第十期论坛① 社会学谱系中的权力
主讲人：赵珂
主持人：刘娜
评议人：鲍姣姣
参与者：张腾腾、田茂金、梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
刘娜：
欢迎大家参加知行读书会第十期论坛，下面由第一位主讲人赵珂进行她的论坛主讲！
赵珂：

    对权力的分析一直是社会学界一个经久不衰的话题，但是各自都有不同的侧重点，因此，这篇总结就是探讨从古典到现代，不同的社会学家都从哪些角度对权力问题进行理论探索。
    一、马克思：权力与阶级观  
    马克思认为的权力是社会关系特别是阶级关系的一种表现，认为是一方支配另一方的力量，在资本主义社会中，从财产角度则表现为资产阶级占有无产阶级的剩余劳动，而从政治角度，则表现为资产阶级统治无产阶级占据着国家权力。
（一）权力与财产所有权的占有
    作为一种特殊的生产关系，阶级关系的产生、发展与消失与生产力的发展之间自然存在着密切的相互关系。阶级关系是生产力发展到一定阶段上的产物，只有当生产力达到一定水平因而出现了少量剩余劳动产品之后，阶级关系才会也必然会产生。
     马克思指出，作为商品生产发展的最高阶段，资本主义生产是以获取包含在商品当中、且以货币形态表现出来的剩余价值为最终目的的。在资本主义生产中，由于剩余劳动是以货币价值这种一般等价物的形式存在，这就使得资本家对它的追求是无限制的。这种对剩余价值永无止境的追逐，决定着资本主义生产方式的一切主要方面和主要过程。马克思指出，资本家之所以能够通过生产和交换过程得到一定的剩余价值，则是因为他在市场上买到了一种非常特殊的商品——劳动力。与一般的商品不同，这种特殊商品的使用价值就是能够创造出新的价值，并且能够创造出比自己的价值要更多的价值。资本家正是因为买到了劳动力这样一种特殊的商品，并将其投入到生产过程中去，使之与其他生产资料相结合，生产出具有比所花费的劳动力价值审多价值量的商品，从而获得了一定量的剩余价值。因此，资本家对剩余价值的不断追求，只有通过不断地购买和使用劳动力来进行生产，才能够不断地创造出新的剩余价值。
    资本家通过生产和交换过程所能够获取的剩余价值的数量，主要取决于他所雇佣即剥削的工人的人数和他对工人剥削的程度。由于在特定的时间内资本数量的有限性，决定了资本家在一定时间内所能够雇佣的工人人数也必然是有限的。因此，资本家总是尽量设法通过提高对工人剥削的程度即提高剩余价值率来增加剩金价值量。马克思将资本家用来提高对工人剥削程度的方法主要概括为两种，即绝对剩余价值的生产和相对剩余价值的生产。相对剩余价值的提高，会变革劳动过程的技术过程，使得机器大工业的诞生，然后会导致一系列的社会后果，其中之一就是社会日益向两极分化以及工人阶级的普遍贫困化趋势，随着趋势加深，工人阶级必将反抗起来，进行各种形式的斗争，最终推翻资本主义制度。
（二）政治权力
    作为一种特殊的生产关系，任何一类阶级性生产关系都会要求有一定的政治、法律与思想上层建筑来为它服务。在生产过程中占据统治地位的阶级，必然要把自己的统治上升到政治、法律和思想的高度，通过对政治、法律和思想上层建筑的控制来维护自己在生产过程中的统治。因此，在阶级社会中，国家和法律都必然是实行阶级统治的工具，国家一直是一种维护秩序、即维护现存社会制度从而也就是维护占有者阶级对生产者阶级的压迫和剥削的权力。此外，占统治地位的个人除了必须以国家的形式组织自己的力量外，他们还必须给予他们自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。同样，在阶级社会中，统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也只支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。
    二、韦伯：权力与统治
     韦伯认为的权力是指处于社会关系中的行动者排除抗拒其意志的可能性，而不论这种可能性的基础是什么，韦伯把其中一种特定的权力施用关系即“具有特内容的命令得到特定人群服从的可能性”称为统治。就权力和统治来说，它们都表现为现实互动过程中一方支配一方的关系，但前者突出的是互动关系中的单向性和从上到下的强制性，而后者则着重表现互动过程中的一种“机会”的重合，即作为统治一方的统治心理与作为服从一方的服从心理的一种会合。在这种命令和服从的关系里，由自愿服从和信仰体系就构成了统治系统或称权威系统，在社会生活中它表现为某个或一些具有发布命令权力的人和一些有责任服从的人所组成的组织，在权威系统中，信仰体系，它决定什么是合法或非法，因而也就决定了权威系统的根本性质。合法性是促使一些人服丛某种命令的动机，而不论这些命令是由统治者个人签发的，抑或是通过契约、产生的抽象法律条文、规章或命令形式出现的。任何群体服从命令的可能性，按照韦伯的看法，主要是依据他们对哪个统治系统的合法性是否相信。那么就可以从对统治形式对合法性的主张是否正当的标准切入他对统治类型的分析。韦伯把行动真正受到支配的可能性称为这个秩序的“正当性”。任何一个既定秩序的合法性，都要以两种正当性之中的一种为保证：一种是纯粹主观的正当性，另一种正当性表现为对特定外在效果即一种关心状态的期望，上述几种正当性信念的支配而引发的社会行动，韦伯把它们分为四个类型：即情感型的行动、传统型的行动、价值合理型的行动和目的合理型的行动。韦伯认为，在社会历史中，行动者正是按照上述四类正当性的信念将基个特定的社会秩序看作具有合法性的。在命令一服从的统治系统中，他又将上述四类正当性表述为合法性的三个基础，其中伦理与审美价值和宗教价值的正当性、法律的正当性被归并为合法性的理性基础，而情感的正当性被视为合选性的“卡里斯玛”基础，传统的正当性亦即合法性的传统基础。这就是韦伯所说的在人类社会历史中发生过的合法性统治形式的三个基础。按照三个合法性基础建立起三种不同的通知类型，即法理型统治、传统型统治和卡里斯马型统治。
    三、吉登斯：权力与支配结构中的行动
    吉登斯的结构化理论认为社会互动包括三个要素：意义，规范和权力。行动相应地同时具有沟通、规范、转化三种特性。首先，在互动过程中，行动者彼此交流着意义，通过各自利用在相当程度上可以相互理解的意义框架，实现沟通的目的。其次，行动者的日常互动无不体现出权力的作用，并以各种机构为中介来保证获取某种特定的后果，在结构层面上体现为支配机制；最后，以规范为媒介，行动者在互动中彼此施加一定的约束，而这些规范在结构层面上体现为具有道德意涵的强制性规则，从而通过合法化的过程成为合法性的象征。
    吉登斯认为权力是在支配结构之中生成的行动的普遍性质，在社会系统中存在的权力反映出行动者之间自主与依赖的辩证关系，所有的权力都是双向分布的。在既有的权力关系中，权力的弱势力无论居于多么不利的地位，都可以借助某种操纵资源的方式，对权力强势方实施一定程度上的控制。反过来，权力的强势方无论多么强大，只要仍然停留在权力关系之中，就会在某个方面受制于权力的弱势方。
    日常互动的进行、权力关系的构成还体现出对资源和规则的利用。吉登斯认为，规则不仅仅只是规定人们应该如何去适当地行事，它们更是实践的生产与再生产的条件与中介。至于资源，结构化理论区分出配置性资源和权威性资源。配置性资源指的是在权力实施过程中所使用的物质资源，包括自然环境以及各种人工制成品，其源泉是人类对自然界的支配；而权威性资源则是指在权力实施过程中的非物质性资源，其源泉是一些人相对于另一些人的支配地位。资源的分配涉及到权力的运行，有可能会导致社会不平等。
    四、布迪厄：权力-看不见的、沉默的暴力
    布迪厄对权力的论述相对来说比较丰富，在论述的过程中不断的是与场域和资本相联系，认为现实中的权力是一种看不见的、沉默的、合法化的权力。
    （一）权力与语言
    在布迪厄看来，语言关系总是符号权力的关系。通过这种关系，言说者及其各自所属的各种集团之间的力量关系以一种变相的方式体现出来。最简单的语言交流也涉及到被授予特定社会权威的言说者与在不同程度上认可这一权威的听众之间的历史性权力关系网。语言分析中经常谈到的“编码一解码”过程实际上是以一种权威一信念关系为基础的。只有当贵族的权威有效地发挥作用，他一句委婉的话才会产生相应的效果。所以，每一次语言表达都应视为一次权力行为。例“如果一个老派的英国贵族只要对仆人说句你不觉得天有点冷吗？仆人就会去关上窗户。”
    在他看来，语言过程中的技能并非单纯的“能说”，还意味着有权利说，有权利通过语言来运用自己的权力，这都蕴涵着语言技能的分配并不均匀。在语言的市场中，每个人都具有不同的资本，因此其技能也互不相同。基于此布迪厄发展出符号权力。“符号权力”这一概念强调社会行动者是有认知能力的行动者，甚至在他们受制于社会决定机制时，也可以通过型塑那些决定他们的社会机制，对这些机制的效力“尽”自己的一份力，而且，支配的效果几乎总是产生于各种决定因素和将人们构成社会行动者的那些感知范畴之间的“吻合”关系。因此，社会行动者恰恰并不把那些施加在他们身上的暴力领会为一种暴力，从而予以认可，任何权力关系都是在“合谋”的情况下完成的。性别支配比其他任何例子都更好地显示出，符号暴力是通过一种既是认可，又是误识的行为完成的。
    （二）权力场域
    场域本身就是一个争夺的空间，场域中各种位置的占据者利用种种策略来保证或改善他们在场域中的位置，不断在场域中展开斗争。场域中斗争的焦点在于谁能够强加一种对自身所拥有的资本最为有利的等级化原则。于是，布迪厄从场域和资本的概念中发展出权力场域的概念，他认为，权力场域是受到不同形式的权力，即不同资本形式之间的关系状态结构性决定的一个力量场域，也是拥有不同权力的个人之间权力斗争的一个场域，还是各种行动者、制度彼此相对，运用策略来维持或改变这些权力关系的游戏空间。权力场域中的核心问题就是各种不同权力之间的争斗，其焦点是各种不同资本之间的兑换率，因此也就是究竟何为支配的主导性原则的问题。
    五、福柯：控制身体的两种权力技术
    在福柯的权力分析中，现代社会的权力技术对身体的控制密不可分，主要有两种：一种就是控制身体，这种人体的解剖政治，就是纪律权力的基本特点。但同时还逐渐形成了另一种旨在控制身体的权力技术，这种技术针对的是作为物种的身体，关注生殖、死亡、健康水平和预期寿命，对影响这些状况的各种变量进行一系列的干预和控制，这种权力技术就是人口的生命政治。
    （一）权力与纪律
    在《规训与惩罚》这本书中，福柯指出监狱这种“强制性的，肉体性的，隔离的，隐秘的惩罚权力模式”取代了君主制下面的那种“表象的，场景性的，意味深长的，公共的集体模式”，在此过程中，纪律这种权力技术逐渐占据了关键性的地位。公开行刑的制度是一种“残暴”的制度，相比来说，纪律这种权力形式就要“柔和”得多。因为，对于新的惩罚体系来说，法律不仅要判断犯罪，还要触及罪犯的“灵魂”。但这种对人的“灵魂”塑造不仅依靠各种话语的力量，更依赖一套管理个人日常生活中的细枝末节的权力技术，纪律正是这样的微观权力技术。纪律权力这种微观控制的过程中，运用了一些特有的策略不仅需要空间的的严格监视和管理，也包含对时间细致入微的控制，在空间上，纪律权力的这些策略在英国功利主义哲学家边沁苦心设计的圆形监狱中得到了完美的体现。“圆形监狱”作为纪律社会的一个象征，创造了新的权力关系，它独立于运用权力的个人，它是一部由复杂的零件构成的机器，在这部机器中，重要的是中央塔楼窗口的这个位置，而不是由谁来充当看守，这正是现代社会权力关系的特点；在时间上，福柯曾经以法国巴黎一家羁押少年犯的机构巨细无遗的时间表为例，说明了纪律的这一特点。这种纪律权力主要不是依靠赤棵棵的暴力，而是更多地依赖人们自己对自己的管理，依赖某种“个体化”的社会控制技术。
    （二）权力与话语
    福柯力图通过分析西方社会对性的问题的态度来回答这个问题。福柯指出，在西方，人们一直认为性的历史就是压抑日益严重的历史。但实际情况与这种压抑假说恰恰相反，有关性的话语一直在稳步增长。各种形式与目的互不相同的话语不断增殖。制度鼓动人们去谈论性的问题，越多越好。正是这种对话语的鼓动，标志着一种新的权力技术的形成。
    福柯发现，这种对话语的鼓动始于基督教中的忏悔实践。在基督教的忏悔实践中，人们被要求详尽地讲述与性有关的方方面面，任何一点细微的迹象，都必须讲清楚。正是忏悔这种将一切欲望转化为话语的压力，将性又成一种可以讲述的东西。而这正是新的权力技术的重要组成部分。这种新的权力技术，借助话语与权力的联系，将自我技术与人口管理联系在一起。人口的核心就是性，私人的性问题就变成了国家的公共问题，促进了性科学的反展。而且忏悔还促进了自我技术的发展，之所以人们对性的问题喋喋不休，就是因为人们相信在性中蕴涵了人的隐秘本质，通过对性的仟悔，我们可以发现我们的“真正自我”，而正是由于人们对自我的这种关注、这种将自我转化为一种认识对象的知识意志和真理义务，从忏悔开始的主体化过程才成为不断滋生的性话语的一个内在动力。这样，自我这种制度就和围绕国家展开的权力关系联系在一起。
刘娜：
赵珂对权力进行了不同学家的对比分析，内容非常完善与精彩，下面由鲍姣姣同学进行评议！
评议：
鲍姣姣：
卡斯特提出从20世纪70年代开始，随着信息技术的发展，我们正处在一个“网络社会”中。与吉登斯的关于民族国家的分析相似，卡斯特也提出在全球化背景下，网络社会的崛起对国家权力和社会组织带来冲击，不断瓦解传统社会的权力关系（国家为中心，基于地理空间的控制），自由和即时的信息传播，权力更加分散和多元，形成新型的权力，即传播权力。国家不再能够以原有的方式垄断信息，现在，大量的权力实际上已经转向媒介系统。媒介基于信息、知识和技术的控制，通过掌握和传播信息来行使权力。媒体是人们获得外界信息的主要渠道，我们生活在由媒体为我们塑造的环境里。人的认知和行为直接受这种环境的影响，并对客观现实环境作出反应。卡斯特提出传播可以形成社会共识和集体认同，与强制和压迫相比，认同和共识才是当代社会权力的主要来源，建构权力来源必须通过建构传播网络来获取。
自由讨论：
丁蓓蕾：
福柯和布迪厄都谈到了权力与话语，这里我想补充一下吉登斯关于权力与话语的一些讨论。虽然吉登斯没有写关于话语这一概念，但是吉登斯在《现代性的后果》与《现代性与自我认同》中他提到了两个概念，其中一个是反思性行动“流”，这是他在结构化理论中提到的，反思性行动“流”强调人的行动具有意图性和目的性，而话语与语言是人们表达意图和目的、传递信息和社会交往的工具，这也说明了行动与语言都是具有相同作用，同时也暗示了这种反思性行动“流”在权力运作中的重要作用。另一个就是反思性监控，它是指对自身权力行为的留意、记录和计算估量，这种留意、记录过程中必然会设计言语的表达。
杜楠楠：
我对福柯的权力—知识进行一个补充。福柯认为现代社会权力的运作与知识的积累之间有密切的关系，真理和权力不是敌对，真理体制恰恰是权力运作的一个前提条件和重要产物。为什么说不同的社会官方的言说都不同，官方宣扬什么，什么就被能够被得到宣扬，能够被得到执行，就是因为真理的背后是权力的体现。比如说在计划经济时代的中国，官方宣扬集体主义理念，以此来维护当时的经济模式。而在改革开放后，随着市场经济的发展，官方言说开始更多地强调市场经济和法治。所以一方面政治体制为权力运作提供了必要的支持，对知识进行一定的管理；另一方面真理建立了某种自明性，使人们接受权力运作的状态，将这种状态看作是理所当然。很多知识分子就是在帮着解释权力，帮着权力来去打造一套真理，真理经过权力的施行，就会不断地被巩固，真理最后就会被大众所接受。
赵珂：
在总结马克思时，我有一点不是很理解，马克思说“生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，但是两者是一种发生学的关系，前者先发生变化，从而引发后者再发生变化。”但是，联系西方和中国的一些思想运动，比如启蒙运动和五四运动，似乎是一种社会思想，上层建筑先产生，然后才去影响变革生产力和生产关系的需要，进而去推翻现有统治，该怎么理解？
王岚：
我认为这个问题是不成立的。我认为生产力决定生产关系，生产关系影响人的社会关系，人类在这样一种社会关系中展开社会活动，并且在这样的社会活动中展开物质生产和生活活动，那么在这样一种社会活动中，就会引发人类思想的发展和变化，并且在这种变化过程中，需求和生产关系不断变化。总之，物质方面（生产力）的变化总是先于精神方面（思想）的变化，是生产力的变革引发与之相匹配的思想革命，就像我们不会在奴隶时期考虑资本的流转问题，也不会在封建时代考虑人工智能的伦理性，人类的思考总是具有一定的时代局限性和阶级局限性。



第十期论坛② 人生如“戏”
主讲人：张腾腾
主持人：刘娜
评议人：杜楠楠
参与者：张腾腾、田茂金、梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
参考书目：《日常生活的自我呈现》
刘娜：
    下面由张腾腾师姐进行她的论坛主讲！
张腾腾：

“人生就像一场戏”，为什么将人生形容成一场戏呢？是因为人的一生如戏剧般跌宕起伏、有苦有乐，充满戏剧性吗？或者说每个人在度过他漫长一生时，都需要扮演着戏剧故事中某位主配角的角色？倘若每个人的人生真的都是丰富多彩的戏剧，那我们如何得以保证属于我们每个人的戏剧演绎的圆满、成功呢？“人生如戏，全靠演技”，戏剧演出得以成功的秘诀就在于演技，我们每个人都在日常生活中扮演了特定角色，同时又掌握了一定演技以支撑演出的完续。
在日常生活中，我们必不可少与他人相遇、碰撞，在此过程中，自我与他人呈现一种双向的关系，两者间发生接触、纠缠与摩擦。与他人互动的过程也是呈现暴露自我的过程，这一自我可能是真实的自我，也可能是表演出来的、有意呈现的自我。无论如何，他人都能从中获得信息，作为接下来行动的基础以保证互动的有效进行。对于在场的人来说，获得信息并不难，很多符号媒介都会传递这些信息，这些信息存在于互动的实践与场合之外，或隐匿与互动过程之内，然而信息呈现出目的性、策略性和社会性的特点，其有效性与准确性需要自我判断与辨别，在人生戏剧中演员呈现的形象通常扑朔迷离真假难辨。
在《日常生活中的自我呈现》一书中，戈夫曼从技术、政治、结构、文化视角以外的戏剧化视角来理解我们日常生活互动行为，尤其从戏剧技巧和舞台控制的角度来探讨呈现在他人面前的活动问题。戈夫曼将互动定义为若干个体面对面在场时彼此行为的交互影响。“表演”定义为特定的参与者在特定的场合以任何方式影响其他参与者的所有活动。他以特定的个体和他的表演为参照点，称个体为表演者，而其他参与戏剧表演的人称为观众、观察者或者协助参与者。日常互动的情景就是戏剧中的情景定义，互动发生的场域就是戏剧舞台。舞台分为前台与后台。前台是表演者表演和与观众互动的区域，后台则是演员休息放松之地，在后台，人们可以卸下前台的面具，展现更真实的自我。前后台都掩藏着公众不言而喻、认同默许的规则与规定。一场完美的戏剧表演需要他人的配合才得以完整，所以剧班成员之间的相互配合至关重要，同时演员又要掌握特殊的表演技巧以应对特殊的演出情况保证演出顺利圆满。
在戈夫曼眼中，整个社会就是一个大舞台，我们每个人都是这个舞台中的表演者，社会行动的发生场景就是舞台表演的情景定义，而行动进行就是表演。我们借着某个生活场景的情景和道具，在于剧班和其他成员的合作共谋之下，共同在观众面前表演一场真情或者假意的戏剧。为了更好的呈现自我，个体需要掌握一定的策略和技巧，了解目标受众的喜爱和期望，调整控制自己的情绪和态度。日常生活中的互动具有随意性，没有特定的剧本也没有经过彩排，但在互动中，行动者之间早已形成由法律法规、社会制度、团体规则等外在强制性规定先验地建构的默契。
行动的戏剧化有时伴随着自我保护的策略，即行为人可能在舞台情境中表演虚假的信息，这些信息是经过表演者思考筛选后表达出的个体意志，是个体能动理性化的体现，也是其道德意志的表达。这种表演化散发出来的信息具有较大的选择空间，是表演者能动选择呈现出来的，也需观众理性筛选进而吸收转化，行动的背后展现的是双方意识理性化的抉择与策略性而单非行动的机械化与表演化。人的意志需要工具和中介以展示表达，通过文字、话语、肢体、气味、表情等方式展现出来，戈夫曼所指的表演化的行动亦是其中之一。表演可能是个体意志与行为的不协调，在这种程度上可以理解为个体行为的伪装，通过表演的形式传递虚假的信息，从另一角度来理解，表演也可能是行动与意志协调后表达的美化，通过更加夸张的手法表演出来，无论从何理解，表演都具有以自我为行动中心的计划性与策略性。在这本书中，我们可以发现戈夫曼戏剧理论视角的新颖，让我们更好地理解“人生如戏”这句俗语，但我为之感到可惜的是戈夫曼过于夸大了行动者的表演性，而忽视了行为背后人的意志的道德性，忽视了人性的真诚与善良。而更为有趣的是，行动者的表演性也是其行为背后道德意志理性化的体现。
在社会互动中，互动的双方或者多方之间共属同一情景中，在沟通、行动时行为主体并非时刻处于平等的地位。即使在戈夫曼的这本书中也有所体现。表演者相对于观众而言掌握着前台表演与互动的节奏，同时又掌握着观众无法闯入的神秘化的后台区域。表演者需要对整个演出进行把控，其拥有比观众更多的信息，能够依据观众的反应调整表演。但是观众也并非时刻处于弱势的社会关系中，观众掌握着整个表演的评价权，是表演者们社会性评价的主要人，表演者受到观众的社会性评价约束与限制，获得社会象征性符号是表演者的目的。同时，一场完美的表演需要观众的配合。观众需要遵守舞台潜在规则与秩序，有时还扮演者救场的角色。由此可见，戏剧表演中观众与演员间并非时刻处于平衡的状态，他们之间也涉及社会权力的争夺。“人生如戏”的“戏”亦即权力游戏。
在社会的权力游戏中，难免涉及权力双方强与弱。历史是胜利者书写的历史，规则是统治者建立的规则，权力是强大者拥有的权力，弱者往往处于被动从属地位，扮演从属阶级角色，另一方则是统治阶级。权力游戏有输有赢，统治阶级面临着更换和消亡威胁。如何消除威胁是统治阶级最为重要的关注点。统治阶级往往拥有占统治地位的物质和精神力量，而占统治地位的思想只不过是物质统治关系的表现。统治阶级的思想在每个时代都是占统治地位的思想，在意识形态上对从属阶级加以控制以保证权力的可持续与再生产。霸权意识形态是统治者获得象征性支配最重要的手段，通过掌握社会教育、传媒机构，把控社会思想整体态势麻木控制从属阶级。
一个社会统治体系往往看起来不可避免，无法突破。倘若阶级定位亘古不变，那胜利的历史书写者与建立秩序的统治者为何会如黑夜皎月“阴晴圆缺”不断更替。从属阶级并非绝对地屈服于象征暴力。在布迪厄书中可觉象征性暴力可怕之处，它悄无声息被动的将顺从与屈服植入意识且被接受者永远无法觉察到自己深陷逻辑陷阱。然从属阶级具有弱者的反抗武器，他们具有统治阶级不具备的洞察力，即洞察统治阶级表现的自私自利图景。在社会的权力游戏中，从属阶级善于表演，即对压迫者产生出某种表面的顺从与认同，仅接受统治阶级的道德权威，通过这种戏剧化的表演获得生存的策略。他们通过自主性的社会存在进行表演伪装，保持相当的主体性建构出不被统治阶级沾染和控制的生活和文化，其中最为重要的且具个性性意义的既是宗教仪式。宗教中往往具有相当程度的对地位的颠覆，对顺从常规化的破坏以及对现存的社会秩序的亵渎，宗教赋予人们以推翻社会制度的想象力，而这种想象力镶嵌于现存的社会制度之中，这是从属阶级的洞察力和赋予自身自主性空间的结果，使得从属阶级从权力弱势地位逆风翻盘为权力强者存在可能性。
统治者想要在权力游戏的博弈中持续获胜，不仅要从意识形态上加以控制以获得象征性的支配地位，更要懂得博弈对方的心理所求。天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。将统治阶级的特殊利益转化为普遍的社会利益才是意识形态霸权最有效的工具。通过这一利益的社会化过程，以一些无关痛痒的利益牺牲与克制换取权力游戏的获胜无论经过如何相当的计算都是不亏的。
人活于世间，要表演也不得不表演。人生如戏，充满戏剧化和未知，我们当以充满戏剧性的心态看待生活的不幸与挫折，存于世不过如跌宕起伏、变幻莫测的戏剧演绎各种情节。人生如戏，又充满许多无奈和压迫，我们也应当习得戏剧的表演性技巧，不盲目与莽撞，拾起弱者的武器讲究策略与理性地进行自我保护。人生如嬉如戏，应当即柔即刚。
刘娜：
张腾腾师姐将戏剧与人生相联系，内容丰富又深入生活实际，下面由杜楠楠同学进行评议！
评议：
杜楠楠：
我对师姐的论述进行评议。
师姐主要是向我们介绍了戈夫曼的拟剧论，大致向我们论述了社会互动的表演戏剧性，互动中对于社会权力的争夺这两个点。
我听了师姐的论述后，发现戈夫曼的拟剧论跟角色扮演理论很有些类似。拟剧论是基于戏剧表演的隐喻，将社会互动视为一场戏剧表演；角色扮演理论认为个体在社会中扮演不同的角色，并根据角色要求调整行为。这两个理论探讨的都是个体在社会互动中的角色建构与行为表现，都采用了一种表演的比喻来分析社会互动，都认为人在社会中就像演员在舞台上根据情境的不同扮演不同的角色，通过言语、行为甚至情感的表达来呈现一种预期的社会形象。
此外，我认为拟剧论和哈贝马斯的交往行为理论也有一定的类似。戈夫曼的拟剧论将社会比作一个舞台，人们在其中扮演角色，通过“前台”和“后台”的转换来维护社会形象并引导他人的反应。哈贝马斯的交往行为理论虽然更侧重于理性沟通和共识的达成，但也承认在交往过程中，个体通过语言表达自我，这也是一种展现自我、影响他人的表演行为。
不过二者的区别也很大。
戈夫曼认为社会互动具有明显的表演性，个体根据社会规范和观众期望来调整自己的行为；哈贝马斯则认为，社会互动应该是真诚的，个体应该表达真实的想法和感受。戈夫曼认为个体在互动中会使用各种策略比如伪装和欺骗来维护自己的利益；哈贝马斯则强调理性在互动中的重要性，个体应该通过理性对话来解决冲突并达成共识。
自由讨论：
单影：
师姐在前面说在社会的权力游戏中会涉及权力双方强与弱，权力是强大者拥有的权力，弱者处于被动从属地位，这里的强与弱让我联想到普通人与精英的权力悬殊，米尔斯在《权力精英》中说，精英占据了可以高高在上蔑视的位置，他们的决策会影响普通人的日常生活，世界精英主宰了现代社会的主要等级制度和组织结构，而与精英相对的普通人的权力却被其所存在的日常生活世界所限制住了，甚至在家庭工作和邻里空间内，他们被既不能理解又无法驾驭的力量所驱使，普通人相对于精英来说好好像并没有拥有什么权力。

张腾腾：
我认为相对于精英群体，普通大众还是存在一定的权力的。当然，普通的大众的权力是通过一种沉默、消极，一种表面的顺从、内心的不认同体现出来的，这也是一种表演性的自我保护策略。如果普通大众通过公开的形式来对支配者表达不满与反对，那么自身处于劣势地位的自己就一定会被统治阶级打压，会伤害到自身。而以沉默、消极的这种方式可以将伤害降低到很小，同时又表达出自己的不满，这是对自身拥有权力的表达，是弱者的武器。
梁淑怡：
我觉得弱者是会反抗的只是他们反抗的方式往往会伤害自己，有种伤敌一千自损八百的感觉，这里有一个关于女性生育的例子。之前女性生育时孕妇没有自己签字的资格，后来因为一个孕妇由于婆婆和老公认为剖腹产会应该宝宝健康，所以在孕妇极其疼痛的情况下仍然拒绝孕妇剖腹产，孕妇甚至向丈夫下跪哀求也没有得到允许，最后孕妇在疼痛难忍后选择了跳楼自杀，经过此事后，妇女拥有了签字权，但是她也付出了自己的生命。
梁淑怡：
我有一个问题，师姐刚才提到人们为了表演好自己的角色往往会用一些表演技巧，那么在现实生活中我们为了过好自己的人生，表演好自己的角色，除了师姐提到的理性的思考，我们还会用到什么表演技巧呢？
张腾腾：
在书中戈夫曼提到的是演员在戏剧中的得以保持戏剧完整的技巧，这是一些演员技巧，并没向我们提出在日常生活中我们个人应当明确运用何种生活技巧。我个人认为，在日常生活中，我们应当运用理性的策略性技巧维护自身，同时，在与他人接触过程中，我们在表演的同时也应当做到真诚，起码我们应当秉持一颗善良勇敢的心面对生活与他人。
田茂金：
权力是一种分散在社会各处，来源于社会各处，一个抽象的、动态的、网络状的东西。比如我在家庭中，是一个儿子的角色，我在学校中我是一个学生的角色，我生病了，我去看医生。在各种角色的交流中，蕴含的权力关系是各不相同的，并且存在复杂的交叉现象。所以说权力就是无形的动态的、网络状的、非中心化的、无处不在的。
权力到底是怎么运作的，权力怎么样不动声色地、彻底地支配和改造我们，在现代社会就表现为：层级监视、规范化评价等。
所谓层级监视就是福柯最有名的环形监狱，在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用，监视实际上是断断续续的，但是具有持续的效果。一种虚构的关系自动地产生了一种真实的征服。最终囚犯在权力关系中自己扮演着监视者与被监视着两个角色，那双权力的眼睛铭刻在了自己身上，它成为了征服自己的本源。另外，监视者也会被监视。把监狱对全社会开放，任何人可以随时进入监狱，来评判监狱的运作情况，所有人随时随地的可以监视所有人，既完美又阴险。
彰显权力的另外一种手段就是规范化的评价。标准化地去评价一切东西，把一切东西都分成三六九等。上学的时候可以被简单粗暴的分成好学生、差生，工作了会有职称的差别，餐厅、医院都可以被分为几级几等。这种规范化的评价无处不在。社会像有一把尺子，把所有人都清晰地度量出来，衡量什么是有价值，什么是不正常。
这个系统看上去太完美了，这个系统难道就没有漏洞吗？其实看起来是有一个漏洞的——就是性。因为性这个东西是一种人类最原始、最自然的本能，是一个看上去没有办法被规训的东西。因为性处在一个社会管理的中心点。一方面性直接影响着人们之间的关系，另一方面更重要最重要的是，性直接影响着社会人口，而人口又是社会管理中最重要的问题。
性压抑确实有，可是伴随着性压抑还出现了一种性话语的爆炸，他说权力一边压抑性，而另一边又在煽动人们谈论性。而有了话语，权力就不再缺席，权力就能实施干预和操控了。所以说性只要进入到了权力的话语范畴中，那就是被权力所操控和控制的。
如果说在古代时期，权力是通过一种外在的暴力的方式呈现，权力通过肉体的惩罚得到了彰显，后来权力只是不再以一种狰狞的面目出现，但它依然存在于社会当中，它只是潜藏到了我们的思维、知识和话语当中，它以一种更加隐蔽和彻底的方式依然在不动声色地改造着人们的思想和身体。
赵珂：
    为什么会说性是权力规训的一个漏洞呢，到了现代，性已经不是监视的漏洞了。性，一开始是比较私密的话题，但是基督教却鼓励人们对于性进行话语表达，对性进行忏悔，在这种过程中，从一种私密的性（涉及夫妻之间的），已经变成公开性的了，因为性话题涉及到人口的繁衍生育，人口对于国家管理来说十分重要，国家权力会想尽办法的涉入，而这种涉入方法就是一种就是通过话语方式，不断的去鼓励人们对性进行言语，言说的事无巨细；另一种就是通过设立学科，比如性科学的产生，包括一些出生率、死亡率等，让人们去了解性和生育，由此，性便于与国家公共管理权力联系在一起，也能够被操作和控制。
刘娜：
本期论坛到此顺利结束，感谢大家的积极参与与发言，希望我们能够坚持读更多的书籍，有更多的机会与大家讨论分享！谢谢！




主讲人：鲍姣姣
主持人：梁淑怡
评议人：鲁自玲
参与者：张腾腾、田茂金、梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
参考书目：《空间的生产》
梁淑怡：
欢迎大家参加2023级第九期知行读书论坛，本次论坛由两位主讲人阅读部分书籍之后围绕空间主题进行相关分享，首先先由鲍姣姣同学主讲！
鲍姣姣：

一、空间是什么、生产是什么、空间的生产又是什么？
     空间是什么：列斐伏尔在书中的开头梳理了各学界关于空间的不同概念，（几何学概念中空的区域、哲学层面上主观精神的事物）然后才展开自己对于空间概念的理解，即：空间是社会的产物。（批判了将空间仅仅视为容器和场所的传统观点：空间并不是由物的集合或数据的累积所构成，也不由像塞满东西的袋子那样的包装物所构成。）列斐伏尔使用几个推论来论证“空间是社会的产物”这个论题。例如，物质性自然的空间正在消失。即作为社会过程起源的自然正在遭受人类的破坏性入侵，各种社会体系的生产力把自然作为构筑他们特有的各种空间的原材料，因此，自然空间在不久的将来将在我们的视野中消失；每一个社会都生产出一个他自身的空间。每一个社会都具有自己的生产方式以及各种生产关系。古代和现代城市分别有其自身的空间实践，构筑适宜的空间。而东西方也由于生产关系的不同，有着迥然不同的社会空间。
     生产是什么：列斐伏尔主要从马恩对“生产”的论述中来解释此概念。“生产”有双重含义，广义上的“生产”是指我们人类作为社会存在物，生活、意识、世界（无论是具象世界还是抽象世界）都是生产出来的，生产对人类来说无所不包。狭义的“生产”，一般指谁在生产、如何生产以及生产什么的问题，类似于马克思政治经济学中的劳动概念了。列斐伏尔认为“生产”首先是由一系列具有一定的“客观性”（即被生产出来的物体）的活动所构成的，要涉及极为多样的产品内容和形式，甚至那些没有生产者和生产过程的形式（逻辑形式）也可以被纳入生产。
   空间的生产又是什么：在明确何谓“生产”后，列斐伏尔进一步解释了“空间的生产”。他首先指出“空间容纳了各种被生产出来的物以及这些物之间的相互关系，即它们之间的共存性与同时性关系”，空间的形成是一系列运转过程的结果，不能将其归结为某个简单的物的秩次。列斐伏尔认为，对社会空间的生产性理解可以概括为五个要点：1、发挥着生产力的角色。2、作为单一特征的产品而出现。3、将自己展现为政治上的工具。4、巩固了生产关系和财产关系的再生产。5、社会空间相当于一整套制度方面的和意识形态的上层建筑。依照列斐伏尔的观点，社会空间不单纯是一个事物或一种产品，这种空间既是自然的，又是社会的，它不但容纳了生产出的具体事物，更包含了蕴藏其中的关系。
二、空间的三个层次（三元空间辩证法）
     为了阐明空间生产的知识，列斐伏尔提出了三种空间概念：空间实践、空间表象和表象空间。空间实践是日常生活中我们经常遭遇和使用的物理空间。它是具体的、实际的、与生活经验直接相关的。空间实践主要涉及空间的物理和功能性质，它是我们日常实践中直接体验到的。这可以理解为我们走路、工作、生活和互动的实际空间，包括街道、建筑、家园等。空间表象是关于空间的思想、概念和规划，它往往是由技术人员、城市规划师、社会精英等人构想和定义的。这种空间包括地图、图纸、规划和其他代表物理空间的抽象表示。列斐伏尔认为，空间表象往往与权力和意识形态紧密相关，因为它决定了如何组织和使用实际空间，并对日常生活施加控制。表象空间是感知的空间和概念的空间的结合。它与个体的感知、情感、想象和记忆密切相关。这种空间是多维的，包含实体的物理元素和抽象的意识形态元素，以及与这些元素相关的个人和集体经验。通过这三种空间概念，列斐伏尔试图揭示空间不仅是一个物理或地理的实体，而是在社会、文化和政治过程中不断被生产、再生产和塑造的。他强调了空间的多维性和复杂性，并提醒我们要关注空间的社会和文化维度。
三、空间的历史（四个阶段）
     如果说空间是被生产出来的，那这个生产就必然会有一个过程，即空间生产的历史。这是列斐伏尔分析社会空间是社会的产物的第四层含义。从一种生产方式向另一种生产方式的转变具有着最重要的理论意义，因为这种转变来自于社会生产关系中的矛盾，而这种矛盾不能不在空间中留下它们的印迹，并且不可能不引起空间的革命。既然假定每一种生产方式都有其独特的空间，所以，从一种方式转变为另外一种方式就必然要求有一种新的空间生产。
绝对空间：自然，主要是基于自然位置和自然属性而被人类发现和利用的自然空间。（自然属性和独特性中伴随着神秘性。神圣空间：城邦、暴君与神圣国王，古埃及及王朝）
历史空间：以政治国家为代表的历史空间，历史的力量摧毁自然性，它是政治力量所占据和塑造的空间。在这个空间中，空间的生产者、管理者、组织者归属于不同的阶层。
抽象空间：以资本主义的政治经济体系为代表的抽象空间，抽象空间是被资本主义所支配的空间（矛盾空间：当代资本主义众多社会空间的矛盾性（质与量的矛盾、使用价值和交换价值的矛盾、当代全球化资本主义与地方性意义的对立））
差异化空间：与同质化空间相对立，是以现实生活体验和感受为基础的空间
讨论：列斐伏尔在书中提到“被生产出来的空间也充当了思想与行动的工具，空间除了是一种生产手段，也是一种控制手段，因此还是一种支配手段、一种权力方式。”结合福柯的思想，大家如何理解空间不仅仅是一个中性的容器，而且是权力和知识的工具和载体？

评议：
鲁自玲：
吉登斯在《现代性的后果》一书中也频繁的空间这一概念。
不过吉登斯在《现代性的后果》一书提空间经常是和时间放在一起论述的。由此引出，他在书中提到了一个重要的概念“脱域”。“脱域”是现代性动力产生的三种主要动力之一（其他两种主要是时间—空间的分离，和知识的反思性运用）所谓“脱域”就是指从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。举例子来说，以互联网为例，随着互联网的告诉发展，每个人都可以穿越空间获取另外信息，他们虽然生活在一个地域，但是他们的认知可能跟这片地域的人差异很大，却会跟远在天边的人的认知一致。这就是脱域。
脱域也分为两大机制，一是“象征标志”，二是“专家系统”，这两者都依赖于信任。象征标志主要指的是一种媒介，通过它能够相互交流，传递信息，且不受任何特定场景下处理这些信息的个人或团体的特殊品质的限制。书中主要拿货币符号进行举例论述。专家系统主要指的是由技术成就和专业队伍所组成的体系。
那么脱域是如何产生的呢？
脱域是由时空分离所造成的“虚化”和“缺场”引起的，社会关系从有限的地方性场景中“剥离出来”，从而能跨越广阔的时间—空间距离去重新组织社会关系。
以上，是吉登斯关于“脱域”的一些观点，可以作为对于空间方面问题论述的一个补充。

自由讨论：
赵珂：
    我有个问题，因为我最近在看布迪厄的书，听到鲍姣姣关于空间是什么的介绍，讲到空间是社会的产物，每一个社会都生产出一个他自身的空间，每一个社会都具有自己的生产方式和社会关系，然后我想到布迪厄对于场域的介绍，他讲到场域也有自己的特定的逻辑和规则，都讲到了关系、结构和权力，我感觉两者在一种抽象的意义上来说还是挺相似的，想大家讨论一下空间喝场域的联系与区别。还有一个问题就是在鲍姣姣分享的内容中讲到空间的三个层次，然后讲到表象空间，我看到有学者也翻译成表征空间，空间的三个层次该如何理解？
田茂金：
刚刚主讲人分享的第二点——空间的三个层次——空间实践、空间表象和表象空间，我听了之后有点疑惑，为什么说它们是三个层次而不是三个类型？
鲍姣姣：
空间实践对应的是感知的空间，空间表象对应的是构想的空间，而表象空间对应的是我们亲历的空间。列斐伏尔认为任何空间既是感知的空间，同时又是构想的空间和亲历的空间，不能只强调其中的一个维度。这三者的关系是平行的，地位是平等的。我们不能把这三者理解为谁产生谁，谁先谁后的关系。
田茂金：
联想到布迪厄的场域理论,他给场域的定义是各种位置之间存在的客观关系的网络或构型。从这个定义可以看出，在分化的社会里，社会活动空间，也就是场域，可以划分为很多不同种类的场域，同时，场域还会存在大小之分。所以，从场域这个角度来讲，根据场域理论来分析社会，就要考虑场域中存在的各种关系。场域中的行动者处在不同的位置之上，利用自身握有的资本和依靠自身惯习来进行社会活动。
所以从这个角度来说：各种表象的影响因素（比如文化、经济等）并不是直接作用于行动者本身，而是通过场域这个中介者来影响行动者的实践，因此，必须要分析某个场域与权力场域的相对位置；要搞清楚场域中行动者所处的位置、掌握的资本、以及此阶层行动者应该具有的惯习。
类比三元空间理论，布迪厄也把文化资本归纳为三种形式：第一种是具身化的文化资本，包括：我们从小到大的生活中，学校里学到的各种知识储存在我们的脑海中，内化为我们自己的人生经验等，对应表象空间；第二种是客体化的文化资本，比如说书籍、报刊等印刷品、影碟、唱片等数字文化产品，对应的是空间实践；第三种是制度化文化资本，考试通过之后获得的证书，毕业之后拿到的毕业证，这些文凭、职业资格证书等各类社会机构广泛认可的标志，都是制度化文化资本的具体体现，对应空间表象。
《词与物》、《知识考古学》中，福柯的基本一个哲学观点是：我们所有的行为都受到一个时代的主流话语的导向。简单来说，就是每个时代都有每个时代的文化基本代码，比如中国古代就秉持着三纲五常，这就是儒家定下来的文化代码。这样的文化代码自然就规范着这个文化内的人们的行为，控制了人们的话语、知觉、价值、实践、阶级等等。
福柯通过他对知识进行考古，大发现了每一个历史阶段都有一套不同于前面一阶段的知识型。从文艺复兴时期到古典时期，再到现代时期，这三个阶段就有三种知识性。
在文艺复兴时期，当时的知识型就认为人与万物是相似的关系，事物与事物之间根据相似性联系在了一起，这其实是一种非常简单的类比思想，比如看到菊花会想到葬礼。
到了古典时期，知识型发生了改变，这时的人们认为语言秩序应该为世界的事物赋予明确的特征。然后就出现了分类学，将每个事物都分配到其精确的位置。简单来说就是客观事物只能以符合我们认知形式的方式来被我们认识到，这样就确立了人的认识的可能性。
而19世纪以后，知识型又发生了转变，这时知识型的特征是以人作为研究的中心，这一时期发展出的学科都是以人为研究对象，心理学研究心理人，社会学以研究社会人为对象，知识成为了人的自我表象，所以到了现代，人被赋予了至高无上的地位，人成为了知识的王者，从而出现了人类中心主义
但是到了当代，19世纪这样的知识型又被发现为：人类的语言其实具有任意性，人类的行为具有无意识性，因此作为知识的主体、知识的对象的人就被解构了，已经不复存在了。我们所使用的语言的背后，其实没有一个真实的存在，语言只是在具体使用场景（空间）中所具有的意义。
王岚：
我觉得无论是列斐伏尔、福柯还是吉登斯这些大家，他们的观点中多少有一点马克思关于空间的看法。我们这里讨论的空间，是一种特定的社会空间，在这一空间中，人与人之间通过各种生产活动产生一定的生产关系，进而影响人们的社会关系和社会活动，在这个前提下才有后来讨论的一些观点。在这里要注意研究的视角，我们并不讨论那种几何物理空间或者精神空间。
刚刚师兄讲了福柯的一个基本观点：我们所有的行为都受到一个时代的主流话语的导向。其实在马克思的思想理论中，也认为人的行为是受环境影响的，那么我觉得这里的环境也就包括了时代的主流话语导向，或者说主流的话语导向是社会环境的一个重要构成部分。
赵珂：
    列斐伏尔提到的空间除了是一种生产手段，也是一种控制手段，因此还是一种支配手段、一种权力方式，我觉得也可以联系福柯的《临床医学的诞生》和《规训与惩罚》这两本书，其实福柯也提到类似的一句话是空间是权力运作的中心，即是规训的载体，也是规训的手段，我觉得两者还是很相似的。福柯他所研究的是特定位置关系中分析知识与权力的作用，这种位置和关系也相当于是一种空间，比如医院、学校和监狱，在医院中，通过医学知识讲病人身体进行构型，控制病人身体，比如病人通过去描述自己的症状，医生去判断病人患了什么病。在监狱这个空间中，福柯就是首先研究了惩罚的历史，从早期对与肉体的惩罚到现代的监狱，监狱的作用正是一种全景敞视主义，中心瞭望塔的结构，使现代社会的监控无处不在，无时不有。




主讲人：田茂金
主持人：梁淑怡
评议人：杜楠楠
参与者：张腾腾、田茂金、梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
梁淑怡：
欢迎大家继续参加2023级第九期知行读书论坛，接下来由田茂金师兄主讲！
田茂金：

    在某种程度上，以前所有社会学问题的思考是回到静态的空间结构：边界、距离、确定的位置和临近性，这些可以是分析空间结构所要考虑的因素，它们在这个空间中被分离。这种被分离的情况对于人们由此地移动到彼地的可能性增加了影响。
人类通常以流动性来获得生存空间。流动有很多种形式，旅行、迁居、往返于生活与工作之中，这些都是在流动，以同样的方式，在狭义上地域的变化，即移民的相互影响，带来了无数特殊的结果。我们可以从社会学的角度来考察:与空间上定居的人群相比，在流动人群中会出现什么样的社会化形式？
1.男性专制主义：就游牧民而言，游牧是父权制形成的重要空间。对狩猎为生的人群而言，哪里有维持生活的资源，他们就去哪里，因而他们相互分散到处漫游，男性由于生理上的优势，丈夫在狩猎中比妻子更有能力，从而对妻子拥有一种较大的权力。在现存的游牧部落中，放牧基本取代了狩猎，但放牧仍然是男性的主要工作。在游牧民中，从最基本的获取食物开始，扩展到其他最重要的事情，都具有男性化的倾向，男性专制主义就在此背景下得到发展。
2.专制主义：游牧民既是劫掠者又是被劫掠者，他们财产跟着流动，使得日常生活变得如此不安定、没有根基，以至于抵抗力变弱，把分散的人联合起来肯定不如将定居在自己故乡的人联合起来那么强大，但是有固定土地的农民，他们的财产的受危害性没有那么大，而专制的集权思想通常因为军事目的而产生，爱冒险的游牧民族的好斗本性与军事目的相通，所以游牧民族比有土地的农民更倾向于专制思想。但是，游牧民族一般缺乏严密的和周定的组织，这种组织是构成军事专制手段的一部分。每个复杂而包容性强的组织都是以劳动分工为前提的，而由于广泛的分散状态和单个游牧家庭的相互独户使得他们不大倾向于这种组织，可以说他们是相同且单调的元素的机械地组合在一起，这在一定程度上对于游牧民族的专制发展构成障碍。
3.团结与分离的矛盾：对于游牧民族而言，扩展空间的冲动与收缩空间的需求有时同时存在。一方面出于食物的需要，由于游牧空间内食物有限，所以牧民需要分散开来，以有更大的机会获得更多的食物；另一方面，由于太过分散，所以每个个体或者单个家庭的抵御风险的能力就会下降，所以出于自我保护的需要，这时牧民也欲求团结。这构成一对矛盾。这种现象在现代商人中也表现明显，商人出于逐利，所以同类商人会彼此划分经营空间，最简单的，我们可以观察学校的食堂，同一个食堂的同一个楼层，大概率不会出现两家卖麻辣烫的。但是现在出现了资本因素，同类商人会锚定特定的经营空间，在这个空间内进行竞争。在另一类商人中，我们称为跑江湖的商人，他们到全国各地参加所谓的“庙会”，在他们巡回的过程中是抱作一团的，他们在这个过程中，在一定程度上具有共产主义色彩。
因为漫游本身会促使个性化和孤立，所以漫游的人有相互依赖的需要，它使人们趋于一种凝聚力，又保持各自的差异，这也可以解释为什么出门在外的人喜欢认老乡。
漫游过程中发展出来的社会关系，有三个影响因素：与熟悉环境的分离；短暂印象与共同相遇；再一次紧迫而明确的处离意识。
身处异乡，在认老乡的过程中，会比对其他人更容易自我表露，自我表露的相关程度取决于我们与环境的关系，一般而言，在一个全新的环境里，一方面，老乡们表现出由于当前的无根状态而互相接近;另一方面，人们不知不觉变得不安。在此过程中，人们不再压制他们被激发起来的亲密或自我表白。
而在限定的空间内短暂的相处过程中，如果人们相遇几个小时就要永远分开，那么人们之间的相处模式是匿名化的，也就不会有什么责任感，所以在旅行过程中的相遇，会使部分人变得异常自信，侃侃而谈，大胆地自我表露，并且有时会出现恶化并失控的局面，在心理学上有个效应叫糟糕的环境引发恶劣的行为，当景区内干净整洁，人们会自觉寻找垃圾桶，当景区遍地狼藉的时候，即使垃圾桶近在眼前，也会称为一种摆设。而在长期的社会关系内，很多人出于各自顾虑，所奉承的是言多必失，沉默是金。这也可以解释为什么有的人宁愿跟陌生网友倾心，也不愿意跟最亲密的人表白。
在很大程度上，人类社会化的特点取决于其成员相互见面与交流是否频繁。通常，似乎是人们之问联系越是紧密，随着交通越来越便利定居者获益越大。因为这意味着：基本上定居的人能够在任何时候去任何地方，以至于他们在拥有定居所带来的好处外，还能得到流动带来的好处，而那些无家可归者、基本上流动的人在同样情况下无法获得定居的好处。

评议：
杜楠楠：
我对师兄的总结进行一个评议。
他主要探讨了社会化与空间流动性之间的关系：以前的社会学倾向于关注静态的空间结构，如边界、距离和确定的位置，而流动性则是人类获得生存空间的一种方式，包括旅行、迁居和往返于生活与工作之中。接着，他考察与空间上定居的人群相比，在流动人群中会出现什么样的社会化形式，主要以游牧民族为例。在游牧民族中，男性专制主义倾向之所以更为明显，是由于他们的流动性和财产的不稳定性所导致的。同时，游牧民族也面临着团结与分离的矛盾，因为他们既需要分散以获得更多食物，又需要团结以抵御风险。在现代商人中，也可以观察到类似的矛盾，他们既划分经营空间以逐利，又在某些情况下表现出团结和相互依赖。之后师兄分析了人们在漫游过程中发展出来的社会关系，这些社会关系受到与熟悉环境的分离、短暂印象与共同相遇、以及紧迫而明确的处离意识的影响。总之，师兄将流动性和空间结构与人类社会化过程联系起来，揭示了流动性如何塑造不同的社会结构和文化特征，给我们带来了一定的思考。
我对空间的内容进行一定的补充。齐美尔描述的空间社会学里，他提到空间从根本上讲只不过是心灵的一种活动，人们之间的相互作用是空间的填充。这意味着空间是社会和文化的产物，也着重研究社会空间及文化空间，反映人们的观念、价值观和信仰。空间是分割为一些块块的，它们被视为一些统一体，被一些边界所围绕着，这些边界可以是大自然的边界，比如高山河流海洋荒野，也可以是政治的边界，比如土地产权。在政治边界中，空间通过对土地的划分，使当中的居民以及居民与局外人的关系具有各自的色彩，比如山区居民就会把思想与土地融为一体。空间使社会形态的内容得以固定化，空间的每一个部分都被局限在唯一性上，所以地产就适用于抵押担保。

自由讨论：
赵珂：
我感觉师兄提到比如说流动的人、老乡等社会形式，很像齐美尔所说的陌生人或者是异乡人的概念，齐美尔讲到的陌生人也是说脱离于任何既定的地域空间的漫游与固定在一点地域空间点上这两个界定的统一。齐美尔也谈到比如像边界和距离，他把价值与距离联系起来去论述货币，齐美尔认为事物的价值就存在于相对距离之中，太远和太近的东西都没有什么价值，货币具有双重性，一方面它能够弥补这种距离，又造成了一定的异化。
梁淑怡:
我觉得师兄刚才提到的糟糕的环境引发恶劣的行为类似于破窗效应，破窗效应也是指当一个小的破坏不制止，会给其他人形成一种暗示认为这种破坏不会带来惩罚，因此会有更多的人继续这个破坏。
张腾腾：
主讲人提到游牧民族流动的空间形式会为父权制造空间，带来男性专制主义，男性具有较大的权力也包括对女性的控制的权力。随着现代社会的变迁，现代社会已经从一个稳定的乡土社会变成一个流动的社会，也是处于流动的空间形式，在这一条件下，女性随着从乡土到城市的流动过程中也获得了更多的自主权，女性的权力是在增大的，男性在家庭中的主导话语其实是在缩小。
梁淑怡：
   我有一个问题，之前在马克思的书中提到未来社会的发展中家庭将消失，请问这个怎么理解？
王岚：
我认为马克思的意思并不是说在共产主义社会里就不存在家庭这个概念了，只是说家庭换了一种形式或者是家庭的职能发生了改变。马主义认为，人类所有的社会行为都是为了保护财产或者说私有财产，那么家庭这种结合体也是为了这样一种目的存在。早在人类社会刚刚诞生的时候，还没有家庭这种形式存在，而是以氏族、部落代替管理财产（食物），后来随着生产力的发展，生产资料变得丰富起来，也就产生了家庭这样一种形式。那么我认为在共产主义社会里，物质极大丰富，私有财产消失，家庭保护私有财产这一功能将会消失，但会产生其他的功能是除家庭之外无法替代的。
关于女性的解放，我认为只有在妇女可以大量地、社会规模地参加生产，而家务劳动只占她们极少的工夫的时候，才有可能。这就要求需要把一部分家庭的职能转化为公共职能，把私人的家务劳动逐渐溶化在公共的事业中。
鲁自玲：
波伏娃在《第二性》一书中也提到了关于女性解放的问题，她对于女性参加工作，劳动获取解放表达了矛盾的看法，一方面她承认“只有工作才能保证女性的具体自由”。使女性和世界之间，不再需要男性中介，作为生产者，获得主体性。另一方面，她又以阶级压迫否定工作对女性的意义，参加工作劳动既没有使她们免除繁重的家务，也她们更受资产阶级压迫，使得女性甚至更愿意回到家庭中。
丁蓓蕾：
从列斐伏尔的观点来看，他认为空间是被生产出来的，既是社会关系的组成部分，也是历史发展的产物。在这个发展的过程中，空间不仅具有物质属性，还具有精神属性，那么在师兄演讲的流动性空间内的社会化形式中出现的团结和分离，我可以认为这种团结和分离是空间精神属性的体现吗？
田茂金：
生活中的各种组织、协会和团体等，成员都是基于基本的共识而聚集在一起。以宗教为例，只有当许多人共同持有某种信仰得时候，这种信仰才能发挥作用，但是个体很难长久地维持信仰，所以个体需要与他人联结，最好是联结成群，最普遍的联结方式就是聚会，要聚会就必然需要有物质性的场所，当然线上的网络聚会，我不能准确定义其是否是物质性的空间，但是要想通过网络聚会，也必须要倚靠一定的实体工具。
在聚会中让个体能够感受到他生活在其中并能够感受到集体的力量，集体的力量并不是完全外在于我们之外的，它也是与我们个体内在的意识融会贯通的，一个人信服他的神，他会觉得神与他同在，他就更加自信、更加意气昂扬地面对世界、面对生活、面对困难。这种力量的作用形式在集体生活中表现更加明显，所有的政治的、经济的或者宗教的团体都会定期举行聚会，在各种聚会活动种，成员的共同信仰被重新唤起并且得到了加强。所以回答你的问题，上述的团结和分离是基于空间的物质性的基础，以达到精神的融汇或离散的效果。
单影：
我有一个疑问，就是刚才师兄最后说相比于流动的人，定居的人他们可能会享受到更多的好处，但是现在全球化、城镇化这种都是涉及到人员的流动，比如说我们现在有很多人就是外出去工作，异地上学，都可以理解为空间里人员的流动，我感觉因为这个人员的空间流动反而是促进了比如说经济啊文化啊各方面的发展，它的好处也挺多的。
田茂金：
刚刚我说的最后一句话：和那些无家可归者，基本上完全流动的人相比的话，定居者在现代会获得更多的好处。因为他既有自己的根据地，然后出于现代基建设施的发达，交通非常便利，远在千里之外的目的地也可以朝发夕至，两个小时就可以到达另外一个城市，人们不仅可以在自己的当地获得一些好处，还可以马上到另外一个地方，通过流动来扩展自己的生存空间和获益。而无家可归的人、漂泊不定的人——这也是对比的限定条件——享受不到根据地的好处。
梁淑怡：
师兄所提及的有固定的住所，但也会在外漂泊的这类人我觉得很符合随迁老人的特征。因为随迁老人就是在农村拥有自己的固定住所，但是也会随子女居住在城市，他们往返于城乡之间，在城市中他们也会获得一些好处，比如得到好的医疗环境还有新的社交圈。
张腾腾：
随迁老人他不是属于无家可归者，他们不处于无根的状态，他们的根在农村，在流通的过程中他们从乡土社会走向了理性化的大都市，从表面来看他们生活条件提高了，享受的医疗卫生、休闲娱乐条件更好了，但是实际上对这种随迁老人来说是一种痛苦，这种流动侧面来说又让他们处于无根的状态。在这一流动下，他们没有享受到城市带来的好处，因为他们无法融入其中，他们也没有享受到在有根的条件下应当享受的便利与好处。
刘娜
在之前的一次进村访谈中，有谈及到老年人随儿女进城的问题，。在很多老年人的心中，他们其实是不愿意离开自己的村子的，一方面对于新环境的陌生，让他们感觉到一种漂泊感，另一方面，在我们看来，城市的环境，医疗以及各种设施都要好于农村，但是他们到城里之后其实并没有真正的融入进去。其实这种现象不仅存在在老年人群中，青年外出工作的群体，也深有体会，一方面他们不得不到城市中生活，另一方面又对家乡故土的依恋与无法真正融入城市的漂泊感。
梁淑怡：
  最后，请问大家还有没有什么问题或者其他见解，如果没有，那么我们本次的知行读书会论坛就圆满结束了！

知行读书论坛2023级研究生第二期

2023.7.27

主讲人：王岚
主持人：刘娜
评议人：丁蓓蕾、赵珂
参与者：王岚、刘娜、丁蓓蕾、赵珂、梁淑怡、鲍姣姣
书目：《社会学基本概念》、《社会科学方法论》

王岚：

本次读书论坛的主要内容是对韦伯的方法论和一些基本社会学概念进行总结，通过对基础知识的回顾，能够更加深刻的理解韦伯其他的经典。所要重点讨论的是《社会学基本概念》和《社会科学方法论》这两本书。
首先对社会科学的方法论进行概述。韦伯的社会科学方法论思想主要包括以下几个方面：文化科学的界定、文化意义和价值解释、理解、理想类型和价值无涉。
一、文化科学的界定
1. 在《社会科学方法论》这本书中，文化科学与社会科学一词同义，但韦伯常用文化科学这个概念。
2. 韦伯关于文化科学的理论来源主要是狄尔泰和李凯尔特。
3. 韦伯认为：社会科学的对象是文化事件（其价值和意义），研究的对象是实在(这些实在在和研究者的价值关联中变得有意义)。因价值关联而有意义的文化事件是个别现象（因为它是一次性发生的、独一无二的，是与特定的价值观念相关联的）
4. 认为文化科学是一门客观的经验科学，反对社会科学家不得不使用直觉方法（德国历史学派）。
5. 文化科学的对象是有意义的文化事件或实在，其目的是认识这种实在的独特性质，方法论就是达到这个目的的方式、原则、手段等。
二、文化意义和价值解释
1. 价值关联和文化意义
1 价值是文化科学概念形成的先决条件。
2 价值表示人与实在的一种关系，如果这种关系消失了，价值就不会存在。
3 人的生活世界价值丰富，而这个世界之所以对每个人都有价值，是因为每个人都对这个世界有一种价值态度（人类对世界的价值态度也是多样的）
4 具有一定价值观念的人与一定的实在发生联系（价值关联、价值判断），对具有独特性质的对象采取评价的态度，在这种过程中，实在成了文化现象。
2. 价值分析
1 社会科学研究的基本任务：对实在进行经验的因果分析，揭示事件固有的和可能的联系。价值分析是价值关联和因果分析的中介手段。
2 价值分析会抽出有关对象的无数可能的理解的其中一种，并使之定向化。它包含了一种联想在内：一切文化事件都有其价值，无论是好的还是坏的。
3 价值关联：解释文化现象或历史个体的形成或文化科学工作者兴趣的根据。
价值分析：价值关联的具体化，揭示实际的文化意义。
三、理解 
1.理解的类型：
①合理的、逻辑的、数学的
②神入的（理解的主要特征）：对于情感关系的重新体验，理解价值或终极目标。
神入理解的可能性：行动者将自己处于被理解者的情状，分析当时出现的内心行动，从而类推他人的内心活动。人们的内心活动至少有可以类比的相似性和规则性。
3.社会科学的研究中，理解的两种样式总是会合在一起出现在同一个理解过程中。理解的目的在于领会人的行动的意义。
4.理解的主观性取决于它所要领会的对象的私我性。理解具有双重主观性（一是理解对象的主观性；二是自身活动的主观性）
5.人的行动（社会行动）包含两个目标：动机和目标。人们总是依照一定的目标来选择适当的手段，人们对于目标的意识越明确，就越趋向于选择适当的手段。
目标合理的行动是一种理想类型，实际发生的人的行动并不尽是合理的。
6. 存在难以解决的问题和矛盾：
1 目的合理性的行动与非理性行动的界限
2 理解和文化意义之间的矛盾（理解只有相对的可能性）：行动越是目标合理，越是具有一般性，也就越是缺乏文化意义的独特性，也就越容易被理解；而行动越是具有文化意义，就越难以被清楚的理解。
四、理想类型
理想类型从形式上看是一种抽象理论的概念结构，其基本成分是一般概念，体现了价值关联的原则和理解的方式。
1. 理想图像——乌托邦
1 理想类型用来描述文化事件的过程，但不是对实际发生的事件的叙述，而是关于某种设想出来的联系的表象。
2 理想类型是一种对抗自然主义偏见在社会科学领域内影响的手段。
3 韦伯认为，理想类型：
Ⅰ.不表现历史实在中的本质内容
Ⅱ.不是人们描述历史的标准
Ⅲ.不能被看作历史本身
Ⅳ.不是绝对精神
2. 认识功能
1 任何科学认识都是有前提的认识，各种前提的最基本成分就是理论的概念结构。这种前提企图建立一种理想的秩序，提供达到实在认识的中介手段。
2 实在本身有无限多方面的联系，人们想要获得清楚的认识，就必须找到一个着眼点，确定认识的范围，理想类型就提供了这样一种研究视野。
3 理想类型是用来比较和衡量实在的手段，引导人们达到实在知识，研究历史事件本省的因果解释。但结果往往是理想类型与实在的偏离。
4 理想类型是相对性和暂时性的。
Ⅰ.相对性：是从某一个（或一些）观点形成的，不代表唯一可能的观点和见解。
Ⅱ.暂时性：实际认识的不断获得，旧的理想类型不再有效，需要构造更新的理想类型获得更深入的认识
五、价值无涉（经验科学任务和价值判断）
1.价值判断：对文化现象是卑下的或正当的评价，包括评价者的赞成和反对的态度。
2.经验科学任务和价值判断的区别
①经验的文化科学的研究对象是经验事实，人们要弄清实在中存在的各种实际的联系和引起这种联系的变化的可能性。（存在）
2 价值判断是从自己（研究者）的价值取向出发对历史上发生的事件以及历史人物的观点、动机等做出评价。（应当）
接下来简单的介绍一下有关韦伯社会学思想的基本概念，主要参考了《社会学基本概念》这本书。全书一共有17个小部分，表达了韦伯对社会学研究的任务、目标、方法和概念工具所持有的观念，是理解其社会学和政治思想的重要基础。
一、社会学与社会行动的定义
A.方法论的基础（可参考上述韦伯方法论的总结）
B.社会行动的概念
1.社会行动可以指向他人过去的、现在的或未来预期的行为。“他人”可以是个人、熟人、不确定的多数人或完全陌生的其他人等。
2.并不是每种行动都可以称为“社会行动”
3.并不是每种人与人之间的相互接触都是有社会性特征的，只限于行动者有意义的将自己的行动指向他人的情况。
4.要注意将社会行动与“模仿”和“群众制约”的行动区别开来。它不是许多人同样一致的行动；也不是受到他人影响的每个行动。
二、社会行动的类型
1.分类：①目的理性式
      ②价值理性式
③情感式
④传统式
2.行动（特别是社会行动）很少会只指向上述中的单一方式。以上这些分类也绝不是穷尽了所有方式的分类，这些分类只是概念类型。
三、社会关系的概念
社会关系：由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此联系的行为。基本上完全建立在人们可以就一种特定方式（有意义的）从事社会行动的机会上。
1.“社会关系”这一概念意味着行动者和他人间存在某种最低限度的相互关联（可以是合作、也可以是对立），在一个既定的社会关系中，参与者并不一定赋予这个关系相同的主观意义，不一定都是“互惠”的性质。
2.“意义”是概念建构的，是纯粹类型
3.社会关系极为易逝，社会关系的意义内涵可以由相互共识形成，其意义内涵在发展过程中可能会有所改变。其中相对保持不变者，可以形成所谓的“准则”
四、行动取向的类型：习俗、风俗
习俗：一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会
风俗：这种机会在一群人中仅仅是由于反复操作而产生的，这类操作是基于长期习以为常的结果，习俗称之为风俗。
1.当和风俗区分开来且直接同它相对时，习俗被称为“流行”
2.风俗是指没有外在保证的规则，没有强制的效力
3.社会行动中的规律性，不是由规范或风俗决定的，而取决于参与者主观的正常估算下的利益
4.风俗习惯的稳定性：不这么做，生活中会不自在
利害状况的稳定性：不将自己的行动指向对方的利益，会受到对方的强力抵制。
五、正当的秩序
行动，可以指向参与者相信存在的正当秩序，这种行动真正出现的机会，称作此秩序的“效力”。
1. 持续的效力意含比那些只被习俗或自利心所决定的规律性社会行动更多的东西。
2.当社会关系的内容指向可决定的准则，才能被称为是一种秩序。
3.某人将他的行动指向一种持续的效力，并不是说，只有依循行动者所理解的秩序本身的意义。在规避或不服从的情况下，作为必须遵守的效力也可以产生规范性的影响。
六、正当秩序的类型：常规和法律
保证秩序正当性的两种方式：
（1）纯粹内在的：①情感的（顺从）
               ②价值理性的（信仰）
               ③宗教的
（2）特殊的外在效果
1.常规是风俗的一部分，在既定社群中产生，被视为一种“有效的”共同意见，以不同意的方式来对抗偏差。
2.法律是随时准备强制处理的执行人员的存在
3.并不是每一种有效的秩序，都必然具有普遍而抽象的性质
4.秩序即被外在强制所保证，也可能被内在主观态度保证。
七、正当性的基础：传统、信仰及成文规定
1.如今正当性最普遍的形式是对合法性的信仰，即服从形式上正确的以一般方式通过的成文规定。
2.对秩序的服从：利益、对传统的坚持、合法性信仰
八、斗争、竞争和选择
斗争：行为者的意志抵挡其他团体的抗拒时的社会关系。
竞争：在形式上和平的达成对机会和利益控制的范围，而这种机会也是别人特别想获得的。
选择：为了利益和生存，发生在个人或社会类型之间（潜在的）斗争，欠缺明确的冲突意图。（社会选择：生活中有关个人的相对机会；生物选择：遗传决定的生存机会）
1.各种竞争都存在不同的过渡类型
2.在大规模的斗争和竞争中，拥有成功特征的人会被挑选出来，特征视情况而定。
3.社会关系中发生的斗争和选择过程，要和个人为了生存和成功的斗争区分开：①人类行动有意识的指向会改变某些社会关系
②在不同情况下，社会行动和其相关的条件会产生非预期的结果
九、共同体关系和结合体关系
共同体关系：社会行动的指向建在参与者主观感受到的互相隶属性上（无论是情感性的或传统性的）
结合体关系：社会行动本身的指向基于理性利益的动机以寻求利益平衡或利益结合（这种结合体关系基于双方认可的理性同意）
1.该用词和滕尼斯在《共同体与社会》一书中做的区分相似
2.共同体关系建立在许多不同的情感性、情绪性或传统性的基础上
3.在共同体关系中，较弱的一方也会受到各种各样的强迫（斗争和共同体关系是相对的概念）
4.并不是说任何特征、共同情境或行为是共同模式，就意味着一个共同体关系的存在
十、开放关系和封闭关系
1.开放性到封闭性的转变是渐进的，有不同程度的过渡，其间的界限也不明显
2.团体内的封闭性包含各种变异形式
十一、社会行动的责任归属：代表和相互责任
社会学式的具体分析：报复
十二、组织的概念与种类
1.对组织概念来说，成员间的关系是共同体还是结合体并不重要，并不是说一个封闭的共同体或结合体关系就是一个组织
2.组织是否存在，主要看领袖或管理干部的存在与否
3.区分了“组织的相关性行动”、“组织所规制的行动”、“组织行动”
十三、组织中的共识秩序与强制秩序
1.凡是没有经过所有成员志愿同意而建立的秩序，都属于“强制”，即使在形式上“自由”的同意，在实际上确是强制的。
2.对“多数决定原则”提出怀疑
十四、行政秩序与规约式秩序
1.大部分组织兼有两种特征
2.通过行政幕僚和成员们采取有明文规定并有计划执行的行动保证组织秩序的达成。
十五、经营、经营组织、社团与机构
社团和机构的区别是相对的
十六、权力与支配
1.“权力”的概念在社会学上无定形
2.“支配”只意味命令会被服从的机会，个人成功向他人发号施令
十七、政治组织与神权组织
1.只能从手段来定义政治性组织：暴力工具的使用
2.神权组织的根本特质：对神圣事物的分派（以精神力量支配人类的基础）

评议：
丁蓓蕾：
我觉得王岚同学的总结非常好，王岚同学此次对于韦伯的方法论以及一些概念的总结，我想就以下两点进行评议。
首先是对文化科学的界定，韦伯对文化科学的理解主要受了李凯尔特的影响，李凯尔特他认为，自然与文化是两种不同的东西，自然是任其自生自长的东西的总和；文化是按照预计目的直接生产出来的，或虽已现成，但因特定价值为人所保留。两者区别在于为人所承认的价值。实在的价值或与特定价值的关联，在于其独特性和一次发生过程。自然科学与文化科学仅有关系研究方法的形式上的对立，而无研究对象本质上的对立。所以两者可以有共同的对象，而拥有不同的方法，自然科学方法和历史法。韦伯基本接受了李凯尔特关于自然科学和文化科学的划分，但是仍不排斥精神科学的说法。最重要的是，他接受了狄尔泰关于意义和理解的学说，同时吸收了李凯尔特的价值学说，形成自己关于文化和文化现象的观点。所以韦伯认为，文化科学也是一门客观的经验科学，而非依据直觉想象。他不否认文化事件中的精神参与，但反对因此否定文化科学的经验客观性。
第二是价值无涉。韦伯的价值无涉原则认为，研究者在对文化现象进行研究时，不应把个人的喜恶和价值判断加入其中，只应陈述事实与真假。谈及“价值无涉”，存在一种不准确的认知，即社会科学作为一种科学活动，与研究者个人的价值判断必须泾渭分明。实际上，“价值关联”与“价值无涉”这对看似互相矛盾的概念有着紧密的联系。研究者选取研究题目时，必然带有自身的价值取向，需要研究对社会有意义的题目，这个阶段研究者的价值观念允许存在，并不会影响科学的客观性。而一旦开始研究，就必须排除自身偏好、喜恶，做到不偏不倚，客观中立。实际上，社会科学绝不是没有立场的一般客观事实陈述，企图把价值和事实截然分开的想法根本行不通。既不要用价值取代客观性，也不应该用客观性排斥价值性。事实与价值是可以在研究中统一的。
赵珂：
首先，王岚同学通过对基本概念和方法论的讲解与介绍，能够使我们更能深刻的理解韦伯接下来的著作。
其次，她所概括韦伯方法论比如价值中立、理解和理想类型，都是特别重要的基本概念。丁蓓蕾同学的价值无涉和价值关联，也是很好的补充，从价值取向这一层面我们也能看到韦伯和涂尔干的对比，两位大家都强调价值中立，涂尔干指出，要保证在社会学研究中，把社会事实作为物来考祭，客观地观察社会现象。韦伯意识到，社会学要想成为真正的科学，就必须像自然科学那样建构一套精确而严谨的概念体系，来增强客观性，减少主观随意性。两位大家同时又意识到价值关联的重要性。 比如，韦伯就指出，社会学家在选择研究课题，可以通过自己的价值观取向，选择自己感兴趣的方向。而在这之后，所有的研究都要尽量做到价值中立。
最后，在社会学基本概念的介绍中，一些基本概念的介绍基本上是从概念界定开始并延伸到特征，类型和功能，更能帮助我们理解这几个基本概念，特别是社会行动这个基本概念的介绍，我们可以看出涂尔干的研究对象是社会事实，而韦伯的研究对象是社会行动，关于分类的一点补充：社会行动的四种类型，可分为理性行动和非理性行动两类，理性行动又包括目的合理性行动和价值合理性行动。目的合理性和价值合理性是韦伯从目的和手段的角度对社会行动所作的区分。在研究经济行动时，韦伯又从形式和内容的角度，把经济行动分为形式合理性行动和实质合理性行动，但是对于分类还是不太能够搞清楚，希望接下来与同学们一起讨论。

自由讨论：
刘娜：
  价值关联和文化意义：价值是文化科学形成的先决条件，价值关联决定了文化科学和自然科学的分野，价值是哲学和其他社会科学的中心问题。“价值表示人与物质的一种关系。关系一旦不存在，价值不复存在。”社会科学关于价值的考虑具有两重性。一方面，人的生活世界是一个价值丰富的世界；另一方面，世界对人之所以有价值取决于人的态度，如果人对世界漠然，那么无论世界多么的丰富多彩，对他来说也是索然无味的。世界的固有联系是无限多样的，人和世界的可能关系也是无限多样的。但是，每一个人对世界可能采取的态度在一定时间限度内是有限的，能发生联系的事物也同样是有限的。社会科学工作者依据一定的价值与一定的实在发生联系，这便是价值关联。韦伯认为，价值关联实际上也就是价值判断。价值关联是文化意义的逻辑前提，而文化意义也像价值一样，内容丰富难以确定，从理论上说具有丰富的可能性。
鲍姣姣：
   关于王岚同学提及的韦伯价值判断的知识点，我有一些相关的想法。
   首先，无论是在社会政策领域还是社会研究领域，价值中立与价值关联问题是社会科学研究中长期讨论的问题，该问题的集大成者是马克思·韦伯。韦伯赋予价值中立两层含义:第一，研究者不能把价值强加给事实材料，相反，应该接受研究的事实结果，而不管这种结果是否有损于自己珍视的价值。此时研究者应严格以客观、中立的态度进行分析，保证研究的客观性。第二，应把事实世界与价值世界、事实判断与价值判断、“实际是什么”和“应该是什么”的命题区分开来，并把事实判断作为科学基础，而不能从事实判断推论出价值判断。
   其次，价值关联则是指研究者无法在社会研究的任何环节永远保持客观中立，从基于好奇从而选定题目开展研究，到基于研究者特定的经济、政治、文化背景对资料做出解释，再到研究成果最终的推广应用，无一不带有价值偏好，无一不体现“价值关联”。
   总的来说，对于社会科学研究，韦伯既主张价值中立，也主张价值关联，不是把它们割裂，而是有机地结合在一起。在他看来，社会科学必须涉及价值，与价值相关，同时社会科学家应该将价值判断与事实判断区分开来。可以说，在韦伯的社会科学方法论中，价值相关与价值中立具有同等重要的作用。
梁淑怡：
关于理想类型一共四种，但是我对第四条理想类型不是绝对精神存在疑惑，请问大家是怎么理解的？
赵珂：
   我觉得理想类型不是绝对精神的意思接近于不是绝对的，就比如说社会行动的分类其实也是一种理性类型，韦伯把社会行动区分于四种类型，按照韦伯自己对社会行动所下的定义，情感行动和传统行动都是没有经过理性思考的行动，他们都没有包含行动者的主观意见，但是韦伯之所以将其归为社会行动的范畴是因为他们可以被看作是理想类型中的合理行动的偏差，上述行动类型并不是统计学意义上的分类，而是一种概念类型，现实当中并不存在绝对单一的行动类型，而是4种类型的混合，有主次之分。
王岚：
   我的理解就是它不是一个纯主观的东西，理想类型不是一个虚幻的、虚无缥缈不切实际的。
刘娜：
  绝对精神可理解为主观精神与客观精神的统一。
赵珂：
   对于上述社会行动的分类还是不太能够搞清楚，希望接下来与同学们一起讨论。
王岚：
   社会行动大致可以分为理性和非理性的。关于非理性的情感行动和传统行动可以从其字面进行理解；对于目的理性行动，是将其作为一种手段，需要考虑其结果的合理性；对于价值理性行动，不用考虑行为结果是否理性，只需按照行为者的价值判断认为其有价值就行。
丁蓓蕾：
  目的理性行动是通过对周围环境以及他人行为的期待所决定的一种行动，这种期待可以看出达到行动者本人所追求的目的“条件 ”或 “手段 。价值理性行动是通过有意识的并且坚信某些特定的行动方式，无所谓是否成功一说，只是一个纯粹的决定的行动。
梁淑怡:
韦伯将价值与人联系在一起，认为价值是人与实在的一种关系，价值理性体现一个人对价值问题的理性思考。在特定的条件下，价值指实在与人的需要的一种关系，即该物质对于人是有“意义”的，是积极的存在。价值理性关怀人性的世界，价值理性视野中的世界是一个人文的世界，一个有意义的世界。
赵珂：
   目的合理性行动根据手段和条件，可以理解是一种和理性行动，传统和情感根据习俗或是情感，是非理性的，这都很好理解，还是不太能够搞清楚价值合理性行动，它是根据价值或者是意识，但是价值和意识，却是不合理的，为什么它也算是合理性行动呢？
鲍姣姣：
   尽管韦伯的理性或合理性思想源自他对法律的分析，但他并未将此概念限于法律领域，而是将它广泛地用于诸种社会文化领域的讨论之中。在这些领域，理性或合理性被视为与传统主义相对立的、现代西方文明的总和，或者说是促使现代西方文明出现的那种独特的价值观、生活态度和社会行为模式。
   并且，按照韦伯的观点，理性或合理性有两种最主要的形式：形式理性和实质理性。 形式理性是一种客观的合理性，它涉及不同事实之间的因果关系判断，主要体现为手段(工具)和程序的可计算性，因此又被称为工具理性。实质理性是一种主观的合理性，它涉及不同价值之间的逻辑关系判断，主要体现为目的和后果的价值，因此又被称为价值理性。
刘娜：
   感谢各位同学的发言，我进行本期的最后总结，韦伯认为科学的标志是客观性，文化科学在划清自身与自然科学的界限的同时，依然必须证明自身的客观性。因此，我们看到韦伯重要的方法论著作一方面论证文化科学的价值关联前提和特殊的理解方式，另一方面强调文化科学的客观性要求和标准。就这本《社会科学方法论》的讨论内容而言，韦伯从哲学的解释和方法两个层面分析文化科学和自然科学的区别。本期读书会结束，感谢各位同学发言。

知行读书论坛2023级研究生第一期

2023.6.28

主讲人：赵珂
主持人：丁蓓蕾
评议人：王岚、刘娜
参与者：赵珂、丁蓓蕾、王岚、刘娜、梁淑怡
书目：《自杀论》、《社会学方法的规则》、《社会分工论》、《职业伦理和公民道德》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》、《道德教育》、《教育思想的演进》、《孟德斯鸠与卢梭》

赵珂：

   本次读书论坛的主题是涂尔干思想总结，在读完《自杀论》、《社会学方法的规则》、《社会分工论》、《职业伦理和公民道德》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》、《道德教育》、《教育思想的演进》、《孟德斯鸠与卢梭》之后，结合了所学知识与经典内容，用三个关键词对这几本书进行简要串联，以求简单总结一下涂尔干的思想，并带着他的思想，与他暂时告别，并转向韦伯的著作。
   关键词之一社会事实
   涂尔干作为实证主义代表人物之一，指出社会学的研究对象是社会事实，以社会事实为线索，涂尔干在《社会学方法的规则》一书中介绍了怎样研究社会事实，以《自杀论》为代表为社会学研究社会事实提供一个范例，而在《孟德斯鸠与卢梭》中则介绍了实证主义的起源。他在《社会学方法的规则》中指出社会事实的定义与特征，社会学研究方法的基本准则就是要将社会现象当作客观事物来看待。这种科学研究的基本程序和方法首先是对社会现象的外部特征进行客观观察，其次是用社会现象来解释社会现象，最后用比较方法来检验、证明事实之间的因果关系。以《自杀论》为代表，为社会学研究社会事实开创了实证研究的范本，在此书中，涂尔干通过将自杀确定为一种需要通过社会事实来解释的社会事实，来验证和建立社会学的科学地位，运用比较分析的方法，根据统计资料，排除了其他可能作为解释自杀现象的非社会因素与自杀率的关联，从反面说明了社会事实只能通过社会事实来解释，即社会整合，并得出结论，利己型和失范型自杀率与社会整合程度成反比关系，利他型和宿命型自杀与社会整合程度成正比关系。而《孟德斯鸠与卢梭》则从源流上肯定了孟德斯鸠和卢梭对实证主义发挥的作用，还着重考察了圣西门与社会主义的起源，为实证主义本身提供了思想渊源。
   关键词之二社会危机
   以社会危机为线索进行串联，涂尔干指出了当代社会处于一种失范的状态，涂尔干认为当前社会的主要危机便是个人主义的泛滥和集体规范的缺失，而高自杀率的现象就是其外在表现。涂尔干在《社会分工论》及《自杀论》中明确指出了社会危机的原因，称整个社会所处的失范状态，其原因恰恰在于社会政治的运行革除了一切传统因素的作用，一方面，每个人不再受到传统的家庭、共同体和职业群体的保护，因社会疏离而产生极端自我主义的原子性个体，另一方面，政治体也因缺乏社会中间团体的保护，而沦入到不断革命的怪圈之中。而在《职业伦理与公民道德》、《道德教育》和《教育思想的演进》中，涂尔干以职业法团、职业伦理建设与重塑道德教育来为解决社会危机提供途径。《职业伦理与公民道德》一书的重点就是来解决大改革所带来的社会分工有机团结下的失范状态，他将解决这一危机的重任交付于职业法团这一中介机构，并以此构想了他的未来政治观。最后，涂尔干通过《教育思想的演进》和《道德教育》，分别研究了法国儿童教育和中学教育，介入教育社会学。他分析了道德的三要素即纪律性、集体性和自主性，借此指出教育的本质，是社会的外在表现，是使人社会化的过程。他考察欧洲经过十几个世纪的教育演进过程，强调如何在学校培养孩子的道德观。
   关键词之三宗教社会学
   涂尔干晚年思想则转向了对宗教的研究，这是因为涂尔干一直强调集体意识对社会团结和社会秩序所具有的重要功能，而宗教则是一种特殊的集体意识。因此，通过对宗教的起源和功能的分析，就能够帮助我们具体地去理解前现代社会人们的某些信仰、图腾内在所蕴含的政治社会与宗教意涵，更好的理解这个社会之所以能够彼此团结、凝聚为一体究竟是什么。在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干指出宗教的定义及起源和宗教的要素即信仰和仪式，并指出信仰是宗教的表现，仪式是宗教的行为准则。该书认为宗教起源于社会，其本质是社会道德力，并对社会的发展产生了深刻影响。宗教的特征是将社会划分为神圣和凡俗两部分，宗教的起源必须到最原始的社会中寻找，即到氏族社会去寻找，最原始的氏族社会下存在的宗教形式才是宗教的真正起源。因此，他找到了图腾制度。图腾崇拜的起源是一种宗教力，这一力是图腾的本源，这是一种非人格的力。这种力囊括了所有的信仰基础，所有的图腾形式皆产生于此。 在涂尔干看来，这种力就是社会本身，氏族社会本身。正是社会的起初形成了一种对全社会个体的道德压力，这一道德力被非人格化为宗教力，而图腾就是这一宗教力的外在形式。而在《乱伦禁忌及其起源》中，涂尔干的研究路径依然是寻找最原始的解释，用社会现象解释社会现象，以集体力这样的外在因素来解释各种现象的起源和发展，指出乱伦禁忌只是原始社会宗教禁忌的一种，是“塔布”的一种表现。即原始社会中,人们对同一氏族成员之间的性禁忌与他们对血的敬畏有关，由此通过外婚制、乱伦禁忌和近亲回避制等习俗来控制、禁止血缘婚。
   最后，在读完涂尔干经典原著之后，能够更深入的了解到涂尔干的思想，并结合所学知识和经典原著内容对涂尔干的思想进行了简要串联，联系了三个关键词对涂尔干思想总结记忆，可以看出，在世界观上，涂尔干认为世界是一个系统的整体，整个世界统一于一体，因此社会与个体应该紧密团结在一起，协调一致，有机团结。唯有在此基础上确立一种道德规范，使人们敬畏道德，才能解决当前的社会危机。从总结一本书的内容到几本书进行串联再到总结一位社会学大家思想，感受到了体系化阅读的魅力，就像读一本书时能够了解到一本书的思想，当把一位大家主要书目读完就能了解他的思想的演进，了解他的学术研究发展和他所处现实环境。以此对涂尔干思想进行一个小总结，并带着他的思想，转向韦伯著作，希望以后更好的找到书目之间的联系，多读几位社会学大家思想之后找到各位大家思想之间的对比，更好的进行读书汇报以及阅读总结。谢谢大家，欢迎大家补充和评议！

评议：
刘娜：
   首先，看了主讲人的总结感觉非常有条理性，能够将阅读书目很好的串联起来，应该好好学习。
   其次，我对应着进行一下我的观点总结与补充：
（1） 关于“社会事实”，涂尔干在《社会学方法的准则》中提出了“社会事实”这一概念。认为社会事实是“存在于个人之外，但又具有使个人不得不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成的”。涂尔干提出的“社会事实”概念可以作为分析他的作品的引线，这个概念使得他研究的社会现象不管是自杀还是分工等都超越了个人因素的困扰，也在一个更广泛意义上使得实证主义社会学理论的建设成为可能。
（2）关于“社会危机”，现代社会各种危机的产生原因：涂尔干将其归结为集体意识和社会规范的丧失。而重建集体意识和社会规范以消除社会的失范状态也就是使现代社会走出危机的唯一出路。重建社会秩序的途径：各层次上的集体意识与道德规范建设。第一个是国家以及社会整体层次上的集体意识和社会规范建设，避免分裂和内部政治冲突。第二个是需要用一些各自特殊的职业伦理加以规范。就现代社会而言，各种法人团体即职业群体以及职业群体层次上的集体意识和行为规范的建设，对于消除社会的失范状态、重建社会秩序、解决社会面临的各种问题具有更为关键的意义。
（3）关于“宗教”，宗教之所以产生，涂尔干认为，是集体的力的作用。解释基础很简单，个体的能力是既定的，而当个体集合在一起时所产生的集体性欢腾能够带给他们一种超越自己平时能量的力，原始人能够感觉到力的存在但是无法解释这是为什么，所以将这种力的存在看得很神圣。这部分的内容还没有读很多，没有很深入，所以之后的阅读方向也是将涂尔干与韦伯的宗教思想进行一个对比。
王岚：
   我十分好奇为什么好多社会学家在研究的最后会把思想回归到宗教上，他们在自己的大部分研究生涯中都在努力追求实证，追求科学，但是最后却又来研究宗教。
   赵珂同学用三个关键词概括了涂尔干的主要思想，我觉得其脉络可以简单的归为观察——发现问题——解决问题。在解决问题这一部分中，涂尔干尤其强调了对宗教的研究，强调了集体意识对社会团结和社会秩序的作用。通过这段时间对涂尔干相关著作的阅读，我认为涂尔干一直试图在建立一种他所理解的社会学，他强调集体意识，强调道德的作用，而涂尔干研究宗教也不是为创造一种新的宗教，而是运用宗教利用社会学的思想来强调道德和集体意识，但是为什么一定是宗教？也许是西方的宗教思想深入人心？但在中国，并没有经常看到宗教对社会团结、集体意识的作用，感觉中国更加强调国人的“乡土性”，强调血缘和地缘关系。也正是涂尔干对宗教的研究，可以更加清晰的感觉到他对“集体”的注重。涂尔干有关宗教的研究大致可以分为信仰、仪式和教会三个部分。涂尔干将世界分为神圣和世俗，将人分为神圣和凡俗，将宗教又分为信仰和仪式这两个范畴。他指出，当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并且以此形成了某种统一体，形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”简单来说，当对神圣之物的信仰积累到一定量的时候，以及配套的仪式出现之后，宗教就诞生了。同时，信仰和仪式又因为其本质上的特殊性和排他性，催生出了仅仅为了这个体系服务的教会。信仰是宗教形成的开始，仪式是一种集体活动，目的在于强调神圣和世俗的对立和强调由凡入圣的必要性。教会像是社会的简约版，具有凝聚团体的作用。
   总的来说，涂尔干的宗教概念主要包括神圣观念、个体经验、仪式活动和组织制度这几个关键词。但是我也有个疑问，涂尔干并不重视集体中单独的个体，但是如果没有这些具有差异性的个体，又怎样构成集体？

自由讨论：
梁淑怡：
   涂尔干认为人们普遍处于一个社会有机体中，人与人之间不仅仅是经济的联系，更多的是社会关系的联结。在传统社会里，个体意识被“集体意识”覆盖，人们之所以能够联系在一起，是因为在这个社会里每个人都是相似的，在他们看来，他们每个个体与集体是等同的，根本没有自己，只有社会在他们之中生存和活动，涂尔干将这种基于相似性的团结方式称为“机械团结”。这让我联想到勒庞《乌合之众》中所提出的关于“群体心理”的观点。勒庞指出人们一旦有了共同的心理诉求，就可能形成群体，一旦形成了群体，就可能会出现智力下降、易于冲动和自信心倍增的心理特征。
   涂尔干强调人与人之间社会性的联系，而勒庞强调人与人之间的心理联系，但两人都强调人与人之间的联系。正是这种联系让人们成为“群体”，变得更加“团结”，形成了“集体意识”和“群体心理”。涂尔干强调集体意识的积极作用，他认为人们的集体意识可以抑制人类的自杀行为，例如在家庭中，他是孩子的父亲、妻子的丈夫、父亲的儿子。那么他需要承担养育子女的责任，赡养老人的责任以及照顾妻子的责任，正是由于这些约束，他的自杀想法也可能会降低。反之，那些追求自由、单身、个人意识较强的人，由于缺少社会关系的抑制和约束具有较弱的集体意识，更容易抛弃自己目前所拥有的一切选择走向死亡。
   接下来，我联系了与“集体意识”十分相近的另一个词“群体心理”。勒庞在《乌合之众》中所提到的“群体心理”这个词具有十分强烈的贬义。主要可以概括为三点即低智商、高自信、情绪化。联系近来的现实生活，我想到近几天刷到的一个视频，视频中，一位女子买菜回家正走到自家楼下，丈夫在阳台上看到了向楼下的妻子打招呼，并配文“这就是结婚的意义吧”，这本是很幸福的场景，但视频中却出现了很多类似于这样的评论“虽然他们觉得很幸福，我要是个男的，免费的保姆谁不要”后来，这样的评论越来越多，这些具有相同想法的人如同找到了组织，都开始发表类似言论，并抨击友好评论，整个评论区陷入了一种极端的女权主义。
   最后，我们作为社会中的个体，要增强集体意识，促进社会团结。同时，也要保持清醒的头脑切勿被非理性群体心理误导。
赵珂：
   我觉得大家评议讨论的非常好，也对自己论坛主题内容的进行了补充。首先，刘娜同学从三个方面进行了补充且提出了自己新颖的想法，比如对社会事实概念进行了解释，提出了个人与社会的关系；在社会危机这个关键词层面新颖地提出了自己认为涂尔干解决社会危机的途径就是从国家和整体层次重建集体意识的方面；在宗教层面上确实是自己理解的也不是很透彻，她也提出了自己以后阅读的方向是韦伯与涂尔干的宗教思想的对比，这也是我们都需要阅读的重点，以弥补自己认识上的不足。其次，王岚同学提出脉络我也是非常认可的，一个社会学大家都是围绕自己时代所处的社会问题展开的，我们了解一位社会学大家的思想前提就是看他所处的现实环境，比如涂尔干就认为自己所处时代存在着社会危机，并提出自己的解决之道；对于宗教的相关补充，详细讲到宗教的定义、产生和要素问题，这也符合他宗教即社会的观点，对于最后一点疑惑，我觉得可以从涂尔干的社会观进行解释，涂尔干是社会唯实论的代表，注重社会整体，它是对事物共性的抽象，一般先于个别，这也解释了忽略个体的问题，这只是自己的理解。最后，梁淑怡也提出比较新颖的想法，就是我们论述社会团结，可能只会想到概念和分类，联系《乌合之众》这本书以及群体心理的概念也让人听起来耳目一新的感觉，但这本书我没有看过，可能就不能深入的探讨。
丁蓓蕾:
   前面几位同学的评议总结都非常精彩，接下来，我想就刚刚刘娜同学提到的探讨个体自杀与社会之间的关系发表一下自己的观点。首先，涂尔干在写《自杀论》这本书时我认为确实受孔德实证主义传统的影响的，涂尔干他提出了社会学的研究对象是社会事实，而不是独立的个体，所以在书中我们可以看到涂尔干他运用了许多的官方数据和统计资料来探讨个体自杀与社会之间的关系，他通过这种严谨的论证推翻了人们对自杀固有的看法，也揭示了社会因素对自杀的影响。在导论部分，涂尔干首先明确了自杀的定义，也就是人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接引起的死亡叫做自杀。一般人会认为精神错乱是自杀的一个小插曲，但是涂尔干却是否定了这一说法，他通过不同情况下精神错乱人数与自杀数的差别，指明不能把自杀和精神错乱紧密联系起来，得出了自杀与心理变态无关的结论。此外，涂尔干还发现了不同种族在外部社会环境发生变化时，自杀倾向也会跟着发生变化的客观事实，因而排除了自杀与种族之间的关系。关于赵珂同学说到涂尔干宗教社会学的发展观点我也是非常的赞同，我想补充一点点自己的见解。我们在了解社会学乃至社会科学方法论的过程中，其中有两个人是绕不过去的，一个是韦伯，另一个是涂尔干。韦伯更加偏向解释主义，而涂尔干偏向实证主义。对于涂尔干的社会学方法论思想，但是我自己个人的理解还是比较浅薄，这里就不在论述，然后就说一下我为什么觉得韦伯方法要好点。原因如下，在社会学以及心理学当中他们的规律要比自然规律对人的作用要弱一些，所以预测能力也要弱一些。在一定程度上对事实的解释要比总结规律跟现实一些。
赵珂：
   方法论层面的问题，因为我最近也在读韦伯《学术与政治》，在书中也了解到一些涂尔干和韦伯方法的对比，好的方法可以在具体的研究中证明，韦伯其实做出了比较大的方法贡献就是在于提出诠释的方法以及因果多元论，其实这种原因的解释也是因果多元论的体现，为了解释真实的因果关系，我们建构非真实的因果关系，要了解原因推断的过程以及客观的可能性。
丁蓓蕾：
   好的，那如果没有其他要补充的，那我先来问一个我在读书中的一个疑问点，在读涂尔干《自杀论》这本书时对于宿命型自杀的理解还是不太透彻，总认为什么都可以往里放，感觉它也是失范引起的，就想请教一下同学们！
刘娜：
   起因于社会对某一部分人的过度压抑与管制，个人失去了生活的希望。在这种情况下，个人可能会感到命运注定要处于这种状况，并选择自杀作为逃避的唯一手段。
赵珂：
   对于宿命型自杀我觉得可以这样解释，涂尔干根据社会原因所导致的自杀划分为四种类型，分别是利己型自杀和宿命型自杀以及利他型自杀和失范型自杀，其实可以把它看成两级，一级是有社会整合程度过低造成的，而另一极则是有社会整合程度过高造成的，对于宿命型自杀的解释其实就可以看成集体力量对个人超强的控制以及个人无法忍受过多的限制所造成的，比如说宗教徒甘愿为主献身这种，个人因宗教信仰相关原因，受外界过分控制和指挥，感到命运并非受到自己的控制，选择去献身自杀。
王岚：
   宿命型自杀之所以会发生，是集体力量对个人的超强控制以及个人无法忍受“过多的限制”所造成的，它是一种源于对自身命运失去控制而产生的行为。我认为自杀现象的存在是合理的，也不否认目前社会中确实存在着宿命型自杀现象。
丁蓓蕾：
   还有一个疑问就是心理素质为什么是不能归于社会性因素里面呢？ 人类他并不是一个独立的个体，他总是要与周围的个体、群体以及环境接触的，那么周围的相关系统对他产生的影响，让他做出一系列的心里反应怎么是与社会没有关系呢？
刘娜：
   在《自杀论》中所讨论的心理因素与社会性因素是一种对等而非包含性关系，心理因素是一种个人性因素的划分，是将人作为一种生物体看待，而非一种社会化产物。
梁淑怡：
我认为有些疾病属于先天性的并且会引起人的自杀行为。例如躁郁症，躁郁症与遗传因素、生物学因素、社会因素、心理因素密切相关，并且躁郁症的自杀率是抑郁症的2-3倍。
赵珂：
   涂尔干首先排除了一些非社会因素，比如说心理和气候原因等。这也与涂尔干的社会观相联系，涂尔干认为解释社会现象只能从社会整体层面去解释，而对于心理因素其实还是与个人层面相联系，比如在书中讲到一些心理现象传染等，但经过统计资料验证并没有多大关系，从心理层面上解释自杀行为，其实也算是个人行为，例如因抑郁去选择个人自杀行为，并不能算上社会层面的现象，感觉只能算上个人的心理活动，并不是社会行为。
王岚：
   我个人认为这里的心理因素可能更偏向于指向微观领域的心理因素，是一种更加偏向心理学领域的心理因素，一种生物本能所引发出来的心理反应？所以说心理因素是一种非社会性因素。
丁蓓蕾：
   好的，感谢各位同学的解答。对于梁淑怡同学举例的躁郁症，我可以理解为人在刚出生是他就已经携带这种躁郁症的基因，与他是不是和其他个体或者周围的相关系统接触，它都是存在的。总结就是心理因素每个人都会有所不同，而且心理因素先天自然存在，所以并不是社会化的产物，只能说社会环境会影响心理因素。

总结：
   大家还有其他的观点需要分享的吗？如果没有，那么我们这次的读书分享会就圆满结束啦，感谢大家的积极参与和发言。

知行读书论坛2023级研究生第四期

2023.11.15

主讲人：单影
主持人：赵珂
评议人：鲁自玲
参与者：梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目：《宗教生活的基本形式》、《新教伦理与资本主义精神》
赵珂：
    下面我们开始知行读书会2023级第四次读书论坛会，本次论坛由单影同学阅读《宗教生活的基本形式》和《新教伦理与资本主义精神》后，所总结的有关宗教与社会的关系内容的探讨，大家掌声欢迎！
单影：
宗教与社会的关系探讨
   我在读完涂尔干的《宗教生活的基本形式》和韦伯的《新教伦理与资本主义精神》之后，对于宗教与社会的互动关系有了一定的思考，以下是我的一些总结。
   一、对于两本著作中对于宗教概念的理解
   涂尔干批判将宗教定义为“超自然的”和“神秘的”，或是与神或精神观念相关的定义。他否定斯兵塞和马克思•缪勒对宗教的定义，认为有些宗教并没有神和精灵的观念，或者这种观念仅扮演次要、不起眼的角色，比如无神论者——佛教，佛教不祈祷、不求助至高无上的神，不企求神的恩惠；它只依靠自己和自己的冥想。涂尔干为其研究对象（宗教）下了定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会” 的道德共同体之内。而韦伯所说的禁欲主义新教指包括了加尔文宗、虔信派、循道宗、贵格会、浸礼会和门诺教的教会和教派。韦伯认为资本主义是一种普遍现象。他关心的是16、17世纪出现在西方的现代资本主义的起源，这种资本主义包括对自由劳动力的理性组织，对利润的系统追求，以及一种“现在经济气质”或“精神”。他的结论是，一种“新教伦理”对现代资本主义的产生发挥了作用。
   二、宗教在社会中的规范体现—— 《宗教生活的基本形式》
   研究结论表明宗教是社会性的。涂尔干还认为法律、道德甚至科学思想本身都是从宗教中产生的，长期以来，它们始终与宗教混同在一起，始终渗透着宗教的精神。
   （一）宗教与道德：涂尔干认为宗教是道德的基础，道德规范来源于宗教信仰和仪式。在原始社会中，道德规范是社会秩序的基石，宗教起到了维护道德规范和约束个人行为的作用。道德准则如同仪式一样为我们规定了某些行为方式。他声称，只有那些符合圣明的道德体系和理性的神学所设立的各种规定的信仰，才拥有保留宗教之名的权利。
   （二）宗教与法律：涂尔干认为宗教和法律有密切关系，法律规范也同样来源于宗教信仰和仪式。在原始社会中，法律和宗教相互依存，宗教为法律提供道德基础，法律则保障宗教信仰和仪式的实施。在有神宗教里，很多仪式也完全独立于神的观念或精神存在的观念，这些仪式能够凭借自身产生效应，吠陀教的祭祀就不需要任何神的作用，在各种仪轨中凭借自身起作用，因为教徒们相信，只要正确奉行仪式，仪式就可以自动地产生人们所期望的现象，涂尔干认为这种宗教的形式主义——极有可能是法律形式主义的最初形式。
   （三）宗教与经济：斯宾塞和吉兰虽然夸大了仪式的物质功能，认为氏族举行因提丘玛的目的是为了向其他氏族提供足够的食物，整个膜拜就是不同图腾群体之间所进行的经济合作。但经济价值的观念和宗教价值的观念是不无联系的，经济价值也是一种力量和效力，且力量的观念具有宗教起源，且富有可以带来曼纳，富有中也包含曼纳。
   （四）宗教与艺术：澳洲人热衷于表现图腾，因为需要把他对图腾所形成的观念用有形的和外在的记号表现出来，而产生这些大量图腾表现的图案具有美学特征，它们也是艺术的最初形式。在客观社会与象征地表达社会的神圣事物之间，存在着相当大的距离，虽然构成宗教的原始材料是人们真正感觉到的印象，但是这些印象必然要被诠释和阐释，要被改头换面，直到不可辨认为止。这种转变的过程无疑不是艺术形式的诞生过程。
   三、宗教在社会中的规范体现——  《新教伦理与资本主义精神》
   韦伯认为宗教信仰和伦理观念对于资本主义的兴起和发展起到了重要的推动作用。具体来说，新教伦理中的工作伦理和财富观念与资本主义精神有着密切的联系。
   （一）宗教归属与社会分层：韦伯从一份宗教国家的职业统计结果入手，在工商界领袖、资本所有者、现代企业中的高级熟练工人乃至更多受过高等技术培训和商业培训的职员中，都是新教徒占据了优势。不难得出天主教更乐于选择人文教育，新教徒更乐于选择工商业教育的结论。韦伯认为由环境养成的心理和精神特质决定了对职业的选择，从而决定了一生的职业生涯。家庭作为宗教信仰影响的载体，影响到了个人的职业选择。
   （二）劳动为取向的工作伦理：16、17世纪的禁欲主义新教神学家无不强调，尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀。创造上帝的繁荣王国与共同福祉，最重要的手段就是劳动，这使劳动获得了一种特殊的尊严，它是足以增加上帝的伟大。这种强调劳动是上帝赋予人的使命，以此荣耀上帝的工作伦理观念，促进了人们积极投身于经济活动，努力提高生产效率，为社会创造财富。同时，新教伦理还强调节俭和积累财富的道德意义，认为财富的积累是对上帝恩赐的回报，也是为了更好地履行上帝赋予的使命。这种财富观念与资本主义精神中的追求利润和积累财富的目标是一致的。
   （三）得救预定论：新教伦理中的预定论观念也对资本主义精神产生了影响。预定论认为，上帝已经永久选定他要拯救的人，得救完全是由于上帝的永恒旨意，上帝具有绝对的超验性，人们无法通过行为来改变自己的命运。在预定论的框架下，没有被上帝选中的人没有任何途径得救，人们在尘世的努力放佛都变成了白费，那么这种消极的得救预定论是如何使信徒在尘世中积极劳动的呢？“我是不是上帝的选民”这个问题迟早出现在每一个信徒面前，怎样才能确认这种恩宠状态？对加尔文本人来说，这个问题是不存在的，他感到他自己就是上帝特选的代理人，并确信自己能够得救。而对于其他人，他认为只能依靠绝对坚定的信仰来确定自身的恩宠状态。对自身恩宠状态的怀疑就是信仰不足的表现，也就是没有被上帝选中。加尔文宗的教义后来又发展出另一条道路，就是通过尘世中的辛勤劳动获得“得救”的自信，只有紧张的世俗活动能“驱散宗教疑虑并给人带来恩宠的确定性”。加尔文教徒只能凭借一种有助于增加上帝荣耀的基督徒行为得救，通过在人生的日常奋斗中称义获得个人成为上帝选民的确定性。“尘世的存在就是为了服务于上帝的荣耀，而且仅仅是为了这一目的。因此，人们应该在现世努力工作，以表明自己是上帝的选民。这种观念促使人们更加注重实际行动，而不是空谈理论，从而推动了经济活动的开展。
   四、一点总结
   在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干研究了原始社会中宗教的社会功能，认为宗教是一种社会现象，是人类为了应对生活中的困境而创造出的一种秩序和规范。通过研究澳大利亚和北美印第安土著的图腾崇拜制度，探讨宗教与社会的关系。他认为，宗教是社会的一种基本形式，是对社会现实的反映和表达。宗教信仰和仪式是社会生活和集体意识的体现，宗教对于社会的功能是维护社会秩序和稳定。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯认为宗教信仰和伦理观念对于社会经济发展具有重要作用，特别是在资本主义精神的形成过程中，新教伦理起到了推动作用。当然，这本书的观点并不是绝对的，它也承认其他因素如政治、经济制度等对资本主义发展的影响。但它确实提供了一个重要的视角，帮助我们理解宗教与社会经济之间的互动关系。
赵珂：
单影同学总结的非常细致，以往我们所探讨的和对比一般都是涂尔干和韦伯宗教思想大的方面，而此次她就宗教和社会关系这一小的切入点对韦伯和涂尔干进行了对比。涂尔干和韦伯对宗教定义的不同、在《宗教生活的基本形式》一书中，宗教在社会中的体现，如宗教与社会中道德、法律、经济与艺术的关系，而在《新教伦理与资本主义精神》一书中，宗教对于资本主义社会经济发展具有重要作用，我们可以从中看出涂尔干和韦伯论述侧重点的不同。那么我们有请本次评议人鲁自玲同学进行评议！

评议：
鲁自玲：
《宗教生活的基本形式》这本书我只看了十几页，但是我在看另一本书《教育思想的演进》时，书中也有提到宗教。所以，我将从宗教与教育的方面来进行评议。在西方国家，教育和宗教之间的关系密不可分。 要成为一名基督徒，关键不在于按照传统规定去履行某种实质性的行为，而在于恪守特定的信条，分享特定的信念，接受特定的观念。观念和情感的传递就只能借助于教育。 教育的本身是对成熟思想文化的一种选编，想要使得成熟思想文化得到传递和传承，早期教育通过教会这一机构来充当不同性质民族之间的中介，充当一种渠道，使得思想得以传递。 胚胎期的学校雏形就源自于教会和修道院，因此，这一时期的教育自身包含着矛盾的成分，它由两种成分组成，一方面，是宗教的成分（基督教的教义）；另一方面，是古代的文明（凡俗的成分）。这两种成分之间的关系是相互补充，相互完善，同时也相互排斥的。即使这个学校一开始就在根本上具有宗教性，但教会不得不有所借鉴古代的文明，所以学校一经构成，就往往会主动地表现出越来越浓厚的世俗性。所以，在学校起源之时开始，它本身所具有的宗教性和世俗性之间就一直在激烈的斗争之中。在学校里面，所有教学都集中在同一个场所，也就受制于同一种影响，往同一个道德方向发展。它来自于基督教的教义，形塑着人的灵魂。此前的教学是分散的，而它现在获得了一种一体性。老师和学生通过会所（寄宿学校）保持联系。综上所述，不难看出教育，学校与宗教之间的关系十分密切。

自由讨论：
王岚：
宗教信仰和仪式里面包含的这种价值观和集体意识，至于这种具体的集体意识是如何而来？为什么在现代社会这种集体意识消失了，或者说是消退了，我们在追求现代化的过程中是否有必要重构这样一种集体意识，那么又该如何构建这样一种集体意识？追求集体意识是否和当代人追求个体化和个性化有冲突？
杜楠楠：
图腾崇拜中，图腾象征物上的图案以符号形式表达了氏族团结的情绪，并造成每个成员对氏族集体力量的依赖。这种力量形成了一种绝对权威的社会思想，这种权威或者说思想具有强制作用，拥有一种个人思想不可能产生的效力，使人们能够理解所有高于人类道德力强加给人类的影响，按照被规定的方式行动。由于社会思想对人们的个人思想产生了影响，它就能使个人从适应社会的角度来观察事物，将人们团结到一起，将所有人的感情融合成一种共同的感情，意识到相互之间在道德方面动作是统一的，就形成了集体意识。
至于集体意识的消失我是不赞同的，我觉得这种“消失”更可以称为一种内化。集体意识的消退是存在的，韦伯认为在现代之前，人们生活在一个魅惑的世界中，相信其中有神存在，有精灵有鬼怪，灵性不止限于人类。而经过宗教改革启蒙运动科学革命之后，人们越来越倾向理性化的方式来探索世界和自己，也就是越来越信奉科学的模式，世界被知性化了。随着人们个体意识的不断提高，越来越以科学理性的方式进行思考，更高层面的社会团结难度就会增加，瓦解了传统的社会合作单元。但是，一些传承物（思想意识等）已经内化于人们心中了。我认为现在小至家庭、社区，大至群体、社会阶层，甚至是整个民族国家等这些社会共同体中，都有各自的集体意识，比如说华夏民族一次次从绝境中奋起，就是集体意识的体现。
关于“追求集体意识是否和当代人追求个体化和个性化有冲突”这个问题，我认为两者之间并不一定存在冲突，而是可以相互补充，形成一个有机的整体。因为追求集体意识并不意味着个体放弃个性，相反，个体在建立自己的身份认同的同时，也渴望融入一个有着共同价值观和共同目标的社群。个体可以在集体中找到支持和合作的机会，共同实现更大的目标，发挥自己的长处，同时受益于整体的力量。此外，个体在寻求个性化的同时，也可能会在这些共同的文化和价值观中找到自己的归属感。当然，社会的集体意识可能会对个体的权利产生压制，而过度追求个体化也可能导致社会的分裂。因此，我认为如何平衡个体需求和社会整体利益，建立共同体感和集体责任感才是我们目前所面对的问题。
刘娜：
涂尔干认为是某种共享的情感，是社会中人们的一种“集体意识”。这种集体意识不同于其他心理学说中形而上学的群体精神，而是说一种近似归属感的情感。涂尔干认为这种良知来自个人间的社会互动形式，尤其是我们现在称之为“仪式”的那些方式。
梁淑怡：
我认为集体意识并没有消失，从古至今我国的集体意识一直存在。例如行军打仗时个体需要主动服从于集体，才不至于成为一盘散沙，同时只有大家团结一致才能取得胜利。
鲍姣姣:
我在读涂尔干的《宗教生活的基本形式》时，记得涂尔干在给宗教下定义时提出宗教的两个要素，首先就是信仰的神圣性，其次是仪式上的道德共同体即教会（区别于巫术）。氏族、教会等宗教生活中所举行的一系列仪式就构成了涂尔干先前提出的集体意识的基础，成员们信奉图腾，举行仪式在这个过程中聚集起来向圣物表达敬意，因此我认为在这个过程中他们这些成员形成了一种精神上的归属感团结起来，形成相互认同。但是如今现代社会是一个流动性非常强的世界，相较于原始宗教成员之间那种基于内心的伦理，情感和血缘所形成的联系，现代人与人之间更多的是靠外在的关系来确定，就连我们与父母之间的关系都有法律的保护，我们也变得越来越理性，这种集体意识在我们计算各种成本是也变得淡化了。
丁蓓蕾:
我认为集体意识就是像我们这个小团队的每一个成员对集体的目标、价值、理念一样，这些我们都是认同的。我觉得宗教信仰也可以说是集体意识，或者也可以说是一种社会意识形态，是对客观世界的一种虚幻反映，比如人们信仰上帝、神道、因果报应等，把希望寄托于所谓天国或来世，不能说是不对的，因为宗教在人类发展历史的进展中一定程度的推动作用是不可否认。我认为在现代这种集体意思并没有消失，比如说共产党员对党的信仰，这就是集体意识的表现。党员是始终坚持中国共产党的领导的，始终坚持为人民服务的宗旨。
鲁自玲：
我有一个疑问，你有说到一个名词，曼纳，曼纳到底是什么呢？
单影：
曼纳是一种在许多原始宗教中被广泛使用的概念，它代表着一种超自然力量或能量。曼纳可以被视为一种灵性或神圣的力量，具有影响自然界和人类生活的能力。它是一种对与物质力量完全不同的力的信仰。这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它，将受益无穷。它是非物质的，在一定意义上是超自然的。不过，它正是通过物质力或者通过人所具有的力量与本来有本领来展现自己的。曼纳并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着。所有美拉尼西亚的宗教实际上都是要让自己得到曼纳，或者要让曼娜为自己的利益所有。曼纳并不确定在任何地方，它无所不在，无论是人、其他生物，还是简单的无机物，它们的一切生命形式和一切行为后果都要归因于曼纳的影响。
杜楠楠：
我也有一个疑问，资本主义是大家都比较了解的一个概念，那资本主义精神主要是指什么呢？
单影：
韦伯没有给资本主义精神下明确定义，只进行了限定，界定现代资本主义精神的特征。他借引富兰克林的信仰声明：资本主义精神是一种具有伦理色彩的劝世箴言，以劳动为天职，以获利为目的，不追求肉体的享受。韦伯认为这种资本主义精神是现代资本主义扩张的根本动力。资本主义精神的原则是不再为满足人的物质需要而工作，也不是图享乐，而是为挣钱而挣钱，最后形成资本增殖，它是一种获利精神，以挣钱为荣，花钱为耻。资本主义精神的观念提倡把挣钱当成一种责任，但需合乎道德伦理。理性的资本主义不可能只依靠人类的盈利本能就发展出来，现代资本主义的重要特征——理性的经营投资和理性的现代劳动组织一定起源于一种理性精神。这种资本主义精神实际上是理性、持续追求财富，人们为履行对上帝天职，追求效率，积累财富。
王岚：
新教伦理促进了西方资本主义精神的产生，同时期的中国古代也有宗教，为何没有促进资本主义的发展？在明代之前的古代中国是这样的开放繁荣，为何同为封建制度，明代之后的古代中国与同时期的其他西方国家迅速拉开差距？为何会产生这种差距？
赵珂：
首先，第一个问题，新教伦理促进了西方资本主义精神的产生，同时期的中国古代也有宗教，为何没有出现一种类似的宗教伦理？这让我想到了韦伯的《儒教与道教》这本书，这本书的主要论述的主题为什么中国没有成功发展出西方那样理性的资本主义，他认为在于缺乏一种特殊宗教伦理作为不可缺少的鼓舞力量。他同时也考察了中国的社会的物质层面，诸如，货币制度、城市、家产制国家、氏族和法律，但他认为这都不是主要原因，中国之所以没有发展出资本主义，在于缺乏了禁欲的新教伦理的精神气质。中国的价值体系是儒教和道教，他正是通过儒教和道教与清教的对比来论述原因，儒教强调适应此世，惧怕任何的改革改革，信奉中庸之道，强调孝敬，道教则是要求人们逃离，与世隔绝，充满巫术和迷信以及无为，那对比能够促进资本主义发展的清教，它强调理性的支配世界，主张强烈的变革，那么为了理性的支配世界，就要通过专门化的职业教育，培养职业人类，新教伦理使物质和精神高度的结合，促进现代资本主义的发展，但儒家的中庸以及道教的无为是不可能产生现在资本主义的。
那至于在明代之前的古代中国是这样的开放繁荣，为何同为封建制度，明代之后的古代中国与同时期的其他西方国家迅速拉开差距？我也回答的不是很清楚，应该是西方已经发展出先进的生产关系即资本主义，能够促进生产力的发展，而中国仍是封建落后的生产关系，对比同时代西方，他们强调变革和改革，而中国则是由儒教所代表的价值体系惧怕变革，固步自封，因此，逐渐落后于世界。
赵珂：
其实我在读《宗教生活的基本形式》这本书时，我没有读太懂，单影同学刚刚论坛最后一部分讲到涂尔干所得出的结论是宗教是社会性的，那么他是如何得出这一结论的？能否再细致的讲一下？
杜楠楠：
在这本书中，涂尔干很大程度上证明了在人类社会早期图腾就是宗教胚芽，氏族就是教会雏形，仪式就是信仰源泉，而这一切的基础就是外在于个体、超越个体生命、并大于个体之和，能够通过内化教育或强制惩罚来影响个体的行动思想和感情，直到造成种种社会事实的社会。涂尔干认为，世间一切伟大的社会制度，包括科技，道德和法律，无不产生于广义的宗教人，不能离开社会，而获得和显示人性。因此，人是社会的产物，人的活动就是社会活动，人的意识就是社会意识，人的追求也就应该是社会的追求。如果范畴来源于宗教，那他们的这一共同性质就应该渗透于所有的宗教现象中，他们也应该是社会事务，是集体思想的产物，至少可以设想他们是富有社会性因素的。
赵珂：
好的，大家的发言都很好，对于两本书每个人都有自己的思考，甚至想到了其他书目与这次论坛主题相关的联系，希望我们论坛再接再厉，那本次论坛就到此结束！（鼓掌）

知行读书论坛2023级研究生第三期

2023.10.11

主讲人：梁淑怡
主持人：王岚
评议人：刘娜、鲍姣姣
参与者：梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠

王岚：
欢迎大家来到我们知行读书会的第三次读书论坛会，今天由梁淑怡同学为我们简单介绍一些福柯的思想，大家掌声欢迎！
梁淑怡：

    我在阅读完福柯的《规训与惩罚》和《疯癫与文明》对福柯的思想有了一定的认识，福柯通过史学研究，揭示了人文科学知识与权力运作的关系，这里我主要谈的是惩罚权力运作随着历史变迁所发生的变化。“愚蠢的暴君用铁链束缚他们的奴隶，而真正的政治家则用奴隶自己的思想锁链更有力的约束他们”。
在《规训与惩罚》中，福柯讲了历史进程中惩罚权力变化的三个阶段：在古典时期，我们经常看到福柯用这些惨烈且血腥的词汇描述刽子手对于犯罪者的惩罚场面例如“融化的铅汁”，“四马分肢”，“焚尸扬灰”等等。这种惩罚方式不仅没有起到规诫的作用，反而因其残忍且不当的惩罚手段，遭到人们的质疑，执法者被痛斥为刽子手，犯罪者遭到民众的同情，国王企图通过对犯罪的肉体惩罚树立统治权威的目的遭到先进思想者的反对。这种惩罚方式，其野蛮程度不至于甚至超过犯罪本身。18世纪末至19世纪初，这是一个至关重要的转折时期，这个时期对于肉体的酷刑和肢解，在面部和臂部打上象征性烙印的暴力现象逐渐消失了，将肉体作为主要惩罚对象的现象逐渐消失了。这个时期马布利提出“如果由我来施加惩罚的话，惩罚应该打击灵魂而非肉体”关于如何惩罚灵魂，人们找到了“监禁”的方法，这种被认为体现“人道”与“尺度”的惩罚方式一直被沿用至今，司法者认为这种处罚方式不仅可以对犯罪者起到处罚灵魂的作用，还可以净化犯罪者的心灵，使其改过自新。随着现代监禁制度与文化的发展，全景敞视建筑被广泛应用于监狱的建造中，这种建筑不仅可以通风透光、承载大量的罪犯，还可以起到检查和检阅的作用。而检查制度正是把权力的仪式、试验的仪式、力量的部署以及真理的确立都融为了一体，它体现了一种权力关系的颠覆和一种知识系统的建构。全景敞视建筑，中间是权力者的领地，在这里他们可以观察到四周任何一位被监禁者的行为并确保权力自动的发挥作用。
    在《疯癫与文明》中福柯将疯癫者的规训分为三个阶段，即污名化、自我隔离与自我认同。古典时期，理性的人不屑于疯癫者并立，他们认为这是一种耻辱，因此他们将疯癫者放于圈养野兽的笼中任人观看，就像看马戏团的猴子一样。所谓理性者在这个阶段认为疯癫者是自由的野兽，而野兽身上的脱缰的兽性只能用驯戒和残忍来驾驭。“疯癫者是基督来到人世时应允要在自己身上打上人类状况的一切记号和堕落本性的各种污点”。后来，疯癫者被监禁到监狱、禁闭所以及一些医院中，1780年巴黎流行一种传染病这种传染病的根源则被归咎于疯癫者所在的医院，他们认为这里污秽不堪，是麻疯病的源头，他们视这些地方为“不洁”的象征。在那里，罪恶的代价是耻辱和堕落，本性堕落的人往往永远丧失在社会中获得的权力。19世纪初人们开始对过去对待疯癫者的行为做出反思，并谴责主张将疯癫者投入监狱的人。他们认为禁闭首先是一个重大错误的经济措施，因为这种做法慈善者不得不播出一大笔钱用于维持这部分居民以消除贫困，而这笔钱对于资本家来说是一种浪费。现代世界中，精神病院成为了疯癫者新的归宿地，皮内尔作为推动精神病院诞生的代表人物创立的疯人院不是观察，诊断和治疗的自由领域，而是一个司法领域，在那里，疯癫者遭受到指控、审判和谴责，除非这种审判达到了一定的心理深度，使疯人悔悟，否则疯人永远不会被放出去，疯人院就像一个新的禁闭所限制着这些非理性者的自由。
    无论是福柯笔下的罪犯还是疯癫者他们被规训的方式都是从非理性、反人道向越来越博爱、理性和人道的方向转变。这些罪犯与疯癫者的命运好像并不掌握在自己手中，而是在当权者手中。古典时期，国王为了彰显自己的政治权利要求公开处刑犯罪者。资本主义时期，资产阶级认为疯癫者禁闭占有了慈善资金要求改变对待疯癫者的方式。

评议：
鲍姣姣：
关于梁淑怡同学提出的知识和惩罚权力的关系这个问题，我认为福柯在这两本书中特别是《规训与惩罚》这本书很明显的体现了二者之间的关系。下面是我的一些总结。
福柯通过深入研究疯癫、监狱和知识话语，揭示了现代规训社会中权力无所不在的特征。现代社会中的权力不再是压制性的，而是生产性的，通过权力生产性话语、知识话语和道德话语来驯化和奴化被统治阶级。与传统政治学不同，福柯将权力与知识、真理紧密关联，提出了“权力——知识”的命题。福柯认为以往人们将知识与权力对立、割裂开来，然而实际上，在现代规训社会中，权力、知识和真理已经成为不可分割的整体。根据梁淑怡整理的关于这两本书中惩罚权利变化的三个阶段以及疯癫规训的三个阶段也充分体现了福柯的思想，即低级的权利是凭借暴力镇压群体；高级的权利则是让群体自发地共同认可某秩序。
刘娜：
针对梁淑怡同学的讲述内容，我仔细阅读了，《规训与惩罚》这本书，并根据主讲人对于权利关系的转变，再将内容进行更为详细的划分与分析，将其分为三个时代，并具体论述权利关系在这一过程中是如何变化。
一、酷刑时代
在18世纪刑罚放宽运动以前，酷刑一直作为一种“公共景观”呈现在大众面前，并具有以下三个特征：
1．精细地量化痛苦：通过刑罚的不同实施方式、对肉体的折磨程度有层级地展现审判结果。
2．仪式性地标志罪恶：通过烙印、刻字等宗教仪式净化灵魂、洗刷罪恶，实则通过罪犯肉体强化其痛苦、屈辱的记忆。
3．公开式地展示惩罚：
然而此种公开惩罚的对象——民众对于这种惩罚形式呈现出多义的特点，这也表明此种惩罚体制的效果并不理想。虽然大部分民众对此种“伸张正义”之举表示赞成并欣然观赏，刑罚的暴虐与司法的不公有时又会将他们推向反面，以致出现民众干预公开处决的情况，甚至将罪犯在处决前拒不认罪的行为传扬成为英雄史诗。由此可见，此时惩罚作用于受刑者的肉体，但并未起到多大作用。
二、改革时代
伴随着刑法改革的提出，惩罚权力的形态呈现出新的变化：一方面暴虐的方式为启蒙思想家们摒弃。他们渴望从简单的消灭犯罪主体转化为帮助犯罪主体们重新发现并恢复作为人的资格。
三、规训时代
此时教养/惩罚的目标不再是使人们重新取得主体权利，而是恭顺于命令、习惯与不断重复的肌肉记忆，是一种改造犯人的矫正学。
所以，在规训场所中，知识以统一的方式中向同一等级进行高效传播，并且在传播结束后又以考核形式进行检查，形成了完整的过程。

自由讨论：
王岚：
请问这里的人文科学知识具体指的是什么？你是否对它有一个完整清晰的定义？那么在你刚刚的报告里，你所说的人文科学知识与惩罚权力运作的关系到底又是一种什么关系？
梁淑怡：
我认为人文科学知识就现在来讲就是法律、教育体系中的规章制度以及宗教等等。人文科学知识与惩罚权力运作的关系我认为是指在古典时期中的政治制度就是一种人文科学知识，政治制度会影响国王权力的运作。在现代，寄宿制学校中的规章制度会影响学生的行为，违反校规校纪的学生会遭受到惩罚，这些也属于人文科学知识与惩罚权力运作的关系。
鲍姣姣：
关于人文科学知识与惩罚权力运作的关系这个问题，福柯认为在现代规训社会,权力与知识已达成共谋,它们沆瀣一气，相互利用。统治阶级依靠权力生产各种知识话语,医学、精神病学、心理学、法学、神学、哲学、伦理学与教育学等人文社会科学建立和发展起来，成为维护统治阶级政治统治的思想理论工具,甚至科学技术也越来越执行起了意识形态的功能。这些学科的发展也造就了一支庞大的专业技术人员大军，他们成为权力的附庸，他们中的许多人也成为现代科层制中的技术官僚，手中握有各种各样的权力，把持和垄断着知识的生产。
赵珂：
我是这样理解的，梁淑怡同学讲的惩罚变革的三个阶段，其实可以看作是惩罚对象的变化，第一阶段取消酷刑，与肉体相关、第二阶段与肉体相关的灵魂、意识、思想，到第三阶段变得越来越有章可循、依罪量刑。这其实也是福柯充分论述了权力的构成与施行，而他的研究的的方法就是谱系学，阐述了人类社会从古代通过酷刑对人类肉体折磨，而逐步转变为隐性的规劝，从而自觉接受规训的过程，在这其中，规劝的手段有三种，一是层级化监视。层级监视不仅在规训者与规训对象之间建立监视关系，而且在监祝者内部建立监视关系，使任何人都逃脱不了监视。二是规范化裁决。规范化裁决是规训权力利用已经成为惯习的规范秩序和一些人为的秩序，如法律、条例等，运用惩罚与奖励的措施，在潜移默化中对社会成员进行有效改造的过程。三是程序化检查。在程序化检查中，规训权力在科学话语的伪装下，通过文字记录、登记、建立档案、分类制表、书写等机制来运作。在第三个手段中，人文科学知识，就包括法律、政治、科学技术的问题，这一系列都与规劝与惩罚密切相关，权力与科学的知识就能更好的结合，使权力变得更隐蔽的、更容易让人接受。
王岚：
那也就是说现阶段的惩罚更加具有法理性的特征，在现代社会，它是按照规章制度办事的。
梁淑怡：
我认为惩罚的对象只有两种身体也就是肉体，思想可以理解为灵魂。以前更强调对肉体的惩罚，而现在强调对灵魂的惩罚。布利马也说过“如果要由我来施加惩罚的话，惩罚应该打击灵魂，而非肉体”。
丁蓓蕾：
我和王岚同学的疑问有一些相似，首先梁淑怡同学对惩罚权力运作随着历史变迁所发生的变化的介绍说的很清楚，但是对于人文科学知识到底是什么，是哲学、历史学亦或者是法律，我觉得可以介绍或者说明一下会更好，还有主讲人对于人文科学知识与惩罚权力运作的关系的说明一下会更好。
梁淑怡：
我个人对于人类科学知识也有很多疑问，以及人文科学知识和惩罚权力的运作关系我理解的也比较浅薄，现在还不能很好的回答这个问题，还需要以后再做研究。其次，无论是《疯癫与文明》还是《规训与惩罚》福柯都将其分为三个阶段。在《规训与惩罚》中三个阶段分别是古典时期、转折期以及现代社会。在古典时期惩罚强调使用暴力的手段以及公开处刑。转折时期越来越多的人认识到暴力惩罚带来的问题开始将惩罚的方式从暴力转向灵魂，同时也更体现人道、博爱。到了现代社会，通过监禁的手段惩罚罪犯，同时惩罚要经过司法的审判才可以执行。
单影：
前面大家讨论了什么是人文科学知识，其实我对于惩罚权力运作的界定也有疑惑。因为还没看过《规训与惩罚》，但从梁淑怡同学的讲解，我还是没能明白人文科学知识与惩罚权力运作具体是什么关系呢。以及惩罚权力运作的模式是什么。以及梁淑怡同学刚才提到说惩罚的对象是肉体和灵魂，那么从肉体到灵魂的控制是怎么来影响惩罚权力运作的。梁淑怡同学讲到福柯笔下的罪犯还是疯癫者他们被规训的方式都是从非理性、反人道向越来越博爱、理性和人道的方向转变。那么被规训者的主观意识形态是怎样随着规训方式的变化而变化的，我觉得还是需要进一步去思考。
杜楠楠：
对于以上提出的问题，知识与权利的关系应有顺序性，因为《疯癫与文明》是福柯早期的作品，此时他更关注的是知识的问题，而到后期发布了《规训与惩罚》时，他已将知识与权力的问题结合在一起。我认为同学们所说的肉体的规训和心灵的规训其实是福柯笔下的话语实践与非话语实践，形成主体的自我。而到了《规训与惩罚》阶段时，福柯才处理了话语实践与非话语实践之间的关系，形成了他研究的知识－主体－权利的三个核心。
实际上《疯癫与文明》才是福柯的早期著作，在这本探讨所谓理性时代的精神病学的著作中，福柯对西方理性的历史提出了质疑，询问理性是如何通过排斥疯狂建立一个他者，并进一步将这个被排除在外的疯狂作为自己的支持对象，从而确立自身的统治地位的。此时福柯认为知识问题占据问题的中心，他或将某种知识体系的形成简单地理解为一种难以言传的经验的破坏或排斥。《疯癫与文明》探讨的是划分的历史分析，一个社会如何思考事物之间的相似与差异，无论这里的划分还是社会的思考，实际上都是指福柯所说的知识。
到后期时，他的研究成果才集中体现在《规训与惩罚》中，对权力问题进行了深入的历史分析。他将此前分析的知识与权力问题明确的结合在一起，考察以更复杂的方式处理了在早期曾经关注的话语实践与非话语实践之间的关系问题，并充分考虑了这些不同类型时间的抑制性问题，主体问题则隐晦的方式出现在对纪律和生命政治的探讨中。在《规训与惩罚》中，福柯发现现代社会的权力技术之所以能够实现对细枝末节的管理，在于它不完全是外在的更多依靠。行动者将自己塑造成为一个特殊的主体这种规范性就成了权力纪律，权力运作必不可少的环节。
王岚：
那关于“全景敞视建筑”这个概念大家又有什么理解呢？
梁淑怡：
全景敞视建筑是目前监狱、学校和医院常常采用的建筑形式。它的中间是一个圆柱，四周又有一个环形，在这种建筑中，权力者可以在中间检查和调查被监禁在环形建筑中的犯罪者和疯癫者。福柯就此还提出了一个新词全景敞视主义，这是一种新的政治解剖学的基本原则。其对象和目标不是君权的各种关系，而是规训的各种关系。
赵珂：
关于全景敞视主义，我还想到，在《规训与惩罚》一书中，梁淑怡同学主要讲了惩罚的变革三阶段，还有一点补充的就是规劝的空间与手段，规劝不仅需要上述讲的三种手段，权力话语也通过对空间的巧妙设计、构造与生产来完成对个体的监视和可能的改造，并使个体服从于权力的眼睛的管制范畴和规约体系。而规劝的结果，在福柯看来，现代社会的医院、工厂、学校、机关等社会机构纷纷仿效了这种全景敞视建筑监狱的权力模式和规训策略，空间规训的最终结果就是将现代社会变成一个庞大的监视网络。而规劝的意义在于使个人成为一个被驯服的人，使人具有更好的知识和技能，比如学校培养学生，同样也有利于社会的稳定。当然，这种规劝也存在一定弊端。
梁淑怡：
全景敞使建筑也会有一些弊端。因为在这种建筑里的人，每个人被隔离在一个个的“格子”里。在监禁在“格子”里的罪犯需要独自在这里反思自己的错误，但是作为思想本身有问题的人他可能会将自己的思想禁锢在错误中无可自拔，甚至助长这种错误。而疯癫者被监禁在这种全景敞视建筑中也可能变得更疯癫，其精神疾病不一定会被抑制。
王岚：
我突然想到“规训”和“建构”这二者之间是否有一些关联？它们之间是否有一些区别和联系？比如我们常说女性气质是被建构出来的，这里的建构和规训是否有联系？
鲁自玲：
我认为建构是比较大的一方面，而规训是相对来说是比较小的一方面，可以建构的东西有很多包括方方面面，这其中也包括规训。
杜楠楠：
对于同学提出的“规训与建构的区别”，我认为其所描述的“建构”是不具体的，比方说对一个女性应该是长发的描述是一种建构，而构建和谐社会也是一种建构，建构可以是微观的描述也可以是宏观的决策。而规训是一种管理，是一种权力纪律，是规范性的要求。
梁淑怡：
我对《疯癫与文明》中的第二与第三个阶段有些迷茫，请问大家如何让看待自我隔离与自我认同？
赵珂：
我认为可以这样理解，比如《疯癫与文明》中的精神病人，第一阶段是社会想给这些精神病人贴标签，污名化这些群体，认为精神病群体是不正常的，是与普通人不一样的，比如设置精神病院，而自我隔绝主要是一些行动，精神病人受到社会影响，会采取一些行动，把自己隔绝起来，不与正常人接触，这主要是一些行动方面的，而自我认同可能是一些涉及心理方面，自己从意识层面就认识到自己是不正常的，不应该与正常人接触或者交流。
丁蓓蕾：
我对刚刚同学们说的自我隔离有一点疑问，刚刚同学说自我隔离是个体（精神病人人）他自己认为自己不同于其他正常人选择自我隔离从而处于社会边缘。但是我们在考研的时候，有学到一个叫“标签化理论”，标签化理论是指周围环境中一部分人对个体及其行为定义或者标定的。那如果这样精神病人他的隔离就是被动的隔离了。
赵珂：
标签理论就像你刚刚讲的是周围环境中一部分人对个体及其行为定义或者标定的，应该是和污名化相似的过程，社会先给他们贴标签，不是正常人，然后这一过程是由被动接受到主动接受的过程，首先先是被动隔离的。
王岚：
大家的发言都很好，每个人都有自己的观点，还有一些疑问我想还需要大家不断的进行阅读，从书中找答案。那本次论坛就到此结束！（鼓掌）

主讲人：鲁自玲
主持人：赵珂
评议人：丁蓓蕾、杜楠楠
参与者：梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目：《第二性》、《性经验史》、《规训与惩罚》

赵珂：
下面我们开始知行读书会2023级第六期读书论坛，本次论坛由鲁自玲同学阅读《第二性》、《性经验史》、《规训与惩罚》后，所总结的规训社会与女性压制相关主题的探讨，大家掌声欢迎！

鲁自玲：

一、福柯的规训权力理论
    福柯在《规训与惩罚》一书中提到规训社会，通过对于疯癫，监狱，性，身体，惩罚和知识等等问题的探讨来对规训社会进行揭示。规训社会通过层级监视规范化裁决以及检查等对人的身体进步控制，调节和规范。在福柯的观点中，权力是无处不在的，其实每个人都处在权力的网络之中，在服从权力的同时也运用着权力。古代社会在规训方面，主要采取是一种裸露的暴力规训方式，而我们现代的规训社会是和古代不同的，规训权力和控制并没有消失，一直都存在着，只是更加隐蔽了，对人的控制和规训更加渗透到了生活中的方方面面。无论是古代社会的暴力规训还是现代社会被文明包裹着的规训，它们的目的都是规训和控制人，使人变成训服的，符合社会道德标准和有价值的人。规训社会的实质就像是一个“很大很完善的圆形监狱”，在这个圆形监狱中人被随时随地的监视，并且在这种监视下人被迫地进行主动的自我审查和自我规训，以使自己符合规训社会的要求。
二、规训社会对女性权力的压制
    在波伏娃的《第二性》一书中提到女性不是天生的，其实男性也是如此，如果我们把二者对调，将有喉结，阴茎的人称之为女性，把拥有子宫和卵巢的人称之为男性，也未尝不可，因为性别本身就是社会建构的产物。男性和女性符号所代表的意义其实都是人为赋予其的。但不可否认的是女性在这种性别构建中是处于客体他者和边缘性的角色的。从古至今，女性一直被囚禁在一个全景敞式的监狱之中，在父权的规训下，成为了女性。在父权规训的社会中，男性居于主导地位，女性处于附庸地位。男性对女性的语言，行为和形体等等有着各种规范，女性则会根据男性的偏好去塑造自己的气质，她们需要统一的规范。（ps.这在中国古代表现在提倡三从四德，缠足还有各种服饰的设计；在欧洲表现为束腰，消灭女巫等等上）如果女性的身体不符合社会规范对自身的身体的改造，那么她可能会被视为“放纵的女人”。这些规范像枷锁一样套在女性的身上并被其内化，使得女性被迫自我审查和自我规训，最后甚至连她们自己都认为自己本就该活成这样。
    这种压制在夫妻婚姻中也有体现，联系到福柯在《性经验史》中对婚姻关系背后的权力关系进行了阐述： 夫妻性关系体现了一种支配与被支配的关系。“约束男人和约束女人的原则有着本质的不同。对女人来说，只要她受丈夫的支配，这种支配就是强加于她的。对于丈夫来说，因为他行使权力，所以他必须限制自己的性选择。对于妻子来说，只与丈夫发生性关系，这是因为她受丈夫的支配；而丈夫只与妻子发生性关系，则是他行使对妻子的支配权的最好的方式。这远不是在以后的道德中出现的一种对等约束的先兆，而是对一种现实不对等的风格化。”福柯提出“在古典时代的希腊思想中，我们发现了一种婚姻道德的诸要素，这种道德分别向夫妻双方提出了拒绝一切婚外性活动的类似要求。性行为只限于夫妻之间。”但事实上，对夫妻性行为的要求是不同的，对妻子的性节制来自于一种合法的地位和一种把她置于其丈夫的权力之下的法定依赖性。而男人对自己的行为进行控制，是一种高雅的表现，是一种功德，是一种地位的要求。因此，体现出的是一种丈夫对妻子行使的特权。
三、打破枷锁：你当像鸟一样飞往你的山
    每个人都需要独立，男性需要，女性也需要，独立方可保持自己的主体性。并且这种“独立”不能只流于表面。在波伏娃看来，女性获得解放需要两个途径：一是对于生育与否的自我决定权，二是工作。
    生育与女性密不可分，但生育并不是女性一个人的事情，需要家庭社会等等的支持，然而在很多时候是一切生育的责任往往由女性一人承担（ps.可联系生活中的丧偶式婚姻，丧偶式教育）所以，面对这种处境女性是否拥有生育决定权很重要。女性要自己掌握生育权，生不生，能自由选择，由自己决定。
    工作在一定程度上让女性拥有具体的自由，当她成为生产者，主动者之后，便能够以实际的行动确认自己为主体，她主动承担追求目标，责任，金钱和权利，她和世界之间不在需要男人作为中介。但是其实工作也并不完全意味着自由，根据《第二性》中雷诺工厂调查的例子显示，这些女工更喜欢待在家里，而不是在工厂干活。无疑，她们只是作为经济受压迫阶级的一员获得独立的；另一方面，在工厂里完成的任务，没有使她们免除家里的繁重劳动。这些女性无法在工作中获得成就，无法获得超越性价值。所以，她们会更乐于回归家庭，做个家庭主妇。这形成了闭环，唉，女性解放之路真的很难走，这一路的诱惑和阻碍太多了。
    因此，在我看来女性要想真的去努力做成一项事业，想要解放，她得先忘掉自己的女性身份，去掉存在于自己身上的女性枷锁，不去理会别人加在自己身上的偏见。其次便是去奋斗，在奋斗的过程中重塑一个新的自我。这是一个解构和重塑的过程，当然在这个过程中，没有必要去像男性一样，而是找到自己作为一个人的所有的本性，不要被性别束缚。毕竟没有什么“妇道”，只有属于全人类的前进道路，没有什么“文科更适合”，没有什么“窈窕淑女，君子才好逑”，没有什么“女孩子样”，浩瀚星空、无边大海，女性，可以站在任何她想站立的地方。女性，你当像鸟一样勇敢的飞往你的山！
 
评议：
丁蓓蕾：
首先我想简单的说一下福柯对规训权力理论的概括，他认为规训权利理论是其研究近代社会政治、社会控制与权力关系的一项重要内容。在福柯看来，权力并非一个物质或制度，而是一种在政治、经济、教育、医疗等各个方面都普遍存在的一种关系与功能。福柯认为，规训是当代社会最主要的权力形态之一。规训权力是指通过一系列精细的规范与监督，对个人的肉体与行为进行控制，以实现对整个社会的全面掌控。它渗入了我们社会的方方面面，对个体自身进行了持续的约束与改造，使我们的行为和规范符合一定的社会秩序与准则。女性在规训社会中受到了更为明显的压制，在历史上，女性曾经被视为弱者、被动者、他者，这种观念在规训社会中被进一步强化和巩固。女性的身体被视为一种需要被管理和改造的对象，各种形式的控制和监视使得女性在社会中处于从属和边缘的地位。福柯认为，妇女不但要承担生孩子的责任，而且要承担起“贤妻良母”的责任，这对妇女的自由与独立产生了更大的影响。福柯的规训权力理论这对于了解当代社会中的权力格局与妇女地位具有重要意义。通过分析，我们可以发现当代社会中错综复杂的权力运行模式，也可以看出妇女处于弱势。通过对福柯的“规训力量”的研究，有助于我们更好地了解当代妇女的境遇，并探寻改变这一现状的途径。
在《第二性》中，波伏娃也探讨了社会对女性权力的压制，这种压制体现在多个方面。首先，她指出女性在历史上一直被视为“他者”，即不是主体，而是与主体对立的客体。这一思想使妇女处于绝对的从属地位，始终屈从于男人。这一“他者”概念的形成，既有其生理上的不同，也有其自身的社会和历史所决定的。其次，波伏娃指出，社会对妇女进行了种种约束，从而限制了妇女的自由。这一约束既表现在对妇女肉体的约束上，也表现在对妇女的思维上的限制。社会教女人怎样漂亮，怎样有魅力，但是那些准则都是用来讨好男人的，把女人变成男人的附庸。但社会对妇女的智力、才能的制约，使得妇女在许多方面不能与男子相抗衡。波伏娃还指出，传统的社会观念也在压抑着妇女的力量。在社会上，女性温柔、感性、体贴的形象被视为弱势群体，而女性在政治和经济领域的话语权则受到了阻碍。与此形成鲜明对比的是，社会把男人看作坚定、理智和坚强的人，而这正是男人获得力量的根本原因。总体而言，《第二性》展现了社会对女性权利的压抑，表现为女性的从属地位，社会对女性的束缚，社会对女性的定型观念。只有承认了这种压抑，两性平等才会真正成为现实。
杜楠楠：
我没有看过福柯和波伏娃的书，但是我看鲁自玲同学有评论关于性别的问题，我最近读到布迪厄的书也有有关这方面问题的讨论，那么我将对于性别问题进行一个评议。
在性别问题上，布迪厄指出了文化资本和社会资本在性别不平等中的作用，但他同时也强调了文化再生产机制对女性地位的影响。 在他的著作中，社会结构和文化实践是性别不平等的根源之一。他认为，社会中的文化资本和符号资本的分配往往有利于男性，而女性则处于不利地位。这种不平等的根源可以追溯到家庭、教育、媒体等多个领域。
在场域理论方面，布迪厄认为社会生活是在多个相互竞争的场域中展开的，每个场域都有其特定的逻辑和规则。性别不平等是在这些不同的场域中通过符号资本的积累和转换来实现的。例如，在教育场域中，男性可能因为特定的文化资本（如父辈的职业、教育背景等）而获得优势，而女性则可能因为性别化的习性和社会化过程而面临障碍。
在习性理论方面，布迪厄提出习性是人们对社会世界的内在化感知和实践方式，这种感知和实践方式是由个体的生活经历和社会位置所塑造的。在性别不平等的背景下，习性可能表现为对性别角色的刻板印象，这些印象限制了女性和男性的行为选择和社会期望。 在资本理论方面，布迪厄区分了不同类型的资本，包括经济资本、文化资本和社会资本。女性往往在经济和文化资本方面处于不利地位，这影响了她们的社会地位和机会。文化资本的积累，特别是教育资本，往往受到性别偏见的影响，使得女性难以进入传统由男性主导的领域。
最后一点，在符号暴力方面。布迪厄指出，符号暴力是指通过符号系统（如语言、艺术、媒体等）强加给人们的某种符号秩序，这种秩序掩盖了实际的权力关系。在性别不平等的语境中，符号暴力可能体现为性别刻板印象的再生产，这些印象似乎是“自然”的或“不可避免”的，从而掩盖了性别不平等的社会构造性质。
总之，之前我一直以为布迪厄可能有一点歧视女性的倾向，但是之后我发现他是在揭示这种性别的不平等，然后关注这些人们在这个社会结构和文化的互动中，是怎么样主动被动的参与到怎么在生产之中，通过这种方式来宣扬平等嘛，为社会性别平等的斗争提供了理论基础和分析工具。

自由讨论：
单影：
刚提到波伏娃的观点是女性获得解放的途径有两个，一是对生育与否的自我决定权，二是工作。我对于生育权的自我决定权的理解有点困扰：在全景式场域的社会规训下，难道不是应该就没有自我决定权吗？人的行为总要受到社会的规训，比如我们的计划生育政策，不管是节制生育还是提倡生育，不都是在干扰人们的自我选择吗？
王岚：
我认为波伏娃在此处所提到的解放正式对规训、对女性受到压迫的回应，两者之间并不存在矛盾。关于规训社会的实质其实是权力问题，女性具有生育自我决定权是女性权力地位提升的一个重要表现，权力与解放相互交织着前进。
梁淑怡：
我认为单影说的有道理，我记得我以前看过莫言的《蛙》，那本书讲了计划生育政策中女性身体上受到了伤害，干预了女性对生育的自我决定权，与波伏娃所提到的解放生育需要女性掌握对生育与否的自我决定权相对应，在严格的计划生育时期，女性受政策原因无法完全掌握自己的生育权，不得不处于社会的规训与监督之中。
单影：
那么全景式敞视主义监狱是指什么意思呢?如果人们生活的方方面面都在被监视着，那想要解放的思想也很难实现呀。
王岚：
对呀，你就是被规训和监视着，但是你不可能所有的想法都按照这个社会的节奏来走，你还是会有自己的想法的，所以你才会想着解放，就是因为有压迫才有反抗。他的实质不是说规训这两个字，他的实质应该还是那个权力的问题。所以我觉得规训与解放并不冲突，而且我认为社会的良性运行是需要规则和秩序的，这样可以防止社会进入无序的状态。规训社会的存在代表权力的存在，权力本身并无好坏，解放的过程也可以看作是一个权力不断拉扯的过程。
刘娜：
早期的全景式监狱通过对人对社会的监视，对人们的行为形成严格的约束和规训，在这个过程中人们的心理与行为得到驯化。随着时代的发展，这种社会化的规范仍然存在，但是同时也追求一种个性和自由的解放，规训和解放两者之间并不是对立和冲突的，社会需要规训权力对整个社会秩序的一种控制与管理，同时也宣扬平等自由权力的解放。
梁淑怡：
科技在解放思想，提高女性地位中也起到十分重要的作用。关于波伏娃所说的要提高女性对生育的自我决定权，我认为由于男性和女性在生理结构的不同，想要改变是很困难的，但随着科技的发展这不是不可能实现的，现在科技已经有了人工子宫可以培育胎儿，有利于解放女性，减少女性由于生育不得不放弃工作的概率，提高女性的生育自由权。
鲁自玲：
我想到了波伏娃在第二性的书中也有专门论述过孩子与母亲主体性的关系。人类是哺乳类动物，受到生育后代的束缚是比较大的，当孩子生下了之后，母亲获得自主性，但是这个时候母亲和孩子之间是有距离的，这个分离会让母亲费尽心思，想方设法的去照顾孩子。由此，联想到生活中很多女性在生了孩子之后她生活重心的转移，表现为她的朋友圈中全是孩子的分享，聊天中不由自主的聊到孩子等等，对孩子的过度关注可能会导致她们忽略自身。还有就是很多女性在生了孩子之后，大家对她的称呼的改变为谁谁谁的妈妈，而不在是她本人的名字等等，都体现了为什么生育和女性主体性的问题。
赵珂：
我也有个问题，就是波伏娃的《第二性》这本书我没看过，波伏娃为什么以“第二性”来命名呢，第二性就是指女性吗？
王岚：
我认为，以《第二性》命名是在突出矛盾，聚焦主题。当提出第二性这个概念，我们自然会联想到第一性，在常识中，第一肯定比第二更为重要，二者之间存在着差异和高低之分。波伏娃在书中讲女性这一概念映射为第二性，讽刺了男女不平等的事实。在我的认识里，第二性不仅仅代表女性，它代表的是在现实生活的性别角色中处于弱势和被支配的一方；是我们意识里所有与主观认为是第一的对立一方。
鲁自玲：
波伏娃在的《第二性》在第一部天生命定中，从分别三个部分：生物学的基本论据，精神分析学的观点，历史唯物论的观点。来论述了女性为什么是女性，是由于各种各样的原因综合导致的。这个第二性在这本书中主要是指女性，但是我觉得所有在居于边缘他者和客体的性别，其实都可以被定义为第二性。它可以指女性，却不仅仅只适用于女性。
丁蓓蕾:
我也才刚刚开始读这本书，这里我认为可以说第二性代表女性，原因是女性由于天生的生理上的差异，比如她的身体素质和力量就比男性要弱，让女性在某些方面处于劣势。还有女性由于她们生育功能和文化的背景，女性被排除在生产领域之外，被迫在家中从事家务和抚养孩子。这导致了女性在经济上依赖男性，从而在社会地位上处于从属地位。不过我觉得这样的理解有点偏主观性，第二性也可能是一个更广泛的概念，比如那些受到不平等对待和歧视的群体。
梁淑怡：
《性经验史》男性跟女性发生性关系时女性处于被支配地位，在现代很流行一个词“四爱”能否说明现代女性的地位上升了？
刘娜：
随着社会的发展女性的地位确实得到提升，但是在刚才提到的这个例子中感觉并不是真正从内在提升了女性的地位，它可能从意识上考虑到了女性地位的问题，但是从男性或者社会的角度来看，这是不是仅仅是一种体验或者方式变化，而性别平等的问题还需要全社会共同的努力。
王岚：
现代社会女性地位的确有所提升，女性意识的确逐渐觉醒，但还远远达不到真正的男女平等的说法，很多现象只是表面合理了，如果真正实现了男女平等，我想女性这个概念不应当被单独拎出来作为男性的对立面，并且将二者进行比较。
鲁自玲：
    我觉得只能说可能体现了女性地位的上升，但它仅仅只是男女发生性关系时形式的改变，并不能从实质上反映出女性地位的提高。而且女性地位的提升应该存在于经济，政治，文化方方面面。比如，说财产继承权，选举权，工作福利保障，生育权等。我感觉是女性的地位又好像有一点上升，因为男性他有这种支配的地位，然后女性会去模仿，然后其实本质还是性别不平等，怎么说他们这种关系的发生是一种支配与被支配的关系，因为在这种方式下性关系的主导方式变为女性了。
梁淑怡：
    就是你刚刚说的性关系本来他就是支配与被支配的关系嘛，性行为之间也是支配的关系，而且在家庭关系中对于妻子的性节制来说，就是把她置于其丈夫的权力之下的一种法庭依赖性，然后男性对自己的性行为进行控制，就是一种高雅的表现，是一种功德。福柯《性经验史》中书里是有一个例子，古希腊时男性他出轨，然后那个女性就看到了，但是她不会去模仿，她还是去洁身自好，然后以此来证明她是比较节制的，但是那个男性呢，出轨其实也不是有问题的，把那个男性的出轨说的很合理化。但是在我们现代生活也不太适用了，因为毕竟你出轨了就是可以起诉离婚，所以男性出轨也不是什么高雅的行为，不管是男性还是女性，作为一个公民，是你在婚姻关系中必须遵守的一种行为，就是不能出轨吧。
鲁自玲：
    所以这个是古希腊的情况，记得在《性经验史》中，他说如果男性出轨了，他是存在争议的，一方面有人说他如果出轨，说明他这个人道德不高尚，然后不能约束自己，但是有的人他反对他的说法，认为男性出轨其实是他自己权力的象征，因为他是为了繁衍和生育后代的。
赵珂：
这个福柯在《性经验史》的快感的享用中也说到了，一开始性是自由的，但是这种自由就是相对于一种男性的自由，那么为什么在一个性自由的环境中会主动控制自己的欲望和快感？对古希腊人男性来说，这是为了获得一种美的名声，所以又强调禁欲和节欲，来获得一种道德的高尚。但是，在家政学部分，有讲到婚姻关系中，希腊人对于男性和女性有双重标准，男性有一个合法的妻子，他的性生活是服务于生育，但是他的快感可能不是只有在妻子上找到，也可以从其他人身上找到，所以如果男性出轨，那么他可能就是道德不高尚，但是出轨，也是他获得性自由快感的权力，但女性不一样，他要求女性只能服务于男性，如果女性出轨了，那么对于女性就只有惩罚，且这种惩罚是公开的。在这样的双重标准下，妇女就只能是男性的附属。即便当时的人认为所有男人都应该尊重已婚妇女，这也只是因为这个妇女属于另一个男人的管辖范围，他们本质上尊重的是支配这个女人的男人而已。
梁淑怡：
关于家政学这一部分，我想到这本书中提到在古希腊时期中女性地位极低的一个例子。在古希腊时期，在一个家庭中，男主外、女性内，女性负责主要的家务，但是书中提到，女性管理家中事务的能力是由丈夫所教，如果女性能够将家里的一切打理的井井有条说明丈夫是一个优秀的教育妻子的支配者，是一个品德高尚之人，而不强调妻子的能力。
赵珂：
对，这其实也是婚姻关系的不平等吧，男人是自己做主，女人则是由家庭为自己做主。
赵珂：
但其实需要补充的一点是，性关系不只存在于男性和女性之间，书中讲到性关系是一种权力关系，从插入被插入，主动与被动的两级来看，其实是区分了两种角色，施动者与受动者，前者只能是成年的自由男子，他们是性活动的主体，而其他人比如说女人、奴隶、男童则充当对象。但是男童难道不是通常所说的男同，是翻译的问题吗？
梁淑怡：
男童与男同不一样，《性经验史》中的男童是指未成年男同性恋者，但是男同泛指所有男同性恋者。在《性经验史》男性作为权力的支配者成年男性应该承担自己的责任，这里主要指政治责任，但是被支配的男同性恋者处于服从和屈服地位是不配担任政治职务的，因此，古希腊时期很多哲学家反对男同性恋行为。
杜楠楠：
当时他们所处的时代的女性解放，跟我们现在的女性时代的解放又有什么区别呢？那比如说以前我们说女孩子学文，现在还是说女孩学文，以前说在家相夫教子，现在还是很多的相夫教子，那有什么区别呢？我们又进步在哪些地方？
刘娜：
会看到一些例子就比如男孩和女孩在小的时候，他们会模仿爸爸妈妈的行为，女孩一般就会模仿妈妈照顾宝宝这样的角色，而男生同样被母亲所照顾，但是她们不会模仿这种行为而是模仿父亲的行为，出于一种更有力量跟权力的角色之中，并且在家庭教育中，父母对孩子的教育话语也会呈现很明显的不同，从这个方面也促进了这种性别的不平等。
赵珂：
评议中有讲到布迪厄的再生产，比如说性别刻板印象的再生产、教育的再生产，那这个再生产是指什么呢？
杜楠楠：
我个人认为布迪厄的再生产主要是指各种社会结构通过各种社会机制得以维持和延续，其中最典型的例子是教育。教育是知识的传递，也是一种社会化过程。学生通过被教育，学会一套特定的行为、价值观和态度，这些行为、价值观和态度有助于维持现有的社会结构。这些社会元素通过教育、文化实践、媒体和其他社会机构得以传播，从而在每一代人中加强和巩固社会的不平等和权力关系，最关键的一点是继承人就是再生产的一种延续。我是这样理解的。
赵珂：
    大家的发言都很好，对于福柯的这两书都有自己的思考，并联系了波伏娃的《第二性》书的内容，解放女性任重道远，鲁自玲同学所总结的“女性要像鸟一样勇敢的飞往你的山，浩瀚星空、无边大海，女性，可以站在任何她想站立的地方”，这也是我们大家所期望的，同时也希望我们论坛再接再厉，那本次论坛就到此结束！（鼓掌）

知行读书论坛2023级研究生第五期

2023.12.21

主讲人：刘娜
主持人：鲍姣姣
评议人：丁蓓蕾、杜楠楠
参与者：梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目：《经济与历史》、《支配的类型》、《非正当性的支配—城市的类型学》
鲍姣姣：
下面我们开始知行读书会2023级第五次读书论坛会，本次论坛由刘娜同学阅读《经济与历史》、《支配的类型》、《非正当性的支配—城市的类型学》后，所总结的有关韦伯对正当性支配与非正当性支配的研究内容的探讨，大家掌声欢迎！
刘娜：

一、韦伯关于“支配”的界定
   “支配”意味着，支配者通过所发出的命令来影响他人的行动，并且实际上对被支配者的行动确实产生了重要影响，被支配者把命令当作自己的行动准则。
二、正当性支配
   1.正当性支配的界定
   人们之所以会服从政治权威和遵守法律秩序，不仅在于国家的强制力要求，更为重要的是人们相信这样做是正当的。要维持一个稳定的支配系统，需要“正当性”的信念。韦伯划分了三种正当性来源：一是，基于理性；二是，基于传统；三是，基于卡里斯玛。相对应三种“正当性支配”的纯粹类型：法理型支配、传统型支配、卡里斯玛型支配。（之所以强调“纯粹”是因为，在现实世界中三种支配类型并不是单纯存在，一般是三种的结合，在法制型中也存在传统、卡里斯玛的存在）
   2.正当性支配的类型：法理型、传统型、卡里斯玛型
（1）法理型（官僚制）
   权力的正当性基于正式的法律制度，被支配者服从的是法规制度而非具体的个人。
（2）传统型（长老制、家父长制、封建制）
权力的正当性基于传统信仰，统治权力是“遗传下来的”，统治者具有终生权力。传统型支配缺乏合理的等级制度，统治者拥有至高无上的权力；官员缺乏专业能力，避免对君主的统治造成威胁；是一种单向支配。主要包括长老制、家父长制、封建制。
（3）卡里斯玛型
领导者是肉体与精神皆具有特殊的禀赋的人，被支配者基于对某一特定个人的超凡魅力与禀赋而服从，是一种非理性的服从。当领导者能够不断地做出有利于其被支配者的行动与成果时，他的权威性能够保持下去，相反，如果他不能通过实际行动来证明他的禀赋仍然存在，那么这种非理性的服从可能因其禀赋的丧失而崩塌。
3.正当性支配所体现的支配权力：支配权力掌握在统治者手中，强者对弱者的支配具有天然的正当性。
三、非正当性支配
   1.“非正当性支配”的界定
“非正当性支配”可通过与“正当性支配”的比较来理解，正当性支配简单来讲就是对统治权的合法化，凸显了一种自上而下的权力构成。非正当性支配则意味着支配权力的下移，支配权力的构成不再完全基于至高无上的统治者，下层社会也掌握了对地区的实际控制权，即城市的自制自律。韦伯指出“非正当性支配”出现在城市中，是西方现代性的起源，主要体现出城市共同体支配权力的自主性，以及支配权力的来源不再是基于制度、传统或超凡魅力而产生，挣脱了传统的束缚，立足于对经济利益的追求。所以韦伯通过对“非正当性”的论述，来研究西方现代化起源与发展——具体体现在支配权力的下移，社会发展更加的民主与理性。
2.城市的非正当性支配
韦伯通过两个维度阐释：一是，东西方城市的比较；二是，古代与中世纪城市的比较。
  （1）东西方城市的比较
韦伯指出，城市兴起的关键性因素是门阀氏族依据兄弟盟约而结合成一个祭祀共同体之城邦的建立。西方共同体的特色在于，具有较强的工商业性格、拥有防御设备、市场以及自己的法庭，具有部分的自律性与自主性。“共同体”的产生意味着与君主权力相抗衡的势力的出现。而在东方，氏族禁忌与种姓制度阻碍了兄弟盟约城邦的出现，例如，韦伯在书中一直提及的印度不同种姓之间禁止通婚、禁止同桌共食，这就导致了职业间无法联合，抑制了不同群体的联合，无法联合对抗外部的权威主义。此外，西方的军队武装是自备的，军事的自主性从根本上保证了城市的自主性，同样是一种自下而上权力的体现。       
（2）古代城市与中世纪城市的比较
   首先，古代，一个宣称具有正当性的团体只能将其基础置于传统型的以祭祀为取向的团体形态上，体现的是一种部落或氏族的成员资格，基于传统信仰；中世纪，可以以个人的身份加入市民阶层，体现的是一种地域团体的成员资格，基于经济理性。其次，古代城邦基本上为军事目的而建立，寻求对外的扩张；中世纪城市基本上为经济目的而建立，不寻求对外的扩张。最后，古代的家产制，体现了一种恭顺关系，是一种单向的支配，君主拥有至高无上的权力；中世纪的合议制，各团体之间相互制衡，反对独权，权力不再完全集中于君主手中。
3.非正当性支配所体现的支配权力：下层市民拥有了对区域的实际控制权，各权力团体相互制约。
四、关于“支配权力下移”的总结
1.传统权威——理性自主。
2.自上而下——自下而上。

评议：
丁蓓蕾：
韦伯在对古代城市和中世纪城市进行对比时，主要也是基于西方城市中而进行对比分析的，他指出二者既有政治上的相似性，又有经济上的差异。也就是说韦伯认为在古代城市与中世纪城市的贵族城市与平民城市，在政治制度上具有相似性，而在经济方面则表现出明显的差异。古代城市是以战争、海盗等掠夺来的经济基础为基础的。韦伯认为，古代城市并不能引起近代国家的产生，也不可能产生近代资本主义经济，相反，中世纪的城市它对二者的产生起到了很大的推动作用。韦伯在介绍了古代城市与中世纪的贵族城市时，比较了他们的阶级对立与城市社会组织的基础后，认为两者之间最大的不同就是，古代的城市具有政治、军事的特征，而中世纪的城市则具有经济的特征。事实上，中世纪的城市之所以显示出它的经济特性，主要是因为它认为中世纪的城市是由贵族和庄园主的土地上建立起来的。地主将来要向地主征收赋税，以满足家庭经济的需要和消费的需要，这也是市场集聚的结果。韦伯认为中世纪的市民是“经济人”，并非说他们对政治和公共事务完全不感兴趣，也不会对公共事务产生影响。与此相反，以“经济人”为代表的资产阶级公民是中世纪城市政治的主体，并主宰中世纪的城市政治，其“经济人”性格特征对中世纪城市政治具有重要的影响。这一点，不但表现在许多维持市场秩序的政策中，而且也改变了其自身的含义，如果说，在古代城市中，政治生活就是一个人的整个生命或者全部，比如亚里士多德所说的“人类是一种政治动物”；因此，在中世纪城市，政治只是“经济人”生存方式的一种表现形式，它是以“经济人”为基础发展起来的。这种转变是对政治社会与“市民社会”、公民与私人身份、公私领域的划分的一种隐喻，它是韦伯所说的非政治化的现代理性化，也是马克斯所说的建立在生产资料私有的基础上的现代的“市民社会”。
杜楠楠：
我主要看的是《支配社会学》这本书，那么我下面就主要讲述韦伯的支配社会学思想以及对刘娜同学有关支配权力下移进行我自己的一个评议阐述。
韦伯的支配和社会秩序思想主要涉及权力、权威和合法性等方面。
1. 权力类型：韦伯将社会中的权力分为三种类型：传统权力、超凡权力（卡里斯玛权利）和法定权力（法规）。这三种权力类型在不同社会形态中具有不同的地位和作用。
2. 权威：韦伯认为，权威是权力的核心要素。他区分了两种权威：个人的权威和制度的权威。为了实现有效的组织和管理，应当将个人权威和制度权威结合起来。
3. 合法性：韦伯强调合法性在权力运行中的重要性。合法性是指权力在社会成员心目中的认同程度。他认为，权力的合法性基础可以是传统的、超凡的或法定的。在现代社会中，法定权力具有最高的合法性，因为它是基于理性法律规定的。
4. 支配与社会秩序：韦伯认为，支配是维持社会秩序的重要手段。他主张通过建立合理的权力结构和制度安排，实现社会秩序的稳定和可持续发展。在这个过程中，权力下移现象（从传统权力和超凡权力向法定权力的转变）是一个重要趋势。
5. 社会变迁与权力变革：韦伯关注社会变迁对权力结构和权威的影响。他认为，随着社会的发展，权力类型和支配方式会发生变化。例如，现代社会中法定权力的增强和传统权力、超凡权力的减弱。这反映了社会理性化的趋势。
为什么支配是下移的，主要原因如下：
1. 理性化和世俗化：在传统社会中，权力主要依赖于传统和习俗，而随着社会的理性化和世俗化，人们越来越倾向于依据法律和规章制度来行使权力，而不是依赖于传统或超凡的权威。这种转变反映了人们对权力合法性的认识发生了变化，从传统的、超凡的合法性转向了法定的合法性。这导致了权力从传统权力和超凡权力向法定权力的下移。
2. 社会分工和专业化：社会的发展带来了社会分工的细化和专业化，这要求权力和支配方式能够适应这种变化。在传统社会中，权力通常集中在少数人手中，而在现代社会中，权力更加分散和专业化，这要求权力和支配方式更加合理和有效。这也促使了权力的下移。
3. 价值观的变化：随着社会的发展，人们的价值观也发生了变化。在传统社会中，人们可能更重视权威和等级，而在现代社会中，人们更重视平等和自由。这种价值观的变化也会影响到权力和支配方式的变化，促使权力下移。
总之，韦伯在论述支配权力的下移时，强调了权力形态的变迁及其与社会发展的关系。他认为，随着社会的进步，法定权力将逐渐成为主导，而传统权力和超凡权力将逐渐减弱，这是为了适应社会的需要和变化，同时也是社会发展的必然结果。

自由讨论：
刘娜：
我有一个问题，习俗、习律和法律区别是什么？
梁淑怡：
韦伯的《社会学基本概念》里对习俗和法律做了解释。同一个行动者或许多人的行动过程会在一种典型地相似的主观意义引导下重复的发生。当一种社会行动取向的规律性有实际存在的机会时，我们称之为习俗；另外，法律是靠着一群执行人员为了集体承诺或对违规的惩戒，可能运用对个人生理或心理的强制，例如刘娜刚才提到的“兄弟的爱的告诫”，这在各宗教派别广为使用，并被作为初级对犯戒者的温和惩罚，从它是一种设定出来的秩序而由特定的人员执行来看，就属于法律。但是，关于习律这个词我还不太了解。
鲁自玲：
韦伯在《经济与社会》中提到了法律，习律和习俗。他说习俗是一种典型的，一致性行为。它更多的是约定俗成的，固守在既定的常规上。但是这个习律我也太懂，书中好像是说到要把习律和习惯法分开来看，不过通过看书能感觉到习律是习俗的更高级形式？习俗是能转变为习律，而且这个过程是非常流动不居的。同样再从“习律”转变成法律的过程也是非常流动不居。所以，在我看来习俗，习律，法律这三者是逐步向前递进发展的过程。
鲍姣姣：
韦伯在《经济与社会》这本书中就法律、惯例和习俗进行了一个区分。首先习俗韦伯说指的是一种在常规状态下的一贯性活动，因为人们只是习惯于这样做，并且始终是不假思索的模仿着做，它是一种集体性的行动方式。而习律是指虽然对一种行为存在影响，但并不是出于任何有形的或者心理的强迫。韦伯认为，法律区别于习俗和习律这两种规范的主要特征就是由外在强制里的保障，有一个专门的法律群体来负责这种保障。最后，韦伯也指出习俗、习律和法律属于同一连续体，它们之间的这种由此及彼的过渡是难以察觉的。
王岚：
这三者之间有一种微妙的区别。习俗是指一种集体性的行动方式，它包含一种群体认同，比如春节我们会放鞭炮吃年夜饭、中秋会赏月吃月饼；习律不是强制性的，它代表一种直接反应，比如演讲者汇报完自己的想法时，我们会出于一种感性认识自觉鼓掌，可以简单的概括为一种“膝跳反应”，但习律也不等同于习惯法，它处在习俗与法律间的模糊界线；所谓法律，就是专业机构的专业人员所制订的具有权威性和强制性的条例，规范人们的行为和行动，维护社会秩序，当然，不同社会的法律也是有区别的。
丁蓓蕾：
韦伯对于习俗和法律的观点主要体现在他的社会行动理论中。他认为对于习俗，这是一种在常规状态下的典型的一贯性活动，人们总是习惯于这样做，并且会不假思索地模仿着做，是一种自发的群众性行为，而且很难发生变化。习俗在法律的形成过程中具有重要的意义。法律，它是一种由国家制定或认可，并由国家强制力保障实施的行为规范。法律具有明确的制定主体和程序，其内容通常涉及国家利益和社会公共利益，形式更为规范，通常以成文法的形式出现，并具有法律效力。韦伯认为法律时调节着外在举止，而习俗是调节着内在思想。
赵珂：
我也想问一个区别就是关于支配、统治与权力，关于支配和统治，在支配的类型中，它说是传统型支配、卡里斯马型支配和法理型支配，但是在一些书上也称为传统型统治、卡里斯马型统治和法理型统治，那么我们是否可以认为支配和统治等同？那么韦伯所说的支配和权力的区别又是什么呢？如果说按照支配的定义，支配是支配者通过所发出的命令来影响他人的行动，被支配者把命令当作自己的行动准则，是一种双向的过程？而权力好像只是一方压制另一方，是一种单向的过程？
刘娜：
韦伯提到过支配是权力的一种特殊方式，支配跟统治应该是有区别的，统治应该更加的理性，依靠法律制度这种，但是支配他可能是由传统的非理性的形式进行，也可能是后来发展起来的比较理性的支配。支配不是一个单向的过程，支配者发出指令，同时被支配者也确实将指令融进自己的行动中，指导自己的行动。
杜楠楠：
我认为支配通常更为涉及强制和压迫，支配关系可以是基于权力的，也可以是基于其他因素（如经济、社会地位等）的。统治是一种特定形式的支配，其中统治阶级对被统治者行使权力，以维持社会秩序和实施政策，比如对资源的分配、制定规范和规则以及解决冲突等。权利通常涉及对他人行为的说服和激励，而不一定是通过强制或压迫来实现。权利可以表现为支配关系，也可以表现为非支配关系（如建议、指导等）。
单影：
我觉得支配和权力只是翻译的不同。韦伯在《经济与社会》将“支配”定义为一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。他将“权力”界定为在社会关系内，行动者具有可以排除各种抗拒以贯彻其意志的可能性，不论此一可能性基础为何。“支配”与“权力”不同之处在于：“支配”一词在社会学概念上未必更严密，它仅意味着一个命令受到服从的可能性而已。根据这样的定义，支配或“权威”，可能会基于非常不同的服从动机：由最单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算。
赵珂：
刘娜同学在与东西方城市的比较中讲到城市兴起的关键性因素是门阀氏族依据兄弟盟约结合成一个祭祀共同体之城邦的建立，那么这种共同体与滕尼斯所说的共同体，它是以情感动机，人们在传统和自然的感情纽带基础上的一致性和相互融洽，基于一种情感，伦理和宗教，有什么区别吗？
刘娜：
我认为这两者是联系的，韦伯在论述共同体的时候将其分为了几种类型，其中在家共同体、氏族共同体、邻人共同体时，是基于一种情感与地域的联系，这与滕尼斯所说的共同体具有相似性，但是韦伯在论述共同体时更加注重经济因素，共同体体现了一种更加理性的性质。
梁淑怡：
我想补充一下，滕尼斯所说的共同体是以血缘和地缘为联系而组成的。韦伯所说的共同体关系是指社会行动为指向建立在参与者主观感受到的互相隶属性上，不论是情感性的或传统性的。因此滕尼斯的共同体属于韦伯所讲的共同体我认为两者之间差别并不大，但是门阀氏族依据兄弟盟约结合成的祭祀共同体的城邦的建立与情感、理性和经济利益有密切关系。提起共同体，韦伯在《印度的宗教》中提到了手工业团体的建立，吠舍这个种族是有很多从事手工业，和商业并形成行会组织，而行会组织是推动城市建立的重要团体。
赵珂：
像你们刚刚论述到工商业和市民阶级，它们是基于一种经济理性，韦伯一直谈论的理性化到底是什么呢？
杜楠楠：
我可以回答关于理性的问题。理性是韦伯在社会学理论中的一个核心概念，韦伯正是从西方社会特有的理性化为视角和发展脉络，考察了西方社会资本主义的发展过程，并揭示了西方以资本主义主制度为特征的现代社会未来的发展趋势。在资本主义与新教伦理这本书中，资本主义精神的核心是理性地追求利润，资本家在市场竞争中，需要运用理性思维来分析市场趋势、制定经营策略，以及改进生产技术。这种理性追求利润的精神是现代资本主义发展的关键动力。
鲍姣姣：
大家的发言都很好，对于韦伯的支配权力都有自己的思考，关于一些基本概念、韦伯所讲的共同体和理性也都有自己的想法，希望我们论坛再接再厉，那本次论坛就到此结束！（鼓掌）

主讲人：杜楠楠
主持人：鲁自玲
评议人：赵珂
参与者：梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
参考书目：《实践感》、《实践与反思》、《继承人》、《再生产》、《国家精英》、《男性统治》、《世界的苦难》

鲁自玲：
下面我们开始知行读书会2023级第八期读书论坛，本次论坛由杜楠楠同学阅读布迪厄的部分书籍后，所总结的布迪厄的思想概论和她看书过程中的一些思考为题，进行讨论交流，大家掌声欢迎！
杜楠楠：

我对布迪厄的思想进行一个小小总结，包括实践、教育、性别、世界的苦难等，并就某些观点与各位成员进行讨论。
一、实践
布迪厄在《实践感》一书中提出了“实践”“惯习”与“实践感”三个概念，三者之间关系密切。实践不仅仅是个体行为的简单重复，而是基于特定社会结构和场域的系统性活动。惯习是实践的基础，它指的是个体或群体在特定社会环境中形成的稳定的行为模式和倾向。实践感是指个体在实践中所形成的对实践逻辑的感知和认同，是对实践的理解和参与的体验。
我简化一下，实践其实就是指在特定社会背景下的行动和活动，不仅包括个体的行动，还包括与他人的互动、文化传承等方面。惯习则是在这些实践中形成的稳定的行为模式或习惯。实践感是就指个体对实践的理解和参与的体验。
举例来说，当一个新的学弟加入我们读书会时，他会参与各种学习工作实践，比如团建、集体运动、读书汇报等。这些活动构成了实践。而在参与这些活动的过程中，他逐渐形成了一系列习惯，比如每天早上准时集体阅读、与我们协作运动、保持工作积极性等。这些习惯就是惯习的体现。同时，在参与读书会的过程中，他逐渐理解了经典阅读的重要性，认同了读书会的价值，体会到了与我们一起阅读学习的乐趣和成就感。这种对活动的理解、认同和体验就是实践感的体现。
布迪厄接着指出“实践不仅仅是行为的表现，它在社会再生产中起着重要作用。”那么实践是如何进行再生产呢？我们知道布迪厄提出了很多“再生产”，比如教育再生产、文化再生产等等，我认为这里的实践再生产其实是对布迪厄所有的再生产进行的一个总结，因为无论是教育还是别的方面的再生产，都是实践。通过实践，教育系统、文化价值和权力关系得到复制和强化，就实现了实践的再生产。
小讨论：怎么理解实践在再生产中起的作用呢？

二、教育与不平等
布迪厄的《继承人》、《再生产》和《国家精英》三部著作都探讨了社会结构的再生产以及个体在其中的定位和作用，其中教育是重要的研究对象之一。
在《继承人》中，布迪厄提出了“文化资本”、“经济资本”和“社会资本”等概念，强调家庭是文化资本再生产的重要场所，个体的社会地位和成功往往在家庭背景中就开始形成，并通过教育等途径得以再生产。但由于不同家庭处于不同社会阶层，因此个体接受的教育很大程度被其所处的阶层所限制，社会的不平等结构得以延续，并影响到个体在社会中的地位和发展。
在《再生产》中，布迪厄进一步阐述了《继承人》中的观点，认为教育系统不仅仅是知识传递的场所，更是文化价值和意识形态的再生产场所。通过教育，不同社会阶层的子女获得了不同的文化资本，这些文化资本影响了他们的教育机会和社会地位。
在《国家精英》中，布迪厄继续探讨并揭示了教育与社会不平等之间的复杂关系。精英阶层通过控制教育体系，确保他们的子女能够获得优质的教育资源，从而维持其社会地位。这种教育模式不仅使得精英阶层的子女在学术上更有优势，而且还培养了他们的社会网络和行为习惯，这些都有助于他们在社会中获得更高的地位。这种精英教育体系还强化了社会的不平等，因为它限制了其他社会阶层子女的上升机会。
综上所述，布迪厄的《继承人》、《再生产》和《国家精英》三部著作共同探讨了教育在社会再生产中的重要作用，强调了教育不仅仅是传授知识，更是社会结构再生产的关键机制之一。
小讨论：布迪厄提出了这样一句话——权利关系不仅源于教育行动，而且来自于对教育行动客观真相的不知。这句话大家如何理解？

三、性别问题
在布迪厄的著作中，他总容易提出“性别”有关的问题，甚至专门出了一本《男性统治》来探讨性别不平等的问题。他认为，男性统治不仅仅是基于生理差异，更重要的是基于社会结构和文化的构建，即男性在社会中的统治地位是通过历史上的文化传统、制度安排和社会习惯所建立起来的。
在场域理论方面，布迪厄认为社会生活是在多个相互竞争的场域中展开的，每个场域都有其特定的逻辑和规则。性别不平等是在这些不同的场域中通过符号资本的积累和转换来实现的。例如，在教育场域中，男性可能因为特定的文化资本（如父辈的职业、教育背景等）而获得优势，而女性则可能因为性别化的习性和社会化过程而面临障碍。
在惯习理论方面，惯习可能表现为对性别角色的刻板印象，这些印象限制了女性和男性的行为选择和社会期望。例如，在性别不平等的背景下，男性在经济领域中拥有更多的资源和权力，这使得他们能够维持其在社会中的主导地位。女性往往被排斥在决策权和资源分配的关键环节之外，这导致了性别不平等的加剧。
在资本理论方面，布迪厄区分了不同类型的资本，包括经济资本、文化资本和社会资本。女性往往在经济和文化资本方面处于不利地位，这影响了她们的社会地位和机会。文化资本的积累，特别是教育资本，往往受到性别偏见的影响，使得女性难以进入传统由男性主导的领域。
总之，在阅读《男性统治》前我一直认为布迪厄可能有一点歧视女性的倾向，但是之后我发现他是在揭示这种性别的不平等从而来宣扬平等。但是他的确只是“揭示”而已，我没有看见“如何做”相关方面的内容，就不怪乎读者在读到部分内容时产生某些性别歧视的错觉。
小讨论：布迪厄提出了“场域”相关的理论，吉登斯提出了“脱域”相关的理论，那么二者有什么联系呢？女性是否可以通过“脱域”提高自己的地位。

四、世界的苦难
布迪厄的《世界的苦难》揭示了现代社会中人们面临的苦难及其根源，探讨了不同社会群体如何在各种经济、文化和政治力量的作用下经历苦难。
首先，布迪厄指出，苦难不仅仅是个人心理状态的反映，更是社会结构和制度性不公的产物。苦难源于社会中的不平等和不公正，尤其是文化和经济资本的分配不均。贫困和社会底层的人群往往承受着最大的苦难，因为他们缺乏改变自己命运的资源和机会。
其次，布迪厄深入分析了文化资本对社会成员的影响。文化资本包括教育、艺术、语言等文化领域的知识和技能。他指出，文化资本的不平等分配导致了社会阶层和教育水平的差异，进而加剧了社会不公和苦难。那些没有足够文化资本的个体，往往在教育和工作机会上受到限制，难以摆脱贫困和不利的社会地位。
此外，布迪厄还关注了国家在苦难产生中的角色。他认为，国家不仅是苦难的来源，也具有缓解和消除苦难的潜力。然而，在新自由主义的影响下（市场是完全自由的竞争），国家往往放弃了其社会义务，导致社会福利的减少和不平等的加剧。因此，布迪厄呼吁重新思考国家的角色，强调国家应该承担起保障公民福祉的责任。
布迪厄所描述的苦难涵盖了各个方面，包括但不限于事业挫折和社会混乱等问题。这些问题在当今社会仍然存在，并且在某些方面可能有所加剧。例如，尽管布迪厄描述的工厂工作时间是八小时制，但如今许多工人可能需要连续工作十二小时甚至更长时间。此外，失业问题也是一个严重的挑战，特别是对于大学毕业生。如今，许多本科生面临着就业困难，无法找到符合自己期望的工作。与此同时，工厂招聘的标准也在提高，越来越多的工厂要求员工具备本科以上学历。这导致了教育背景的贬值，甚至可能让一些硕士研究生难以找到与其学历相符的工作，只能接受与本科生相似的职位。
这些变化反映了社会和经济结构的演变，同时也凸显了教育和就业市场的挑战。单凭个人力量难以改变这个世界，我们能做的就是不断进步。既然改变不了社会，那就先改变自己吧，加油吧各位！
小讨论：象征暴力的支配与韦伯的支配有什么区别？

评议：
赵珂：
杜楠楠同学从实践、教育、性别、世界的苦难四个关键词进行总结，能够让我们更加全面的了解布迪厄，她在讲的过程中，每一部分都有自己的思考，这些思考带给我们讨论，也是一个很好的论坛形式。具体来说，她举了生活中的例子让我们更加深刻的了解实践、惯习和实践感；在对教育与不平等的介绍中，发现教育与不平等现象也可以很好的用来联系一些当今社会现象，包括小镇做题家以及寒门难出贵子；从场域、惯习和资本理论来解释性别不平等现象也很有解释力；介绍了当今世界的苦难存在于各个方面以及国家的角色。
然而，由于我还未深入的读布迪厄的书籍，只在介绍性的书籍浅显的了解一下，就主讲人所讲的内容与主讲人和大家一起讨论，一是在实践、惯习和实践感三者关系密切，那么它们的关系是什么呢？二是如何理解惯习和习惯的差异？

自由讨论：
鲁自玲：
我有个问题，象征暴力指的是什么？
鲍姣姣：
我在读《男性统治》的时候见到布迪厄提出的象征暴力概念。首先，这种暴力并不是一种作用在身体上的直接暴力，而是以一种更隐秘、温和的方式在潜移默化中对被统治者产生持久影响，因为这种方式更“温柔”，所以被统治者会更易接受，进而认可统治，达成“统治的归并”。在学业上，女性在进入高校时，会无意识的倾向于选择向哲学、文学这样的文科专业；在职业上，那些拥有权力和经济利益的职位也往往被分给男性，认为女性被认为更适合像幼师、护士这样的职业。还有，这种象征暴力并不仅仅只存在于男女两性的关系中，它在我们的生活中无处不在。正如他在《再生产》《继承者》《国家精英》里关注的教育领域中：由于社会阶层的不平等，各阶级的教育资源也面临着不平等。那些精英阶层的孩子进入高校的机会更大，并且其专业也大多偏向数学、物理学这种较难的专业，而那些工人阶级和农民就算能进入高校，但其中能获得学术成就的人却很少。这种表面上的机会平等，可能会使这些“差生”产生是因为自身智力不如天赋异禀的“优等生”的挫败感，这也是象征暴力的体现。
梁淑怡：
象征暴力在教育体系中被布迪厄频繁提及，布迪厄在他在书中提到过“告密者”，“告密者”一般是指那些班级中的班长或其他有一定职务的学生向老师告发其他学生的“错误行为”，而那些被告密者最后一般都要受到老师和家长的批评和指责，在这个过程中那些被告密者也在无形的遭受着象征暴力。
杜楠楠：
象征暴力其实是生活中对某个人形成的很自然的、习以为常的看法，就是一种通过社会共识和习惯来维持的权利关系，并没有存在明显的物理上的对某个人的支配，只是潜在的社会共识上对一个人的暴力。比如说女性被认为就应该去选择文科专业，但其实上这就是一种象征暴力，类似于今天的PUA。
单影：
我的理解是象征暴力中的暴力区别于武力的那种暴力，因为权力的使用不仅仅是要靠武力来解决的，还需要一种合法化的机制来取得人们的认同，这也就是一种暴力。比如中国古代谋权篡位者使用武力取得皇位还不够，他往往还需要将其合理化，说自己是顺天意而为之类的。
丁蓓蕾:
象征暴力它并非是指一种直接的物理暴力形式，它具有的隐蔽性，并且他的这种暴力形式也不太容易被识别。就比如，在公司里上下级之间的关系，上级领导可能会根据工作的需要，也可能是出于义务的要求下属对工作和上级领导派出的工作负责，职场中的领导可能滥用其权力地位，对员工进行不公正的对待或压迫。他们可能利用手中的权力来威胁、恐吓或操纵员工，以满足自己的私利或维护自己的地位。这种就是象征性暴力。还要就是，在旧社会，大部分人都存在对女性的歧视，认为女性是一种弱势群体，这种刻板印象使她们在职业、家庭多个领域受到不公平的待遇和限制。这种伤害虽然看不见摸不着，但却深深地影响着女性的自我认知和行为选择。这种暴力形式不易被识别和反抗，因此它在某一个时期却也能够有效地维持社会秩序和权力结构。
鲁自玲：
    好的，下面主讲人和评议人提出的问题，我们展开讨论，那么第一个讨论是在实践、惯习和实践感三者关系密切，那么它们的关系是什么呢？如何理解惯习和习惯的差异？
杜楠楠：
我认为惯习和习惯其实没有多大差异，惯习其实就是慢慢形成了一个习惯的总和。至于实践和实践感，我有举例，就是我们的某个有意义的行动就构成了实践，但是我对我们这个行动所做的理解，它就是实践感，就是对实践的感受，就是时间感。比如说我们参加读书会，读书会是我们做的有目的的行动，这是一个实践，我不断的在里面集体阅读，这就成了惯习，那我感觉我进步了，这种感觉就是一种实践的感受，就是实践感。所以说他们之间是联系在一起的，关系密切。
王岚：
我认为习惯更多的是一种客观的外在状态；实践感更多是一种主观抽象。
鲁自玲：
    第二个讨论，如何理解实践在再生产中起的作用？
杜楠楠：
我认为布迪厄提出的许多“再生产”，比如教育再生产、文化再生产等等，都属于一种实践上的再生产，因为无论是教育还是别的方面的再生产，都是实践，实践就是对再生产所做出的总结。通过实践，教育系统、文化价值和权力关系得到复制和强化，就实现了实践的再生产。
鲁自玲：
    第三个讨论，权利关系不仅源于教育行动，而且来自于对教育行动客观真相的不知。这句话大家如何理解？
赵珂：
    我首先解释下什么是教育行动，布迪厄说现代社会最能体现符号暴力的运作过程就是各种教育行动，主要有三种形式，传播式教育、家庭教育和制度化教育，这三种形式的共同特点可以总结为无形之中，言传身教，早已习惯，比如说在家庭教育中，主要通过父母的言传身教，布迪厄说社会的支配秩序依靠的是一种看不见的、沉默的暴力，在现实生活中，权力关系总是隐蔽在各种具体的社会关系之中，会为一种合法化的机制所保证，比如制度化教育的合法性机制就是学校，这些教育行动实际上是强加一种文化任意性，这种强加的意义就是让我们误以为事实就是这样， 人们不会去怀疑教育行动的各种不合理性，权力关系就隐匿于其中，不被人们发现。我觉得这就可以解释权利关系不仅源于教育行动，而且来自于对教育行动客观真相的不知。
王岚：
先理清这句话的逻辑关系。“权利关系不仅源于教育行动”可以理解为教育行动导致了权利关系的产生；“而且来自于对教育行动客观真相的不知”可以理解为由于对教育行动客观真相处于一种无知状态，这也导致了权利关系的产生。我认为社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑，教育行动作为一种反映和传播统治阶级意识形态的思想活动，与当时代的生产力和生产关系有关，是由当时代掌握生产资料的统治阶级的意识形态所决定的，也就是由当时代统治阶级的权力所决定（这是我所理解的教育行动的客观真相）。也就是说，权力（生产力）决定了社会关系，进而决定了权利关系。
鲁自玲：
    第四个讨论，布迪厄提出了“场域”相关的理论，吉登斯提出了“脱域”相关的理论，那么二者有什么联系呢？女性是否可以通过“脱域”来提高自己的地位？
丁蓓蕾：
我觉得这两个理论还是有一定的联系的，布迪厄的场域理论强调社会是由各种不同的“场域”组成的，比如经济场域、政治场域、艺术场域、这些场域是各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型。人的行动在这些场域中才有意义，因为不同场域有不同的制约规则，行动者在场域之中受到了相应的约束和限制。吉登斯的脱域理论则主要关注现代社会中社会关系如何从局部的互动情境中提取出来，并且注重时间-空间跨度上的建构，同时也强调了社会和个人可以跨越时空限制追求更自由的生活和发展。所以我认为两个理论都是从社会关系和人与人之间的行动来进行剖析的，也都是对社会现象的一种深入分析。
赵珂：
   可是我感觉这两个理论并没有什么关系，场域理论在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，它是一个小场所，可能是经济、政治各个方面的，可能每一个场所中会存在冲突，是一种冲突的社会空间。但是脱域是吉登斯论述现代性动力机制之一，时间分离会使得使得社会关系发生剧变，脱域是现代的社会关系不再向传统那般受到地域性的制约，远距离发生的事件和行为不断影响我们的生活，比如一个人在当地的情境中工作，为当地市场生产，他和市场都嵌入当地区域内，但随着国际分工的发展，这种生产就会越来越脱离于当地区域，在时空中被重组，映射到更大的过程中，所以并不没什么联系。至于女性是否可以通过“脱域”来提高自己的地位，脱域主要是指现代社会由传统社会信任血缘、地缘性社区转向个人、专家系统，涉及的是亲密关系的变革与自我认同的危机，与女性地位的提高可能也没有多大关系。
王岚：
我觉得这是两个维度的概念。“场域”这个概念最初来源于物理学，它更多的指的是一种类似于原子化的概念空间，是一个个能量场，社会关系中存在很多的场域空间，比如有音乐场域、美术场域、学术场域等等，每一个时代的社会空间中都有很多的场域；“脱域”更多指的是社会空间时间和空间的分离，反映的是一种现代性的问题。所以我认为二者之间并没有什么特殊的联系。
鲁自玲：
    第四个讨论，象征暴力的支配与韦伯的支配有什么区别？
王岚：
我认为韦伯的四种支配类型是一种理想类型，是从一种更加宏观的角度出发，从合法性角度反映不同社会形态之下权力的运作方式；象征暴力从一种更加微观的视角出发，渗透到人们生活的方方面面，影响人们的各种社会活动。
赵珂：
    是的，这种象征暴力是无形之中，大家不知道的一些细小微观方面，所以说是最经济的支配方式，而韦伯讲的支配是一种国家统治，更是一种偏向宏观方面，而且也是一种权威，支配类型分为传统型、卡里斯马型和法理型，这种支配从神圣信仰到个人再到法律，是一种越来越理性化的过程。
鲁自玲：
大家都就上述杜楠楠同学提出的小讨论都发表自己独特的见解，都讲的很好，通过彼此间的讨论也让我们对布迪厄的思想有了更加深刻的理解。那本次论坛就到此圆满结束！（鼓掌）




主讲人：丁蓓蕾
主持人：梁淑怡
评议人：赵珂、杜楠楠
参与者：梁淑怡、王岚、刘娜、鲍姣姣、丁蓓蕾、赵珂、单影、鲁自玲、杜楠楠
书目：《现代性的后果》、《现代性与自我认同》、《自反性现代化》

梁淑怡：
欢迎大家来到第七期知行读书论坛，接下来先由丁蓓蕾同学主讲本期内容。
丁蓓蕾：

一、后果
（一）现代性断裂
   毫无疑问，历史发展的各个阶段都存在着断裂，例如，在部落社会向农业国家过渡的转折点上，就有这种情况了，吉登斯想要特别强调的是，与现代时期有关的那一种特殊断裂，这种特殊的断裂在现代社会与传统社会制度、文化和社会方式之间有着根本性的差异，这种差异导致了一种全新的社会秩序和时空体验，从而使得现代社会成为一个高度复杂和不确定的世界。吉登斯既强调了现代性断裂的普遍性也揭示了其深刻性，他认为这种断裂并不只是一种局部的现象，而是广泛存在于现代社会中的各个方面。在经济、政治、文化方面都经历了从传统到现代的深刻转变，而这一转型常常带有断裂的特点。同样，现代性的断裂也并不只是表象上的改变，它已经渗入到了整个社会的核心，使人类的生存方式与价值观发生了根本性的变化。所以在此过程中，人们面对的是越来越多的孤独与不确定感。
（二）信任与风险的新型关系
   信任在现代社会不仅是维持人与人之间良好关系的基础，更是社会有序运转的润滑剂，然而随着社会的发展，专家系统和法律制度等抽象系统的兴起，人们对信任的认识也发生了变化。这一变化极大地扩大了信任的范围，使人们能够在更广阔的空间、更复杂的环境下与他人建立起相互间的信任。但同时，这一新的信任机制也引入了新的风险。所以在现代社会中，信任与风险的平衡关系是非常重要的，当抽象的原则逐渐成为信任机制的基石时，人们对非个性化的、普遍的信任规则的依赖性也日益增强。不过，这一变化也引发了人们对风险的担心。由于信任已不是单纯建立在个人或是群体基础上，个人与组织在面对决定时通常会冒较高的风险。因此，如何在信任和风险之间寻求一个平衡，使其发挥现代性的优点，规避其所带来的潜在风险，是当代社会所要面对的一个重大问题。综上，对于在现代性中面临的挑战，需要对信任机制进行重新思考和构建，加强对风险的管理和防范，从而促进社会的稳定和发展。在此基础上，还需要探索不同社会、文化背景下，信任与风险的关系，以便能够更好地理解和应对的信任和风险。
二、自我认同
   个体的自我认同吉登斯认为它是一个动态的过程，它并非是固定不变的，而是随着个人的经历、社会环境、文化环境的变化等因素的改变而不断地进行调整与重构。个体的自我认同是多元化的，由于我们个人经历、价值观念、信念等因素的不同，我们的自我身份也就呈现出独特的特征。个体的自我认同需要与社会认同相协调。虽然个体的自我认同具有独特性，但它也需要在社会中得到承认和接受。吉登斯认为，在现代性背景下，想要构建积极的自我认同，需要确立具体的、积极的个人与职业目标，投入到自己有兴趣的活动与领域中去，发展自己的潜能与能力，建立起深厚的关系，重视并庆贺自己的成绩，采取积极的、建设性的语言与交流方法，学习迎接挑战与困境，积极地参加社团与社会活动，并寻求专业的支援。只有这样，个人才能逐步建立起积极的、健康的自我认同，才能更好的面对现代性带来的挑战与机遇。
三、自反性
   自反性现代化理论对现代性问题的反思与批判。吉登斯认为现代性在迅速发展的过程中，会越来越表现出了过分的理性化、技术化的倾向。其主要特征是过分依靠科技与理性，而忽略了复杂多样的社会、文化与环境等综合因素的影响。这种过分的理性化、技术性的现代化，造成了社会结构僵化，人与自然的疏离，人与自然的关系被异化等问题。针对这种情况，自反性现代化理论对其进行了批判与反思。首先，过分理性化、技术化的现代性只是一种片面的、单一的现代化范式，而忽略了人的多元与复杂。这就要求我们必须对现代性的根基进行再思考，而不局限于单纯的理性与技术分析，而是要对当代社会进行多维的认识与塑造。同时也要强调了对自身进行反省与批判的重要意义，只有对自己进行持续地自我反省与自我批判，才能发现并修正过分的合理化与技术化的问题。通过对自身的反省与批评，我们才能看到现代性的局限与缺陷，才能促进社会的前进与发展。

评议：
赵珂：
我最近也在看有关现代性的书目，包括《现代性的后果》、《现代性与自我认同》以及其他作者对现代性的介绍的相关书目，我主要对这我读过的这两本书目展开评议：
首先就是丁蓓蕾论述的结构和介绍的一些基本概念都非常清晰，并提出了自己的解决现代性问题的途径，从后果、自我认同和自反性三种维度来介绍现代性，也是符合吉登斯指出认识现代性需要有多维的视角，同样这三个关键词也是这三本书的主要内容。
其次，就是关于一些补充，就是我在做现代性相关总结的时候，注意到主要有两点，一是现代性的后果，对于现代性的断裂这一点，我觉得断裂并不一定算是现代性的后果，因为吉登斯在把断裂视为研究现代性的开端，以此来研究现代性的动力机制，为什么产生断裂，是因为时空分离，进而导致脱域，再讲脱域的两种机制，一是专家、另一个是象征符号，然后又有了对于知识的反思性，进而去说明现代性的基石是信任，从而去论述现代性后果之一是亲密关系的转型以及风险方式和识别的变革。二是自我认同。我觉得其实这也是现代性后果之一，可以说是微观层面的，就是自我认同越发向内用力，不仅波及到社会层面也波及到自身，进而导致四种自我认同的两重困境。
杜楠楠：
我对两位同学的观点进行一个补充。
首先我想简单描述一下现代性为何与自我认同有关。
在《现代性与自我认同》一书中，安东尼·吉登斯探讨了现代性与个人自我认同之间的关系。他认为，现代性的特点，如全球化趋势、制度反身性以及日常生活的转型，影响了个人行为和自我认同的形成。现代性影响了自我认同，自我认同是对现代性的反映。在现代性环境下，个人更倾向于通过反思和选择来构建自己的自我认同，而不是仅仅受到传统或外部因素的影响。这种反思性自我认同的方向首先是向内的，然后才向外，与传统社会中首先向外然后向内的自我认同方向形成对比。
第二，我想论述一下结构以及结构二重性相关的内容，因为我们在读吉登斯的著作之中，总是会看到这些词的出现。 在《社会学方法的新规则》中，吉登斯提到“结构”这一术语，他指出“结构是指生产的规则和资源系统”。结构不仅指社会关系的静态组织，而且包括了社会实践的规则和资源系统。结构具有二重性，既是社会行动的媒介，也是社会行动的结果。这意味着结构既限制了人们的行为，又为人们的行为提供了可能性。 “生产的规则和资源系统”指的是在社会实践中形成并得到遵循的规则，以及社会实践所依赖的物质和符号资源。规则包括法律、规范、习俗等，而资源则包括物质资源（如资本、土地）和符号资源（如语言、文化、知识等），这些规则和资源系统是不断生产和再生产的。
那我们现代生活中提到的“结构”又与吉登斯的“结构”有什么区别呢？
我认为现代生活中“结构”一词通常指的是组织的排列组成方式，是一种组织或系统内部的框架和关系。例如，我们谈论一个公司的组织结构，指的是公司内部各个部门之间的关系和层级安排。这与吉登斯的结构概念相比，更侧重于静态的组织框架，而不是动态的社会实践和规则。
结构化是社会结构和个体行动之间相互作用的过程，是社会结构及个体行动所做出的改变。结构性是指某一物体本身所具有的特性 ，是社会结构的特点和性质。例如结构如何影响社会现实，以及社会现实如何反过来影响结构。
自由讨论：
鲍姣姣：
吉登斯在《现代性的后果》中提到的本体性安全与我们常说的安全感有什么区别吗？
杜楠楠：
我认为吉登斯的本体性安全是指个体对于自我存在的确认和对于周围世界的信任，在心理上对自我认同的感受，关系到个体如何在现代社会中找到自己的位置，是一种深层次的、关于自我与世界如何相互关联的内在感受。日常的安全感则更多指的是我们对于自身物理安全和心理舒适的感觉以及对当前环境的反应，比如是否会受到伤害的担忧，或是对于基本生活需求的满足感，与我们的具体经历和周围环境相关。
赵珂：
但是对于吉登斯讲的本体性安全，应该是对于自我认知和社会行动所在的物质环境一种信任，是两个角度，一是对于自身，二是对于外在环境，如果说从这方面区分和安全感没有多大区别。
丁蓓蕾：
是的，我同意赵珂同学的观点，就比如吉登斯说的，我们会基于医生所具有的专业知识去给予信任，并转而认为是安全的。
杜楠楠：
吉登斯提出结构的生产的规则和资源系统是不断在生产的，其中提到了小部分关于“再生产”的相关内容，那我们同样也知道再生产是布迪厄一直所强调的内容，吉登斯再生产与布迪厄再生产的关系或区别是什么呢？
梁淑怡：
吉登斯的再生产和布迪厄的再生产有密切关系，布迪厄的再生产是继承人对被继承者的金钱、权力和地位的继承，吉登斯和布迪厄的再生产都包括了对上一代资源的继承。
丁蓓蕾：
我认为吉登斯和布迪厄在生产实践理论上的区别主要体现在两点，第一个是他的理论框架，第二个是他的关注角度。吉登斯他更加关注社会再生产和系统再生产这两个层面，而布迪厄主要关注的是场域和惯习的概念。他们关注点也有所不同，吉登斯可能更加注重个体在社会系统的位置和作用，以及个体行动与系统之间的互动关系，布迪厄的话，会更加关注社会不平等如何是被产生的。
从理论框架和关注点角度出发，我认为布迪厄的理论会更加倾向于场域的角度来分析问题。 比如以教育体系中的社会不平等现象来进行分析，布迪厄会认为教育体系它本身就是一个场域，他会存在着比如说不同学校，不同班级或者是不同学术领域这些不同社会位置的人，所受到不同权利关系的制约出发进行分析。不同社会背景的学生在成长过程中所面临的资源和机会不同，他们的关系也会存在着差异，而这些差异呢会进一步影响他们在教育体系中的一个表现和成就，所以这个社会不平等就会在这个过程中被体现出来。但是吉登斯他在分析问题的时候可能会更加注重实践的意识作用。他可能会强调个体在教育体系中的主动性和反思性，然后会认为学生并不是简单的被惯形所驱动，他们会在实践中不断调整自己的行动策略去反思自己的目标。
杜楠楠：
吉登斯提到了现代性与现代化，二者有什么区别？
丁蓓蕾：
我认为现代性它主要是一种状态或者是一种特征，他关注的是社会它所具有的一些共性和普遍性。而现代化的话，我认为它是一种过程，就比如说我们科学技术的发展，我们农业的发展，从刚刚开始的部落社会使用的石器，那些简单的刀具，到现在的农业生产的机械化操控这样的过程。
赵珂：
现代性和现代化，吉登斯和哈贝马斯在他们各自的书中有明确介绍，吉登斯认为现代性是社会生活或组织模式，从四个维度介绍；哈贝马斯说现代化会涉及一系列过程，比如资本的积累、劳动率的提高、政治权力的集中等。
梁淑怡：
韦伯讲过中国人不诚实，那么韦伯的诚实和吉登斯的信任有什么区别呢？
赵珂：
我觉得吉登斯所说的信任是一种侧向于专家知识和象征体系的信任，就比如说我生病，我去医院，是因为我信任这种医学知识，相信这种医学知识是能够治疗我的，而不诚实可能是一种个人品质。
单影：
现代性的后果中的后果一词给人一种带有贬义情感色彩，书中也讲到很多关于现代性的风险、断裂等，但又说现代性的理解是多维度的，有一点不知道怎么去理解这个现代性？
刘娜：
吉登斯与马克思、涂尔干以及韦伯对于现代性的看法是非常不同的，马克思认为资本主义是社会裂根性的根本，只有通过社会主义和共产主义才能是正确的和美好的，涂尔干对现代性给予非常积极的态度，认为通过社会分工和个人的道德主义，社会会是一个美好的状态，而韦伯则比较悲观，认为社会的进步需要通过严格的官僚主义，从而抑制了个人的自由性和创造性的发展，吉登斯则认为现代性对社会和人会产生副作用。
鲍姣姣：
吉登斯是在一种非常宽泛的意义上使用现代性概念的，现代性就是现代社会，包括现代社会的政治、经济制度以及与此相适应的思想观念等。吉登斯看来，古典现代性理论都普遍存在化约论的倾向，即无论是资本主义范式、工业主义范式还是理性化范式，都是从单一维度方面分析社会变迁。他在总结古典三大家的基础上，吉登斯把资本主义和工业主义看成是现代性制度的两个不同的制度维度，监督机器成了与现代性兴起相关的第三个制度维度；第四个制度性维度是对暴力工具的控制。并且这四个制度性维度并非独立存在，而是彼此互相联系，交互影响，共同作用于现代性制度的加速发展与扩张。
单影：
在现代性与自我认同中，是一种对于自我的什么认同呢？这个自我认同与现代性又什么联系呢？
赵珂：
自我认同和现代性应该是一种双向的关系，自我认同一方面被现代性制度所塑造，另一方面也塑造着现代性制度。自我认同的关键条件在于反思的、有组织的生活规划，而现代性的动力之一在于反思性知识，这种知识外化为专家系统，人们在信任知识，产生一种本体性安全，但同时风险的存在以及全球化的影响也产生了一种本体性焦虑，就会导致一种生活的极端不确定性，现代性的反思性已经延伸到自我的核心部分，人们越来越反思自身，怀疑自身。
鲁自玲：
我感觉现代性的发展对自我认同是一种挑战。现代性背景下 ，社会变化发展的速度是十分快的，全球化，工业化 城市化对人的冲击也更大，个人在社会中会面临更多的社会压力，文化冲突等问题，从而在个人情感和认知上会迷茫困惑，这对与自我认同来说是危机。
但任何事物的发展都是具有双面性的，现代性在对自我认同带来挑战的同时，也为挑战和拓展自我提供了机会，这为自我认同的发展提供了良好的基础。
梁淑怡：
本期读书论坛大家积极讨论，并发表个人观点，本期读书论坛完美结束！