的能动性侧重与神秘主义中能动性的抑制，这种对照关系贯穿于韦伯的宗教思想中。
在最后一部分，韦伯描述了宗教对尘世的影响，具体表现为对经济，政治以及性与艺术的影响。经过前面的描述，我们就能理解这其实就是在说宗教中的那种理性主义与非理性主义对于尘世的影响。首先是在经济方面的影响。救赎宗教越是向着终极目的的伦理，即信念伦理方向系统化和内在化，其与尘世的关系就会越紧张，但若其中有一种仪式主义，法律主义的形式，那么其紧张关系就不会成为一个原则性问题。在救赎宗教发展的初级阶段，宗教对于律法制度，社会具有定型作用，为经济，法律理性化限制因素之一。后来救赎宗教逐渐沿着宗教信仰，即伦理信仰的伦理方向对宗教义务进行系统化整合，因为内在宗教信仰不承认神圣律法，认为不同情况有不同的准则，“神圣的内在宗教状态”是灵活的，有适应能力的。因此尖锐的内在化的问题就集中在一起，宗教与尘世的固有冲突增加了。从中我们可以看见宗教信仰伦理与经济理性的对立，以及禁欲主义产生的资本主义伦理观与神秘主义宗教与经济理性的背道而驰。然后是在政治方面的表现。禁欲主义与神秘主义当中都有对于兄弟之爱的倾向，这种倾向与政治制度基础的支配机器相冲突，这导致了各种紧张与妥协类型，具体表现为对社会的政治性完全消极冷淡或者暴力抵抗。最后是在性与艺术方面的表现。性行为是一个人生活中最大的非理性力量，纵欲与性狂欢是迷醉状态的结果，在部分宗教中与宗教的活动关系紧密，但在部分宗教中超凡魅力的祭司与宗教精英强调禁欲，认为禁欲是超凡魅力品质的象征和迷醉能力之源。禁欲主义的宗教强调消除狂欢，随意的性关系，以使婚姻受宗教控制并具有宗教正当性，来逐渐形成新型的理性化的生活模式。而艺术是世俗教育的结果，要求确立不同于得自宗教，道德领域的自身的基本价值观。
通过对于韦伯《经济与社会》中宗教社会学部分的阅读，可以发现最开始的那种对比涂尔干与韦伯宗教思想的设想不太成功，因为两个人的关注点不同，对于韦伯，我们应该可以看到其在宗教思想中体现的那种理性与非理性的对照，具体可以说为禁欲主义倾向宗教的理性主义精神与神秘主义以及因信得救倾向宗教的非理性主义，以及蕴含这种理性主义与非理性主义的宗教对于尘世也就是人们的活动以及社会生活的影响，在韦伯看来，东方的宗教以与经济理性背道而驰的神秘主义倾向为主，而西方的宗教则以蕴含理性主义精神的禁欲主义倾向为主，也就为后续解释资本主义在西方出现而不在东方出现做了准备，所以说我其实读之前也在想为什么这部分宗教社会学的内容会收录在《经济与社会》一书中，读完之后发现韦伯介绍的是宗教，但背后是为了经济以及社会做解释，起于宗教而不止于宗教。

2022.11.19——2023.1.10
《结构洞：竞争的社会结构》读书报告
阅读一本书，可以先从题目入手，《结构洞：竞争的社会结构》说明了结构洞是一种社会结构，是一种与竞争有关的社会结构。本书的核心就在于此，讨论社会结构与竞争之间的关系，再具体一点说就是结构洞是如何影响竞争的。再看本书的目录，一共分为七章，具体的话可以划为四部分。第一部分为第一章和第二章，作者首先提出了结构洞的概念，并解释了结构洞作为竞争场中的一种社会结构是如何为玩家带来竞争优势的。然后建立了关于结构洞的理论模型，为后续的理论检验做了基础。第二部分是第三章与第四章，作者对第一部分所提出理论进行经验检验，分别在经济交易领域与职场晋升领域检验，结果也是肯定了自己的结论：结构洞具有竞争优势。第三部分是第五章，这是一个过度章节，提出了玩家—结构二元性，作者简化了玩家与结构之间的复杂关联，绕过特质将玩家的回报率与社会结构直接关联，并且交替地把人与组织当作玩家来分析，为后一部分做铺垫。第四部分是第六章跟第七章，论述了关于玩家—结构二元性的另外两个视角，在第一部分从市场之间的玩家视角讨论了结构洞对竞争的影响之后，作者在第四部分从市场内部以及市场周边的玩家视角讨论了结构洞的影响。具体一些说就是第一部分讨论了结构洞是怎样影响市场之间不同收益率的，第四部分则分别讨论了结构洞是怎样影响市场内部的一致性和生存的以及结构洞是是怎样影响企业玩家在各种构成市场的约束关系中行动而积累下来的剩余。总的来说本书的核心内容是第一部分，第二部分是对于第一部分内容的检验，第三部分是一个过度章节，第四五部分是从不同视角对于第一部分的补充扩展。下面具体介绍一下本书的各部分内容。
首先是第一部分，作者在第一章开头部分提出人们在在竞争场中对于回报率的关注，而竞争场中的特定社会结构仅仅为某些玩家提供企业家机会，从而导致了不完全竞争，本章的内容正是要讨论这种竞争优势。进入竞争场的玩家具有三种资本，分别是金融资本，人力资本与社会资本，作者额外关注社会资本，认为从来都没有完全竞争，社会资本才是玩家在竞争中获胜的最后仲裁者。而对于社会资本的理解，有两种方向，一是“谁”，即同谁联系，二是“怎样”，即怎样同他人联系。后者是本文关注的问题，问题的核心在于描述网络利益是为了揭示某种结构是如何增加那些利益的，而网络利益又分为信息利益与控制利益。接下来作者介绍了这两种利益。首先是信息利益，即网络中的人谁知道这些机会以及谁将加入他们。具体表现为通路，先机与举荐三种形式。一个拥有丰富信息利益网络的玩家具有以下几种关系人：总处在有信息发布的地方；为该地方与其他地方之间可靠的信息通路。所以对于关系人的选择与定位就是玩家需要考虑的问题，玩家为了保证自己关系网络的多样化与规模扩大，就需要增加非重复关系人。由此引出了“结构洞”的概念，结构洞就是用来描述非重复关系人之间的断裂的概念，结构洞存在的条件与关系人之间的凝聚力以及结构等位有关，凝聚力是一个直接联系指标，具有较强凝聚力的强关系意味着缺乏结构洞。结构等位是一个非直接联系指标，两个处于结构等位的关系人因导向同样的信息而产生冗余。通过“结构洞”概念的提出，平衡网络规模大小与多样性的问题就变成了最优化结构洞的问题。解决这个问题有两种原则，一是效率原则，玩家通过优化非重复关系人的数量来优化每个关系人的结构洞产出，即寻找关键人。二是有效原则，玩家通过区分初级关系人与次级关系人，来集中力量发展初级关系人。有一个富有信息利益的关系网络使得玩家自己对于其他人而言也是一个优秀的关系人，从而可以更好地为扩展玩家自己的网络服务。但这种讲究效率的网络优化方案并不是玩家唯一的策略，也存在饱和优化的策略，玩家把群体中的每个人都当作初级关系人来用力，以广阔覆盖面来确保信息传递完全，比如说CEO在处理与董事会的关系时，就会采取这种饱和优化的策略。接下来作者介绍了一些其他网络社会学对于信息利益的研究，首先是之前也有过关于“结构洞”的研究，但那里的“结构洞“的定义与作者的都完全不同，不知道是不是翻译的问题。再是关于弱关系的研究，格兰诺维特的研究认为找工作主要依靠弱关系，因为一群具有强关系的人所拥有的信息也具有很强的同质性，找工作者强关系人提供给他的信息与他已有的信息差不多，对他寻找到工作没有太大帮助，而弱关系者为其提供的找工作信息却是找工作者自己所接触不到的。这就说明了弱关系对于信息流动的作用。从这个意义上看，结构洞似乎与弱关系描述了同样的现象，但两者还是有区别的，一方面结构洞理论复杂而弱关系理论简单，关系强弱仅仅为相关关系而不为因果关系。另一方面弱关系理论削弱了结构洞当中的控制利益而只注意到了信息利益。由此也引出了结构洞所带来的另一种网络利益，控制利益。正是结构洞产生的信息利益与控制利益，使某个玩家在关系谈判中占据优势。当第三方能够经营与其他玩家之间的张力时，控制就出现了，在一种关系中，关于谁占上风的问题存在不确定性时，就给了第三方机会。渔翁得利的第三方会有两种策略来获取控制利益，一是在追求同样关系的几个玩家中作第三方。二是在彼此冲突的几个玩家的关系中作第三方。控制利益与信息利益相辅相成，具有互相加强的倾向。在描述完结构洞带来的两种网络利益后，我们面对的问题是是什么激发了企业家的逐利之心，即动机因素的分析。企业家就是利用机会成为第三方，从别人之间攥取利润的人。对于动机的解释有三个方向，一是获取利益，二是文化规定的好或坏的形象，三是心理需求。作者认为应当跳过动机问题，将网络同时视为企业家机会和动机的指标来考察，动机和机会是同一个问题，一个充满企业家机会的网络总会把玩家变成一个企业家。通过结构洞建立起来的关系比例越高，企业家的能力越大，机会越多，玩家的投资在高回报关系上的可能性越大，有机会的玩家可以选择用不用，而没有机会的玩家没有选择。由此，也就建立起了机会以及结构洞之间的联系，接下来介绍各个关联的结构洞构成的整个领域。关系网络中不仅有初级结构洞，还存在次级结构洞。而一个具有结构自主性的玩家在自己的一端没有结构洞，而其另一端的关系人却富有结构洞，这种处在最佳位置的玩家即具有结构自主性。至此第一章的内容就结束了，这一张是本文的核心章节，总结一下就是在竞争场中，多是不完全竞争，玩家可以借助自己在社会结构中的位置，利用自己关系人之间的结构洞，来获得竞争优势，这种竞争优势又分为信息利益与控制利益。对于结构洞的理解可以举一个例子，在电影《追龙》中，地下社会的跛豪，即认识明面上的警署负责人，又跟地下社会的各个黑老大熟络，而其他地下社会的黑老大与警署负责人则没有太直接的联系，那么在警署负责人与各个黑老大之间就存在结构洞。一方面跛豪可以较两方中的另一方提前知道警署或者黑社会中的消息，提前做出行动，并且另一方一定程度上依赖于跛豪获得对立社会的消息。另一方面跛豪又可以借助两个对立社会的冲突来提高自己的地位，获得一定的控制利益。凭借这种结构洞带来的两种利益，跛豪可以在当时的香港社会占据竞争优势，逐渐从一个马仔逐渐发展为地下社会的龙头老大。在第二章中，作者建构了一个理论模型，关注结构洞缺乏所带来的约束。提出了三个需要注意的方面，一是跨越结构洞带来控制利益的关系是排他性信息通路的联结。二是结构自主性是约束的非线性函数，在低水平约束下及刚开始失去结构洞的情况下下降得最快。三是竞争场边界问题，场外人为了获得场内控制和信息利益，需要建立策略伙伴。有三个方法可以总结一个玩家网络的行动潜力，分别是有效规模，结构自主性与结构洞信号。
再是本文的第二部分，这部分是为了证明第一章提出的理论假设：结构洞具有竞争优势。首先是第三章经济交易领域的生产者。一件产品的盈利潜力在于其需求大而供应少，如果一个产品网络中供应商与消费者数量多且未组织，那么对于生产者而言这个网络就具有丰富的结构洞。供应与需求描述了产品可能带来的利润，但未说明生产者在利润中所占的份额，这个份额是由生产者在产品网络中的自主性决定的，影响具体分为两方面，一是供应商与消费者市场之间缺乏结构洞会对生产者产生约束。二是供应商与消费者市场内部缺乏结构洞也会对生产者产生约束（次级结构洞的缺失）。总之，作者具体的假设为边际利润随着生产者之间结构洞的减少而增加（自己不可替代），随着供应商与消费者之间的结构洞的减少而减少（信息利益加控制利益加别人被可以替代）。后面内容是对这个具体假设的证明。具体的证明过程作者采用了77个广泛意义上定义的产品市场的数据，关注结构洞与利润在各个市场中是如何分布的，经过结构洞测量，研究的总体是一个规模大且密度高的弱关系网络。结构洞的作用显著，一方面结构洞的作用是存在的，另一方面结构洞的作用是非线性的，在不受约束的行动刚刚开始受到约束时，结构洞的作用最大，若是行动受到的约束超过了某个较低水平，增加的约束影响就不明显了。同时结构洞的作用具有稳定性，其作用很强的假设在各类市场之间也保持稳定。在描述完交易中约束降低了生产者的边际利润之后，下面作者说明了市场内外的约束及其在各笔交易间的分布是如何影响利润的。经验验证表明市场具有很大的层级性，大量交易集中在少数几笔交易上，市场之间大部分差异也都出现在每个市场的最大的那笔交易之中，所以提高收益率的关键在于集中在某一个竞争市场发生大量的交易，生产者在某个市场最大的一笔交易中所受的约束就是生产者在该市场上所受到的总约束。然后再是第四章职场晋升领域的经理人。经理人拥有一个富于结构洞的网络，拥有结构自主性。这种关系网络不仅仅对于经理人自己有利，对公司的回报也相当可观，总之就是其作为第三方收益颇丰，那么结构洞与收益之间的关系是什么，作者给出的具体假设是个人回报率随着个人结构自主性的增加而增大，确切地说，随着一个人可替代程度的增加而降低，随一个人被关系对方所控制的程度的增加而降低。对这个假设的检验数据来自于美国一个高科技公司的人事记录，在该公司中存在一个“SED指标”，即人们期待你或者其他任职人在该职位上所呆的时间。作者认为提前于SED升迁的人，其网络更富有结构洞，落后于SED升迁的人，其网络受到高度约束。经过数据检验，结构洞作用显著但是相关度很小。这里从快升迁与早升迁两个方面说明了结构洞的作用。一方面，对那些拥有丰富结构洞网络的人经理人来说能够更快的得到提升，尤其是对于处在社会边界的经理人而言结构洞的作用更强，但对于内部经理人来说网络的结构洞数量对于快升迁的机会没有影响。另一方面，快升迁节约了时间，这也意味着早升迁，但是女性是特殊案例，约束与早升迁之间存在很强的正相关。这也引出了层级的概念，层级与累积升迁有关，对于高级别职位上的男性而言，早升迁受约束影响，呈负相关，而对于层级处于进阶级的男性经理人以及女性而言，约束却与早升迁之间存在正相关。所以一个经理人的升迁受到约束或者层级的影响，但并非都受到二者的影响，其中层级网络中经理人的风险更大，其弱势地位使得其需要注重与策略伙伴之间的关系。而层级网络经理人为了建立一个对自己有益的层级网络，就需要选择策略伙伴，以工作群体以外的人为中心建立层级网络，有利于网络利益的最大化。最后作者提出了对于经理人选择网络的建议，选择一个网络时应该是因为其有特殊优势，能够提供企业家机会或者有助于突破政治边界，而不是因为这类经理人曾经常从中获益。总结一下这一部分，作者用经济领域的生产者以及职场晋升领域的经理人两个领域的经验来验证了自己第一章提出的理论假设，即结构洞具有竞争优势，对于生产者和经理人而言，具有结构自主性都可以使其在竞争场中占据优势地位，从自己的关系网络中获益。结构洞的作用也都是非线性的，但经理人的网络关系比生产者的要更复杂一些，在生产者的网络关系中结构洞的作用具有稳定性，其作用很强的假设在各类市场之间也保持稳定。但在经理人的网络关系中，在不同层级上约束对于经理人的升迁具有正反两种相关性，所以也就引入了层级的概念，在经理人的升迁中，不仅有约束的影响，有时也会受到层级的影响，由此也引出了策略伙伴的选择。但总的来说作者于第一章中提出的理论假设还是得到了证实。
接下来是文章的第三部分，玩家与结构的二元性。主要是描述了作为玩家的个人和组织与结构之间的关系。首先是作为结构性单位的个人与组织。个人作为分析的结构性单位时，其各部分角色都有结构自主性，通过与某个角色相关的由他人组成的网络体现出来。比如说一名经理人即为父亲，又为公司高管，又为帆板运动爱好者，其在每个角色市场中都是一名扮演者，该经理的每个角色的结构自主性都是由这些角色的关系网络之间形成的结构洞决定的。组织也能被分解为结构性的单位，这种分析不针对整个组织，而只针对组织的一部分。企业在每个市场中所具有的结构自主性，是由围绕每个市场中交易的结构洞的分布决定的。由此玩家与结构之间构成了一个二元结构，玩家既是生物实体，法人团体，又是社会结构单元。玩家与结构单位之间的匹配是交叠的。比如说一个人可能承担着比经理人更多的角色，同时也有很多人在担任着经理人的角色。为了简化玩家与结构之间的复杂联系，作者提描述了对于特质的看法，玩家在社会结构中收入不同的原因不在于玩家本身的特质不同，而是用交叉位置的观点，指出交叉的关系在社会结构中确定了一个位置，而交叉关系的交叉形式导致占据该位置的玩家获得一定的收入，特质与收入之间的关系只是相关关系而非因果关系，真正起作用的是结构，而非特质。
最后是本文的第四部分。在第三部分提出了玩家—结构二元性视角之后，我们可以发现第一部分是从市场之间的玩家视角讨论了结构洞对竞争的影响，即结构洞是怎样影响市场之间不同收益率的。而第四部分则扩展到了玩家—结构二元性的另外两个视角，从市场内部以及市场周边的玩家视角讨论了结构洞的影响，具体一些说就是分别讨论了结构洞是怎样影响市场内部的一致性和生存的以及结构洞是是怎样影响企业玩家在各种构成市场的约束关系中行动而积累下来的剩余。前者是第六章的内容，后者是第七章的内容，首先是市场内部的视角。作者认为无论个人风格还是组织模式，一经采用就很难改变，这主要是基于两种假设：犯错误假设和生存假设。犯错误假设是指结构自主性低的玩家会更加遵循其在社会结构所处位置要求的行为特征，因为其自主性低，犯错误空间小，所以要生存就要遵循特定的行为要求。生存假设是指具有较少结构自主性的地方，更容易产生变动。关于“犯错误”假设，作者指出在交易中，作为交易双方的生产者与消费者考虑的东西是不同的。生产者看重成本，即规模经济与整个运行费用之间的平衡，消费者更加看重价值，即价格与所享受的服务之间的平衡。最好的情况是一条下降的成本曲线与一条上升的价值曲线的结合，生产者可以获得高额边际利润，消费者也可以获得高满意度。生产者会根据风险调整自己的市场进度，“犯错误”假设表明，处于高自主性市场中的生产者倾向于不遵守市场进度，在低自主性市场中的生产者会更加严格地按照最低边际成本来组织生产，市场通行的价格对其产量也具有刚性约束。作者后续通过经验验证，支持了犯错误假设。一方面利润差额的变动随结构自主性的增加而上涨。另一方面围绕市场进度的净收益的变动随着结构自主性的增加而增强。关于生存假设，作者从种群生态学的角度入手，认为一个组织能生存的越久，该组织在调查者，供应商和消费者中的可靠性，责任感与知名度就更广泛，可以说是一个结构惯性的观点，组织的死亡率随着年龄的增长而下降。关于生存与结构自主性的关系，生存理论预测高自主性市场的更新水平较低。另一发现为企业与政府采购的紧密联系超过了市场的影响。在从市场内部的视角描述了结构洞的影响后，第七章从市场周边的玩家视角介绍了结构洞的影响。主要是策略性嵌入与制度性剩余两方面，首先是策略性剩余。作者指出针对结构洞缺失带来约束的三种策略分别是退出，扩展与嵌入。嵌入指保持引发制约的关系网络，但将令人不快的制约嵌入到一个你更能控制的次要的关系中，这种策略不需要对现行的关系结构进行改变，不需要改变超过玩家自制控制能力的那些约束。嵌入性策略的实质就是通过变换第五个玩家，使第三方在一种关系的约束下活动，嵌入性能将一种关系中的可以—必须—能够—不能这些默认规则，转变成令人更容易接受的其他规则。策略性假设就认为人在约束性关系中有策略性行动的激励，在机会性的关系中则没有这种激励。然后是制度性剩余，首先是作为社会剩余的正式组织，企业家面临一个基本问题是，在竞争价格下开展交易还是将部分市场交易并购进来，从而在集团权威下开展交易。答案是一项交易的资产专用性越强，买卖双方在市场交易之上建立公司联合的可能性越大，公司层级的优势在于影响力，稳定性与自主性，但因为存在着规模不经济的现象，所以也不能让一个大企业来完成全部生产，企业会持续扩张，直到在企业内组织一项交易的成本与开放市场上进行同样交易的成本一样，企业与市场在交易的边际成本上达到平衡。然后是作为情感剩余的个人特质，其实这个分析跟对组织的分析差不多，就像企业组织可以将市场的约束性关系嵌入企业内部，人可以将约束性关系嵌入在其他的更加容易掌握的关系中，来减轻压力。当一个人收到另一个人的强烈约束时，身份认同就是一种嵌入性的防御机制。
最后做一下总结，来梳理一下本书的整体逻辑。第一章提出了作者的理论假设，就是结构洞可以给玩家带来竞争优势，具体又分为信息利益与控制利益。第二章建构了理论模型，提出了冗余，约束，结构洞信号，结构自主性几个用于检测结构洞及其带来的竞争优势的概念，或者说是指标。第三章和第四章就从经济交易领域与职场晋升领域来对自己第一章提出的理论进行经验验证，结果是肯定了自己的理论假设。第五章提出了玩家—结构二元性，为第六章和第七章做了铺垫。第六章和第七章算是第一章理论的拓展，分别从市场内部以及市场周边的玩家视角讨论了结构洞的影响。

2023.2.10———2023.3.16
《货币哲学》读书报告
在分析卷中，齐美尔主要分析了价值，价值与货币的关系，以及货币作为一种手段向目的的转化过程。齐美尔认为，在观念世界的对面，存在着存在和价值两大独立的范畴。通过这两者，我们的观念内容构成了我们的世界图景。存在即指存在的物，是一种绝对的确定性。价值则是一种主观意义上的，不依赖于客体的东西。这就引出了主体与客体之间的划分，我们的心灵有一种功能，将自我区分为感知的主体与被感知的客体而不丧失其统一性，且通过这种内在的对立而意识到其统一。价值就产生于主体与客体的分离当中，当客体没有立刻回应我们的愉悦与需要，他就成为了客体，与我们主体保持了距离，价值就存在于这种距离当中，当主体征服了客体，抹去了两者之间的对立，价值也就被消耗了。这是主观意义上的价值，想要克服价值的纯主观性，就需要引入交换，通过交换，可以将客体从纯粹的主体性中解放出来，通过赋予客体经济功能而允许其相互决定自身，客体不仅通过需要自身而且通过需要别的客体而获得价值。也就是说，通过交换，可以说明对象不仅对于我有价值，而且这种价值独立于我。交换就是经济价值的来源。经济价值在一种相对主义的世界图景中排列，物体的位置并不是自身的一种性质，而是一种相对于别的物体的关系，而货币就能够表达价值对象的这种价值关系，为了履行该职能，货币需要成为一种独立的，中立的价值，具有可交换性和无特质性。在这个意义上来说，货币就是表达了可交换对象的相对性，而这种相对性就是经济价值。从理论上来说，为了达成交换与价值衡量的目的，需要确定商品之间的关系，并将之与货币供应量中相对的分数部分对等，也就是说对于货币仅仅是要求一种数字上确定的量，即个别商品与全部商品的比值要与一定货币量与所有货币的比值对等，所以货币的发展会逐渐摆脱对其质的要求，而逐渐发展成为一种中立，纯粹的符号。但这也需要人们理智能力和抽象思维的发展，齐美尔的这种判断与货币的发展历史也是相符的，货币从早期的黄金白银发展到现在的支付宝微信上的数字，体现了其向中立，纯粹的符号的发展倾向。从货币逐渐向着纯粹符号的发展方向上来看，货币的价值也就不在于自身质的特殊性，而纯粹来自其作为手段的特质，来自于其能够转化为更加具体的价值的能力，其剔除了自身的一切非手段因素，同时也剔除了其与对象特殊性之间的冲突。他畅通无阻的发展成为一种绝对的心理性价值，也就成为了一种能够控制我们实践意识，牵动我们全部注意力的终极目的。也就是说，货币通过成为一种绝对的手段，而对于大部分人来说，在心理上成为了一种终极目的。因为货币可以轻易变为人们追求的一切具体价值。有的人追求吃饱穿暖，有的人追求健康，有的人追求爱，这些不同的，具有特殊性的个体，都可以在货币这里找到公约数，货币作为一种绝对的手段，可以转变为饱腹，健康，爱这些具体的价值。货币本来创造出来时是用来实现人们目的的一种手段，但随着这种手段的绝对化，其逐渐成为了一种绝对相等的表现形式和一切价值的等价物，获得了一种凌驾于一切特殊性质上的地位和无所不能的信心。这就是货币由手段向目的的转化过程。
在综合卷中，齐美尔介绍了货币的发展对于个体自由，人的价值化以及对于当时社会风格的影响。首先介绍货币的发展对于个体自由的影响。齐美尔认为一方面自由是不依赖于他人的意志，其发端为不依赖于特定个人的意志，通过货币可以实现奴隶向雇工的转变。另一方面，个人在占有物的同时也受制于物，人实际存在的状态与拥有的财产的状态是相互影响的，而货币为被占有的客体中最少受制于这种依赖关系的物。比如说个人占有土地，就需要耕种或者让别人来耕种，自己的活动是受制于自己占有的这块土地的，但是占有货币则不会这般受制于它。所以说，通过货币，打破了存在与财产彼此之间的确定性。其次介绍一下货币对于人的价值化的影响。通过把有形的财产转变为货币，货币帮助人们实现了存在与财产占有的分离，但是货币在帮助个人摆脱责任，脱离财产占有的同时，并没有补上相应的权力与财产，即货币帮助人们实现了不做某事的自由，但同时并没有给个人带来做某事的自由。这也就为个人自我与事物之间的关系带来了一种实际的反作用，造成了“自我的萎缩”，生命与意义从人们手中滑落。凭借货币，个人不再为物所役，个体自我的内容不再为物所役，具体的财产被连续出售交换，所带来的是个人价值最终也可以被出卖了，人的价值也可以逐渐化约为一种金钱表现形式。最后是货币对于生活风格的影响。分别是社会理智力量的增强，物质文化的上升与个体文化的滞后以及人与人，人与物之间距离的变动。这里介绍一下齐美尔对于物质文化的上升与个体文化的滞后这一部分的内容。齐美尔认为劳动分工造成了个人与劳动产品的分离，劳动产品逐渐缺乏了精神性特征，不再有个人的表现，仅仅成为个人存在的一个片面性东西，对人的完整统一性不再关心。客体文化虽然由个体文化贡献组合而成，但在形成以后愈发客观，独立于创造它的个体，而个体由于没有那么快的接受消化能力，其文化发展速度也就慢慢滞后于客观文化的发展。这一部分与马克思对于劳动分工的叙述存在一定共同点，马克思也认为劳动分工造成了劳动者与劳动产品的分离，也进一步造成了劳动者与技术的分离，资产阶级以此来剥夺劳动者的技术，固化了阶级分层。但是马克思的论述是在阶级社会中的现象，但是齐美尔则是对于整个现代社会的担忧，认为文化由个体创造，却最终会毁灭个体。

2023.3.17——2023.4.27
《单向度的人》读书报告
“单向度的人”指丧失了否定性而只有肯定性的人，马尔库塞认为二战之后欧洲工业社会是一个新型的集权主义社会，它不是通过暴力实现社会统治，而是通过消除社会各领域当中的否定性因素，与现实相对立的批判性，超越性因素而实现了社会对立面的一体化。
在社会控制方面，当时的欧洲工业社会采取了一种不同以往的社会控制方式。随着技术合理化的发展，生产力水平的提高，个人能够从劳动中解放出来，获得自由。这是发达工业文明的目标和技术合理化的目的，出于此，生产机构应该组织起来，控制集中起来以满足人们的需要，使人的自由成为可能。但现实是这种组织与集中导致了相反的趋势，由于发达工业社会的组织技术生产方式，其会成为一种极权主义的社会。人的需要分为真实的需要与虚假的需要，真实的需要指无条件地要求满足的需要，虚假的需要则是外部强加于个人，为了社会利益所制造的需要。当时发达工业社会正是通过对于生产机构的控制集中，一定程度上创造并控制个人的虚假的需要，模糊个人真正的对于权利和自由的需要，来实现从对于个人需要的满足到对个人需要的操纵这个转变。在此影响下，社会仍然是一个不自由的社会，但是是一个虚假需要能够得到满足，相对舒服的社会。在马尔库塞看来，发达工业社会的内在矛盾在于其不合理中的合理性，一方面存在使技术合理性完善化的趋势。另一方面为了防止历史的替代性选择，发达工业社会又在要既定的制度内遏制这种趋势。由此劳动生产率的提高却导致了劳动的永恒化，工业化被用于了限制和操纵需要。技术合理性成为了一个政治性问题，与当时的极权主义紧密联系在一起。
在政治领域，当时的欧洲工业社会实现了政治对立面的一体化。经典的马克思主义理论把从资本主义向社会主义的转变设想为政治革命，打破资产阶级的政治机构，保留技术机构并使之从属于社会主义。但是随着技术的发展，在工业文明发达的地区，劳动阶级正在发生着转变。一方面机械化降低了劳动的数量和强度，造成了劳动者态度和地位的变化。体力劳动更多的转变为技术和心智的劳动，这也一定程度上反映了机械不仅在影响着人的身体，也在影响着人的大脑和灵魂。另一方面，当时的劳动阶级存在着同化趋势，蓝领工人逐渐转变为白领工人，生产性工人转变为非生产性工人，人的体力劳动的减少造成了人的量的计算的模糊。最后，劳动者的意识和态度正在发生变化，工人与企业的联系加强。由此种种，工人阶级的否定性被削弱了，工人阶级与社会之间的矛盾在表面上被消除了，以技术进步为手段，人对于生产机构的依附于舒适的生活中被巩固和加强。在这个过程中，可以发现个人与生产的分离趋势，随着技术以及机械化的发展，劳动力逐渐与个人分离而成为独立的客体，进而成为一种主体，人的劳动力在生产过程中比重的减少也就意味着社会中反对派政治的减弱。在这种理论解释下，无产阶级的革命性与否定性丧失了，不再是生产力的代表，社会也就实现了政治对立面的一体化。
在文化领域，欧洲工业社会实现了文化领域中的一体化，技术合理性的进步消除了高层文化中对立性，超越性因素。高层文化是一种带有“大拒绝”色彩的艺术，是一种理想的可能，被现实所拒斥，是保持着与现实相对立的另一种向度的可能。而发达技术社会弥合了艺术与日常秩序之间的重大裂隙，缩小了理想与现实之间的差距，但也为之套上了自己的逻辑和真理。文化逐渐变为了一种商品，能够被出售，给人以安慰，兴奋的情绪。艺术的远离性特征被消除，越界性和谴责性也随之消逝。艺术文化成为一种肯定现实的文化，一个基本的前提假设是现存的就是合理的，在这种单向度的文化中，幸福意识逐渐占据压倒一切的优势。人们相信现实的就是合理的并且相信现存的制度终会不负所望。而在话语领域，建立在社会不平等不自由基础上的福利和生产结构，将自己的影响渗透到了其主人与依附着之间起调节作用的“媒介”当中，与社会效益和生产力一起为统治者的权利开脱，在这种集权主义社会中，语言的形式和表征反思，抽象，发展，矛盾的符号都在减少，而用形象加以取代。
在思想领域，欧洲工业社会下，否定性思维让位于肯定性思维，哲学成为单向度的哲学。实证主义和分析哲学大行其道，将经验事实与意义直接联系在一起。这种思想与哲学的前提也是肯定存在的就是合理的，是对现存事物的理解分析而缺乏否定与超越。哲学上也存在着对于“形而上学”哲学的放弃，这也代表着当时社会对于哲学超越现实性的一种放弃。
总之，在马尔库塞的理论分析当中，二战之后的欧洲社会，是一个只有肯定性而丧失否定性的社会。在生活领域，人们生活在舒服的不自由中而逐渐不再考虑否定性。在政治领域，最能代表社会阶级否定性的无产阶级随着劳动力与个人的分离正在逐渐丧失其否定性。在文化领域，曾经为现实社会的拒斥，存在着与现实对立向度可能的高层文化也被技术弥合了其与现实的差距，被套上了技术与现实的逻辑与真理。在思想领域，实证主义和分析主义的流行也表达了思想和哲学上对于超越现实的一种放弃。在社会的各个领域中，理想与现实实现了一体化，理想被现实统一了，理想逐渐让位给现实，而现实也正在追赶和压倒想象。人们不再有能力去追求和想象一种否定性的，超越现实性的制度与生活。这也正是当时欧洲发达工业社会极权主义的表现，是其为了防止历史的替代性选择，而有意自我封闭的结果。是通过技术进步而实现的，但其矛盾之处也寓于其中，一方面存在使技术合理性完善化的趋势。另一方面又在要既定的制度内遏制这种趋势。技术合理性的问题最终是一个政治问题。通过本书也可以看见马尔库塞对于传统马克思主义理论的回应，在马克思的阶级冲突理论中，资本主义社会最终会爆发政治革命，无产阶级会推翻资产阶级，实现向社会主义的转变。但是在二战后的欧洲社会，这种大规模的政治革命迟迟没有出现，马尔库塞用“单向度”解释当时的欧洲社会，对传统马克思主义理论作出了回应，第二章中对于工人阶级的否定性与革命性丧失的论断尤为体现了这一点。

2023.4.28——2023.6.8
《现代性的后果》读书报告
今天汇报吉登斯关于现代性的内容，主要以《现代性的后果》内容为主。
吉登斯认为现代性指一种特定时期和空间联系的社会生活或组织模式。现代社会与传统社会是断裂的，现代社会制度在某些方面是独一无二的，在形式上异于所有类型的传统秩序。断裂的要素在于：现代性所带来的飞快的变化速度。变迁的全球化趋势，以及现代制度的固有特性。而引起这种断裂的，现代性制度的动力机制在于时间空间的分离，脱嵌以及现代性的自反性。首先是时间空间的分离。对前现代人来说时间的计算与地点联系在一起，不精确且变化不定。但随着时钟的出现，时间从空间中分离出来，这种时间的虚化是空间虚化的前提条件，空间从而得以从地点中分离出来，场所能够被远离他们的社会影响并受其塑造。这种时空的分离脱嵌过程的首要条件。然后是脱嵌，脱嵌指的是将社会关系从彼此互动的地域性情境中“脱离出来”，并穿越不确定的时空范围而得到重构。脱嵌机制依赖于对抽象能力的信任。最后是现代性的自反性。社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改造，从而在构成上不断地改变着自己的特征。所以我们生活在一个完全通过自反性地征用知识而建构起来的新世界，但同时我们永远不敢肯定，这个世界中的知识地要素不会被修正。通过现代性的三大动力机制，我们才可以理解吉登斯眼里的现代性社会的全球化特征，以及为什么说现代社会是一个安全与风险并存的不稳定社会，是一辆失控的“主宰之车”。
说现代性社会具有全球化特征的社会是因为，在现代，时空间离水平比任何一个前现代时期都要高，使得发生在此地和异地的社会形势与事件之间的关系都相应地“延伸开来”，在全球范围内的社会关系得以强化，这种关系将彼此相距遥远的地域联系起来，使得此地发生的事件受到遥远的异地事件的塑造，反之亦然。
说现代性社会是一个安全与风险并存的不稳定社会，即“失控的主宰之车”。是因为，现代性的三大动力机制，将信任关系的基本形式从地域性情境中解脱出来了。在前现代中，信任以地域性情景为主，主要分为亲缘关系，地域性社区，宇宙宗教观，传统四类情景。但在现代性条件下，时空间离水平的高度发展以及随之而来的脱嵌现象，使得这种被置于社区，亲缘纽带和友谊的个人化信任关系之中的基本信任发生了变化，一方面这种可信任性更多的与象征符号和专家系统这类抽象体系联系在一起。另一方面随着抽象体系的发展，个人的信任不再集中在地域性的个人化关系上，信任的获得需要当事人做出努力，向他人敞开胸怀。这种突破地域性的，与抽象体系联系在一起的信任机制为现代性社会带来了新的大面积的安全机会，也带来了大量的风险。这些风险我们后面介绍。而现代社会的不稳定则主要体现在其自反性上。在现代性的条件下，关于社会世界之特性与运作的新知识不断被输入进来，致使社会世界从来不能形成一个稳定的环境。即使我们在自己的行动中创造并再创造了社会生活，我们仍然不能完全控制它。
在描述现代性时，吉登斯使用了四个制度维度。分别为资本主义，工业主义，监督以及军事力量。资本主义指在竞争性劳动与产品市场的背景之下，从政治中脱离出来的经济。工业主义指在现代性条件下，人类与自然之间相互发生作用的主轴线。监督与民族国家联系在一起，指在政治领域对被管辖人口的行为进行监督，表现为信息控制与社会监管。军事力量则是指在战争工业化情境下对暴力工具的控制。这四种维度之间具有密切的相关联系。
而在现代性社会中，我们面临的一系列严重后果的风险。也正对应着现代性的四个维度，分为四种风险，分别是经济增长机制的崩溃，生态衰退与灾难，极权势力的增长以及核冲突和大规模战争。在吉登斯看来，现代性的彼岸似乎将只剩下“昆虫与青草的共和国”，或者一撮经受毁灭和创伤的人类社群，末日启示虽是日常生活的反事实，但就像所有的风险参数一样，它也有可能成真。
在对于现代性做出批判后，吉登斯还有其建设性的理论部分，提出了对于后现代性的具有乌托邦色彩的设想。吉登斯认为后现代性是一个未来导向的项目，能够与发展的固有倾向相联系。后现代性秩序具有现实性。吉登斯对于后现代性轮廓的设想包括四个方面，超越匮乏型体系，技术的人道化，多层次的民主参与，去军事化。超越性匮乏体系是对于资本主义的超越，它并不是简单的社会主义（当时的社会主义是一种经济上低效，社会上威权的工业化管理模式），当生活主要物品不再匮乏的时候，市场标准就只需要起到信号传递作用，而不再同时也是维系随处可见之剥夺的工具，包括四个维度，社会化的经济组织，关注生态的体系，协调化的全球秩序以及对战争的超越。多层次的民主参与是对于监督的超越，监督活动的加强使得民主参与的呼声日盛，现代国家的统治者也发现，有效的政府需要接受统治人民的积极默认。去军事化是对于军事力量的超越，民族国家已经覆盖了地球上的每一寸土地，领土扩张已经失去了它曾经具有的意义，各国之间相互依赖趋势加强，国家之间的共同利益在增加，所以去军事化有现实主义要素。技术的人道化是对于工业化的超越，人与自然虽然仍是一种工具性的关系，但是技术的人道化将会把更多的到的议题纳入上述体制中。且严重生态问题具有全球化基础。吉登斯的这种对于后现代的具有乌托邦色彩的设想，具有一定的现实基础。但是在阅读的过程中感觉没有前面的对于现代性的批判来的有力量，因为逻辑好像是现代性社会是一个安全与风险并存的不稳定社会，风险有其成为现实的可能且这种风险是巨大的，是发生之前难以想象的。所以为了降低风险实现的可能，寄希望于后现代性对于现代性的超越，但如同现代性社会之于前现代性社会出现的基于时空间离的全球化的新风险，即使是设想的后现代性也应该会存在新的风险。这种对于后现代性的设想有如吉登斯自己所言，乌托邦色彩很强，即使有现实的可能性，但我阅读的时候还是会有一种不现实感。
最近两个月读了几本批判理论的书，马尔库塞《单向度的人》是从社会的批判性的丧失入手，认为现代社会是一个单向度的社会。吉登斯是从时空间离的角度分析现代社会是一个风险与安全并存的不稳定社会。罗萨是从时间模式与社会结构的关系入手分析现代后期社会是一个导致个人异化的加速社会。其中吉登斯和罗萨在批判之后提出了自己的建设理论，前者是寄托于后现代的设想，后者则是提出了“共鸣”这种互动模式。但在阅读过程中会感觉建设理论部分不如批判理论那般准确有力，可能是因为哪怕是大家也会有自己的历史局限性，基于现实性因素思考的未来构想就如吉登斯所言，难免充满了乌托邦的理想主义色彩。

2023.6.10——2023.9.16
吉登斯现代性的读书报告
最近一直在读吉登斯，发现其在《现代性的后果》，《自反性现代化》，《现代性与自我认同》，《资本主义与现代社会理论》等多本书里都提到了自己关于现代性的理论。这次读书报告就整理一下我对于吉登斯的现代性的理解与思考。
1.现代性理论的思想基础
现代性简单来说是指当时时代背景下的社会生活和组织模式。这是一个相对宽泛的概念，在我的感受里，现代性是吉登斯认识社会，解释当时社会当中的政治，经济等各种社会现象的一个角度，由此形成的一系列理论就成为了吉登斯的“现代性理论”。吉登斯的现代性思想受到韦伯，马克思与涂尔干的影响，在《资本主义与现代社会理论》一书中，吉登斯梳理了这三大家的思想，虽然受限于社会历史局限性，这三大家的理论形成之初并非服务于吉登斯所处的现代社会，但吉登斯的梳理与解释下，也从他的角度找到了这三大家思想中解释现代社会的理论。他认为马克思是从资本主义的角度解释了现代性，比如社会关系的商品化，资本主义对于剩余价值的追求带来的扩张性与突破地域性的倾向，以及无产阶级与资产阶级之间的斗争冲突成为重建现代社会的出路。涂尔干则是从工业主义的角度解释了现代性，如大革命带来的个人主义的兴起，工业化导致的分工，要在重建道德信仰的基础上重新实现社会整合，最终建立有机团结的现代工业社会。韦伯是从理性化的角度解释现代性，资本主义精神催生了资本主义生产方式，理性化逐渐渗透到社会生活的各个领域，但最终现代社会被理性化的集中表现形式官僚制所控制。
2.现代性理论的四个维度与三大动力
在梳理吸收马克思，涂尔干，韦伯思想的基础上，结合现代社会所出现的各种问题与现象，吉登斯提出了自己的现代性理论。吉登斯认为他们的关于现代社会的理论解释维度是单一的，变迁动力也是单一的，但现代社会是多维度的，每个维度都具有自己的解释力，而不能简单的化约为单一维度。所以其现代性理论由四个维度构成，变迁动力也被分为三种。（这部分内容主要在《现代性的后果》一书中，在其有关现代性的其他书中也多次反复论述，是很重要的内容且与后续有关联，但因为之前汇报《现代性的后果》时我介绍过了，这里我就只作简要说明。）简单说吉登斯的现代性理论由四个维度构成，分别是资本主义，工业主义，监控与军事力量。资本主义主要是经济领域，解释了现代社会的动力与扩张性，这一维度体现着马克思对于吉登斯的影响。工业主义主要是机械化以及人与自然的关系，这一维度体现着涂尔干对于吉登斯的影响。监控主要是政治领域，人们被囚禁在官僚制的铁笼中，这一维度体现了韦伯对于吉登斯的影响。军事力量主要用于解释国家主权与国际关系方面，这是吉登斯认为的古典社会理论家忽视的领域。在吉登斯看来，这三个维度是彼此关联，相互促进的关系。如工业资本主义，工业化战争，正是这四个维度叠加在一起，构成了现代社会的一切景象。吉登斯认为的现代性的三个动力机制分别为时空分离，脱域机制以及内在的反身性。简单说时空分离指时间与空间的切割与重组，场所可以被远离他的社会所影响和塑造。脱域机制指社会关系的脱域与再形成，这依赖于对抽象体系的信任。内在反身性指社会不断受到关于社会的新认识的检验和改造，从而在不断地改变着自己，这增加了现代社会的不确定性。
3.三大动力的延伸，个人与社会
说完现代性的三大动力机制，可以发现现代社会体现了一种普适性，具有一种扩张性的倾向以及不确定性，从中可以看出吉登斯所处的社会背景对其理论思想的影响，我觉得也是贯穿吉登斯现代性思想的两个个词——全球化以及风险，对照着说就是全球化与本土性，风险与安全或者说是信任。现代社会具有的显著特征就是其外延性与意扩张性倾向，通过三大动力机制，现代社会中的不确定性大大增加，在这种背景下，社会与个人之间的关系也出现了新变化，吉登斯认为出现了新的自我认同机制。一方面，现代社会的反身性带来了个人自我认同机制的反身性。个人需要为过去做解释，为未来做规划已形成自我身份认同，现代性使个体面临着多样化的选择，策略性的生活规划就显得尤为重要。另一方面，现代性还带了对于个人而言的全球化与本土性之间的矛盾，现代性的风险只要社会及技术仍保持急速变革就会持续下去，且风险越严重，对于个人而言其真实性就越小，就如同当时虽然处在核战争的威胁下但其恶劣后果太严重以至于对个人而言无法想象，缺乏真实性。可以发现，现代社会的专业化与自反性使得风险难以被估计，而全球化又使得个人无法幸免。个人虽然生活在本土化情境之中，却受到全球化风险的威胁，这种不确定性的氛围以及多元危机情景，正在威胁着个人自我认同的核心部分。这造成了现代性中个人的四大困境，分别为统一与破碎，无力与获取，权威与不确定性以及个人化经验与商品。简单说统一与破碎就是本土性与全球化之间的冲突，无力与获取指现代性抽象体系去技能化的那种剥夺感，权威与不确定性就是指自反性，个人化经验与商品指资本主义影响下的那种对个人自我认同，消费等外表取代实质的现象。这四种困境共同带来的就是个人的无意义感，亦即个人自我认同出现了偏差和问题。
4.四大维度的延伸，现代性的后果
这一部分在上次的关于《现代性的后果》的读书报告中有详细的记录。简单说就是对应四个维度吉登斯提出了现代社会的四个危机，在现代社会的尽头只是一片无人生还的青青草原，而对此吉登斯寄希望于后现代性，对应四个维度也提出了四种解决方式，在此不多赘述。

福柯读书报告
这月主要读的福柯，感觉就跟读吉登斯不太一样，吉登斯写的挺系统的，好几本写现代性，一本厚的写自己的结构二重性。福柯的话感觉他研究的东西很多，我最开始是从《疯癫与文明》开始读的，这本在研究理性与非理性，然后我下一本读的是《规训与惩罚》，本来看这两本书名字这么像，以为内容是承接的，读完发现是研究社会的肉体控制，权力与真理关系。然后再其他的几本还有研究陈述，概念，话语这些就也不是哲学但我读起来觉得跟社会学没啥关系的内容。但是感觉福柯做研究的方法是一定的，就是他在书里提到的那种“考古学”的方法，当然也不是特别古，一般研究从17世纪到19世纪这个历史进程中他关注的现象的连续，变化与断裂，来进行自己的研究。而且在其研究中也存在着对于权力话语的侧重倾向。在《疯癫与文明》一书中，福柯就从17世纪初社会对于“疯癫”这一现象的认识开始论述，这时候社会对于疯癫是友善的，将其视为幻想与现实之间的错位标志，其中蕴含着一种对于自由的呼唤，尚未将其完全归结为非理性。而17世纪之后的时间里，禁闭的出现标着着人们从贫穷，没有工作能力，没有群体融入能力这个社会角度来认识疯癫，疯癫开始逐渐成为一种社会问题，其受制于道德戒律，为理性所压制而脱离17世纪初的那种对于自由的呼唤，疯癫被完全划归非理性。而在其后的18世纪，随着禁闭的进一步发展，疯癫甚至不再被人为是一种非理性的经验形式，而被被认为是虚无，是一种非存在物的表现。在19世纪，随着生理学与病理学的发展，赋予了疯癫新的内涵，即一种罪孽，道德制裁与正当惩罚，疯癫不再是非存在，而是一种对于道德罪恶的自然惩罚，这种认识又整个瓦解了17.18世纪古典时代对于疯癫的认识基础。疯癫成为一种浮于自然本性表面的现象而不再是非理性。但在之后的特定时期，疯癫与非理性之间又通过一种想象的令人恐惧的疾病的标签而被联系起来。而随着精神病院的出现与禁闭的落幕，疯癫作为非理性的表现又被按照真理来认识和对待。正如本书的副标题，《理性时代的疯癫史》，在17-19世纪对于疯癫认识的研究中，体现的是这三个世纪中非理性与理性之间的斗争，而疯癫只是非理性的一种表现形式。这个历史时期整体而言是理性的时代，在社会对于疯癫的认识上也可以发现基本是理性压制非理性，甚至在一定时期疯癫不被承认与非理性之间的关系，这其中其实也体现着理性对于非理性的那种权力。而福柯并不完全认同这种理性对于非理性的压制，其书中尤其在最后也论述着非理性与艺术之间的关系。
而在《规训与惩罚》一书中也可以看到福柯这种“考古学”的研究逻辑与对于权力话语的敏感。在18-19世纪的几十年间，作为公共景观的“酷刑”消失了，福柯认为这体现着惩罚对象由肉体向灵魂的转变以及权力关系的变化。原本供群众围观的酷刑刑罚仪式一方面体现着君主权力的伟大与合法性，另一方面体现着对于群众的警示，但随着非法活动由人身攻击向攥取财富的转变以及民众公共权力的扩大，刑罚的目的也由惩罚逐渐转变为预防，这其中就体现着君主权力与公共权力的斗争。而这种预防性的惩罚行为所体现的惩罚权力也蕴含着对于人的身体的规训，要建立特定的，适当有效的，能够在实施后有效益的惩罚权力符号就变得至关重要。而随着历史实践的发展，当时社会给出的答案是监禁的发明以及监狱的出现。监狱通过层级监视，规范化裁决以及检察，实现了规训权力的成功，这其中体现着监狱与犯人之间的权力关系，而这种司法上的权力关系以及监狱机制扩展到社会有机体中，也体现着一种生产机构所具有的应对非法活动以及个人的权力关系。

2023.12.9
布迪厄《男性统治》读书报告
这次读书汇报主要分享我在阅读《男性统治》一书时的理解与思考。
首先梳理一下本书的具体内容，布迪厄认为思考男性统治，不能求助于本身即统治产物的思想方式，也就是说要跳出当时的社会圈子来进行思考，所以其分析特定历史时期的社会，即卡比利亚的柏柏尔社会。在卡比利亚社会当中，性别秩序不是按照自然状态形成的，而是淹没在整个宇宙的一系列对立当中，这里可以注意到两点，一是性别秩序是一种社会建构而不是自然状态，哪怕其表现为自然状态。二是这是一种对立思维下的产物。男性秩序的力量体现在他无需为自己合法性进行辩解这一事实上（即社会秩序无需为自己的合法性进行辩解）。这种合法性的建立最初是通过强调与夸大差别以及相似性的方式，实现社会秩序向自然状态的转化，比如说性器官的社会构造将男性性器官与自然生殖过程中固有的鼓胀活力相联系，以象征的形式为其赋予了不可辩驳的自然属性，这种构造与其他机制一道有助于将社会规范的随意性转化为自然的必要性。而这种男性中心观念建立以后，不断地被这种观念所决定的实践合法化。社会秩序像巨大的象征机器进行运转，其存在认可男性统治的倾向，其本身也就建立在男性统治基础上，进行着劳动分工，决定着空间结构和时间结构，甚至是思考方式。而对于被统治者的女性而言，如果将作为统治结果的模式应用于其统治者，即他们的思想认识由强加给他们的统治关系的结构构成，那么其认识行为就不可避免地成了自己认可，服从的行为。在这种社会情境下，肯定或否定的“集体期待”通过他们规定的主观期望，倾向于以永久配置的形式进入人的身体。在此影响下，男性或女性如果做出了不符合社会期待的行为，就会失去社会的认同与尊敬，所以不仅是女性，男性也是统治表象的囚徒，因为其在一些情境下是出于对失去群体认同与尊敬的恐惧而表现出勇敢。
这种卡比利亚社会中的男性统治在布迪厄所处的实际社会情境中有所变化，主要的变化在于男性统治不再被认为是天经地义的，在许多情况下，男性统治都表现为某种需要维护或证明，需要自我维护或自我证明的东西，而在所有变化因素中，最为重要的是在性别差异的再生产中，主要表现为女性接受中等与高等教育人数的增长。但女性的进步不应该掩盖男性的相应进步，男性的进步使得差距的结构仍然保持下来，如果其他情况相同，女性仍然占据不到非常有利的地位。差别永久化的另一个决定因素是象征财产经济从其相对自主性中得来的永久性，这种永久性使得男性统治超越经济生产方式的变化而在财产经济中永久存在（即象征资本的经济表现）。男女之间的统治关系存在于全部社会空间及其次空间当中。女性职业的成功往往需要以家庭方面和象征经济财产方面不那么成功为代价。
在阅读这本书以及布迪厄的《实践理论大纲》时，我思考的问题是关于自我的形成问题。在布迪厄关于卡比利亚社会的描述中，可以发现一种对立与联系的思维方式，对立表现为诸如性别上男性与女性的对立，气质上男子气概与女性气质的对立，房屋布置上对墙与阴墙的对立，家庭责任中外与内的对立，如同涂尔干在《原始分类》一书中对于澳洲部落内的描述，部落会将白昼与黑夜，溪流与火焰划归于不同的白鹦鹉氏族与黑鹦鹉氏族，这种划分也是依据对立划分的。而联系则表现为诸如男性与家庭责任中外的联系以及与男子气概的联系，女性与家庭责任中内的联系以及与女性气质的联系，对墙与健康的联系以及阴墙与疾病死亡的联系。在这个划分对立与建立联系的过程中可以发现一种原始的自我的形成机制，即在划分对立的基础上，通过对于对立的否定来加强对于自身的肯定以形成与加强自我认同。比如在卡比利亚社会当中，男性要求具备男子气概，而如果其表现出一种女性气质，其就会面临失去团体的认同与尊敬的风险，对于女性来说也是如此，当然这种性别气质以及对立的划分是社会的建构，是要在时代背景下去理解，但是虽然具体的内容在变化，但这种对立与联系的思维方式在形成自我认同中的作用是一直存在的。 从这点出发可以引申出以下思考：一是对立联系思维与平等理念的关系。布迪厄在《男性统治》一书中强调的不能在当时的社会圈子中思考男性统治的问题，因为既有的思想方式是男性统治基础上形成的社会秩序中的产物，要跳出当时社会圈子来分析特定历史时期的社会，但对立与联系的思维方式并不是男性统治基础上社会秩序的产物，虽然能够跳脱具体的历史情境，但无法摆脱这种划分对立与建构联系的思维方式，所以任何社会的任何群体想要追求平等不仅仅是挑战当时统治阶层权力话语，也是在挑战人类一直以来存在的对立与联系的一种思维模式。二是对立联系思维与自由理念的关系。联系现实社会，在一种自由风向的引领下，在原本的各个群体中逐渐出现一部分追求打破社会建构联系的新群体，比如说部分男性认为男性也存在追求美的权力，存在男性穿裙子的现象，同时也有越来越多的传统对立两者之外的第三团体的出现，比如变性人团体。并且这两者都在逐渐要求获得社会的认可与接受，联系的思维确实也在一定程度上导致了标签化，打破标签化的追求也是对这种联系思维的否定，但要考虑的是在自由理念之下群体否定的是具体内容，还是那种抽象的划分对立建构联系的思维模式，如果否定的是具体内容，那么新的对立新的联系还会存在。但如果否定的是对立联系的思维模式，一是实现可能性问题，二是因为其在自我形成中的作用，在这个过程中是否会存在自我的混乱问题，如果一个人，一个群体，能够摆脱所有社会建构的影响，那么其如何界定自己，如何形成自我认识。当然，自我的形成有很多途径，实践活动也是自我形成的一个途径，个人可以通过实践来认识自己，形成自我，但不论是历史经验还是逻辑推演，似乎都指明了划分对立，建构联系的这种思维模式在自我形成中的作用，以及其在社会中始终占有难以变更的一席之地。