继续滕尼斯对女性的描述（12.22）
这种描述，在之前也提到过，是和共同体与社会的对立相联系的。而如今看来，它也是颇为乌托邦式的。
在大城市中显现出来的城市的本质，在很长一段时间将占据主导地位。而如果将城市与商业的优势与男人并列，便应该将文化的基本要素的整个高雅化和高尚化首先归功于女性精神。
女性偏好感情用事（在此不包含任何贬义），它一方面表现在审美的高雅上，另一方面表现在美德的高尚上。滕尼斯认为之所以女性拥有这样的本质，是源于生理上的因素，因为抚养后代的大多数任务长时间里都压在母亲的身上，每位女性或多或少都具有母爱的慈祥。而女性本身愈是富有、愈是强大有力，这种母爱的慈祥就愈是传播到一个更为宽广的范围。
从某种角度而言，我们不难理解滕尼斯的这种思想。我们将祖国视作母亲，黄河称为母亲河，温柔伟大的形象多是以女性形象出现的，即使西方神话中，赋予万物生机的乃是丰饶女神德墨忒尔，艺术与智慧的女神乃是帕拉斯·雅典娜。
但尽管对于女性有着种种的赞美，在有文献记载的大多数时间内，女性的地位却是明显低于男性的。在古希腊她们是不具选举权的，在中国古代女性参政是会惑乱朝纲的。
当然例外总是出现过的，武则天便是其中的代表，《大秦赋》中赵姬也是权欲熏天的角色。西方由于继承制度的差异有更多的女性领导者，比如伊丽莎白一世与她的姐姐血腥玛丽。可这种现象的出现多归因于偶然，在男性主导的制度下，妇女想要出人头地是难以想象的。
就此，我无法理解滕尼斯所说“妇女们主要参与这项生活的诗意和惬意的一切事情”的涵义，她们如果参加沙龙，穿着得花枝招展在凡尔赛宫出入，只是因为她们作为自己丈夫或自己父亲的附属品而获得了荣耀。同样，我无法理解“家庭主妇则代表着看得见的财产”这句，将家庭收拾得井井有条，长期以来只是作为妇女的“分内之事”而被理解的，何以成为一项功绩？最后，我反对着滕尼斯关于女性慈爱起源的描述，在母性背后应当是更加深刻的原因，况且，漫长的哺乳期至少在当下乃至很长一段时间内会成为女性的劣势，于是在构想的共产主义社会中，抚育的责任将交予社会，人从而获得最根本的解放。这点上便留下讨论的余地，即家庭究竟应不应该消失。
当然，如果保持着价值中立的态度，是不应提出和回答这个问题的。社会学不是意识形态，它指出前路却不替他人做出抉择。
因此，我觉得家庭或许不会消失，却极有可能变得不稳定。个人主义的潮流会将所谓永恒吞噬，而自由思想的传播会让更多人意识到婚姻是与喜欢的人在一起而非与一个人在一起，它或许是一种承诺，却绝不是一种束缚，在并不漫长的人生中，感情却未必自始至终。所谓“士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也”，对男性的约束自古便较弱，在将来也必然没有什么贞烈之类的标准对女性加以束缚。愿意生死相依乃是个人的选择，而非普遍的价值规范，更没有提倡的必要。一段感情走向结束，便自然分开互不阻碍。
而这种“不稳定”又何尝不是一种新的稳定呢？
事实上这种不稳定性是以抚育责任的转移为前提的，只要孩子只属于女性，她们就将永远拘于铁链之中。一方面，这个责任会向丈夫一方转移，另一方面则会向长辈方面转移。至于社会，暂时无法承担起如此的重任。
这种转移会影响母性吗？或者说，作为天然的纽带，父母与孩子的联系变得虚弱，会意味着什么？是否本质意志将被选择意志永远击倒而再无还手之力？
在我看来，道路有两条。其一，在未来发展出某种新的情感模式，不再以家庭为载体，它或者与赫胥黎的描述截然不同，或者，很不幸的，与美丽新世界完全一致。其二，在当下便发生一种转向，家庭重新的复苏，但是以另一种形式的复苏，即流动式的。
至于女性的角色，未必家庭的衰落就会让她们失去高雅与高尚，这种被滕尼斯赞扬的特质可能更多应归于文化而非生理的影响。而之所以在神话中表现出来，可能是由于，它们出生的时期过早，因而还带着母系社会的残留吧。
新时代的精神（12.21）
《新时代的精神》，此中的新时代与当下常提到的那个绝不相同，滕尼斯将历史分为了古代、中世纪、新时代三个部分，新时代乃是革新的时代，从中世纪到新时代就是“从共同体走向社会”的伟大的进程。
新时代的精神可称为“改变的、改造的、变革的精神”，它的发展是持续性的而非一蹴而就的，但它总归是进步的。这样一种社会生活，主要的运动便是特殊化、分化和个体化的倾向。
滕尼斯乃是从经济、政治、道德—精神三方面展开他的分析的，而中心点在于自由。
经济上的自由，便是资本和劳动力的自由，人不再束缚于土地之上，财产可以自由流通，资本可以投入商业，由此积累财富发展工厂，农民可以进城务工，资本得以进一步积累。
政治上的自由表现为挣脱领主的束缚，这点可以从《非正当性支配》中更加明晰地看出来，《旧制度与大革命》中也有所提及，一方面由于经济的发展，城市中行会势力壮大（在滕尼斯的分析中，行会又被资本家所突破），新兴的资本家们与平民联手对抗领主贵族；另一方面，领主远离自己的领地，又由于政策变化而失去农民的信赖。总之，中世纪的贵族们走向没落，人身依附变少了，或者说被另一种依附所取代了。
精神—道德上的自由，在于科学的产生，它击破了宗教迷信，人不在属于上帝而重新属于他自己，由此带来思想上的自由，激发出了无与伦比的创造性。
在此可以继续对变革的持续性进行解释，中世纪并非一片黑暗、一个西方发展史上的隔断，精神上的解放在那时也并非闻所未闻，但常被旧势力所压制，如罗马宗教裁判所认为日心说“在哲学上是愚蠢而荒谬的”。唯有到了新时代，它们才得以一展拳脚，但我们不能忽视那段与旧势力对抗的萌芽时期。
个人主义并未走向极端，使人们成为原子，其中也包含着一种联盟。如经济上的联盟，在某种程度上可以视作联合垄断的另一种说法；政治上的结盟，滕尼斯不出所料地再次回到契约论；精神道德上的联盟，至少在党派中业已实现，他倒并没有如涂尔干一般对职业团体寄予厚望。
与涂尔干的有机团结并不一致，但某种程度上却是殊途同归，因为两位社会学家都认为这样的发展的前景是乐观的。滕尼斯认为，“个人主义的进步是一种非常健康的和正常的发展，一种真正的有机的进化，新世纪的人才济济便建立在此基础之上。”
在考研的过程中曾经记忆一道区分滕尼斯“共同体与社会”和涂尔干“机械团结与有机团结”的题目，当时答案上提到滕尼斯仍停留在对田园牧歌的向往中，在此点上与赞扬现代社会的涂尔干形成鲜明差异。
在阅读《共同体与社会》一书时我还保持着认同，但读完《新时代的精神》后对于从前熟背的答案便实在不敢苟同。滕尼斯乃是一位长寿的学者，他出生在韦伯、涂尔干、齐美尔之前，却去世于三人之后，如果不是纳粹的迫害，这位年逾八旬的老者或许能亲历人类史上更大的一次灾难。《共同体与社会》是滕尼斯的早期作品，虽然他凭借这本书一跃成名，但正如滕尼斯本人在再版前言中所说，其中的某些观点他甚至不再赞同，只是思前想后认为保留原状最为妥当，这才没有更改。
在《新时代的精神》中，滕尼斯盛赞个人主义，认为伟大人物所具备的人格是建立在个人主义的发展之上的，“哪怕后者获得一种一般被认为是有害的压倒性优势，他们也还是能够成长和发展的。”这即是说，滕尼斯明白个人主义会带来弊端，但这并不影响它作用的发挥，瑕不掩瑜。
新时代的革新是多方面的，但一言以蔽之，中世纪（共同体）指向过去，新时代（社会）指向未来。
在此我愿意多说几句，从吉登斯到滕尼斯，感觉便像是从《红楼梦》到了《聊斋志异》，后者十分优秀足以在古代文学史上据有一席之地，可与居于文坛巅峰的《红楼》相比，不免黯然失色。滕尼斯的分类法的确意义非凡，可他的思想并未达到某种博大精深的地步，对于马克思和霍布斯的吸收也过多，从历史进行分析却不如韦伯那般旁征博引而又显逊色，而作为跨越世纪的人物，关注点仍局限于西方，理论建构的基础顶多扩展至近东中东。
当然，在19世纪晚期到20世纪初，远东出现了翻天覆地的变化，鸦片战争后中国的一系列变革，黑船事件后日本的一系列革新，或失败或成功，却都足以引起西方的注意。滕尼斯同样给予了关注，“最新的时代的重大事件是远东国家的觉醒，它们与西方的斗争正在酝酿着，也许结局会是东方对西方的有力还击。”
至于从共同体向社会转化的推动力，滕尼斯认为乃是人口的增长。在这点上又与涂尔干相似，不过后者的指向是分工，而滕尼斯的归宿是交换。交换的普遍孕生了商业的繁荣，个人主义与自由由此兴盛。
滕尼斯书中的内容大抵如此，不过叙述一下他的分类或许会很有趣。
滕尼斯将三种生活分别与个体生命的三个领域相对应：经济的生活对应植物性的生命，政治和法的生活对应动物性的生命，道德—精神的生活对应人类的生命。
并不只是意图展示他的分类法，而是希望指出，滕尼斯从心理学出发的观点并未改变。
最后，再次叙述一下滕尼斯对于科学的态度。我认为，这种对待科学的态度也是经典社会学家与当代社会学家的区别。
保守的反动的英才，一直将科学视作对共同的生活有危险的和令人毁灭的现象，滕尼斯认为，“社会学家应无畏地站在科学的一边，不管科学发挥着什么样的作用。”科学的力量属于正在下降的枝桠，“它总是在新的伟大的文化时代的状况下，一种新崛起的必不可少的条件。”
关于书的注释（12.20）
最近看的三本书，译本的质量方面有些感悟。
第一本便是吉登斯的《为社会学辩护》，说实话，社会科学文献出版社的图书质量着实令人失望，其错别字之多之离谱使我一度怀疑自己手中的是本盗版图书。
将这些不足放下不谈，仅仅关注其注释。吉登斯也是乐于旁征博引之辈，在著作中他热衷于对涂尔干、孔德、马克思、马尔库塞等人的讨论，引用这些大家的作品在所难免，可社科文献丝毫没有加以标注原文出处，而关于一些一般读者所可能不甚了解的人物以及事件，译者同样懒得加以解释。由此，足见译本之低劣，译者之懒惰。
第二本和第三本分别是《共同体与社会》、《新时代的精神》，均是滕尼斯的大作，虽分别由商务印书馆和北大出版社出版，译者却是同一人——林荣远。
对于翻译的质量暂且不置评价，留待之后一文。单说其中的注释便有够可笑。
这位林先生北大德语专业出身，翻译过《经济与社会》、《货币哲学》在内的不少社会学名作，我却由衷怀疑他对于社会学了解多少。
译者仅仅是把滕尼斯的文章由德文转化为了中文，而作为辅助的注释，则毫无水准。
“实际上，整个贸易、经商和投机买卖历来就类似于一种大赌博和玩彩票，而随着它1的发展，就变得更类似于博彩业了。”
注释1:“它”指“贸易、经商和投机买卖”
作为读者，我完全不知道译者加上这个注释的用意，在同一句话中提到的第三人称，但凡拥有学前班以上文凭的人都能明白指代为何，一刹那我甚至以为，林先生在学习加芬克尔做日常语言的剖析。
这种注释几乎占据全部注释的60%以上，更为可怕的是，译者孜孜不倦地将他2特有的风格贯穿了两本译作。
注释2:他指译者
是为了让译作显得更厚实，从而多赚些工资？还是为了掩盖自己对于社会学的无知？
我不愿再妄加揣测，但无论出于何种目的，译者完全摧毁了滕尼斯的作品，就如同让碧玉内浸透了去不掉的杂质。
相比较而言，之前读到的由广西师范大学出版的理想国系列简直堪称精品。
《经济与历史 支配的类型》、《古犹太教》、《法律社会学 非正当性的支配》，由康乐翻译的这几本韦伯的大作，有着详尽的注释，暂且不论对于一普通读者而言这些脚注是否都有用，但这表明着译者的一种态度，译者不是为了让读者看见这本书，而是为了让读者看懂这本书。译者的工作绝不只是翻译，原著者在其中的引用要追根溯源，如果有中文版也要清楚表明，那些涉及外国文化的词语或者故事也应当简要说明。
在我看来，没有比看了一本糟糕的翻译更让人恼火的事情了，阅读黄颖译的《理想国》和郭大力等译的《资本论》时尤为如此，而出版社的编辑给这种著作打开绿灯，不仅让人齿寒，就此而言，我认为对于经典著作的翻译还远远不够。或许在某一天，当中国社会学获得更进一步的发展后，能有更多从事翻译的社会学工作者们。我觉得这并非难事，因为伟大的西方社会学家大多集中在英、法、德、美，并不需要对于偏门语种进行过多钻研。而优秀翻译作品的产生，是支撑着整个学科发展的一块重要基石。
滕尼斯的二分法（12.18）
算得上是机缘巧合，在看完齐美尔关于女性的论述后，又在滕尼斯的《共同体与社会》中看到了关于男女差异的讨论，虽然写作的时代要稍早些，却很好的回答了齐美尔没有解释的问题，何为女性的特征。
滕尼斯应该是深受辩证法的影响，在他的叙述中，过去与现在处于对立统一之中，表现为群体结合方式的差异，据此分别命名为共同体与社会，这两种状态中占据主导地位的又分别是本质意志和选择意志。
这样的两分法在如今的社会学中已沦为滥觞，但在近两百年前，作为最早使用此种方法的社会学家之一，滕尼斯的贡献是无与伦比的。之后涂尔干关于机械团结与有机团结的区分显然对此有所借鉴，当然，两位社会学者都看到了无可逆转的趋势，却得到了大相径庭的结论。
滕尼斯并不满足于将群体结合方式进行划分，正如同马克思所言，联系是普遍的，滕尼斯将自己的理论推而广之，由此出现了家庭法与债务法、植物性的生命与动物性的生命、地位与契约、孩童与老人、女人与男人等诸多对立。这样广泛的讨论，一则是意图在本质意志和选择意志这一划分的基础上研究更广泛的社会现象，二则也是通过诸多的对立去作证自己所作出的这一划分。
可是，共同体与社会分别在不同的时期占据着统治的地位，可男人和女人、老人和孩子却存在于所有的时代，这应当如何解释呢？
实际上滕尼斯认为，选择意志乃是派生于本质意志之中的，在此他借用了斯宾诺莎对记忆的诠释：如果我们对它没有记忆，“那么我必须承认我们信以为自由的心灵的命令与我们的想象或记忆并没有什么区别...由此可见，凡相信他们说话、不说话或作别的事情皆出于心灵的自由命令的人，实无异于白日做梦。”我们无论如何发展，终究抹不掉历史在身上留下的烙印。
不过，在资本主义兴起之后，社会逐渐成为主导，本质意志受到选择意志的排挤而变得愈发衰微，这才有了明显的不同。正如同城市在古希腊便存在，而现代意义上的城市（韦伯在《非正当性支配》中分析的城市），与古代是截然相异的。
回到最初的问题，男人和女人在滕尼斯看来分别倾向于选择意志和本质意志，那么这种差异从何而来呢？
滕尼斯热衷于从心理和生理的方面进行阐释，正如在前言中所言：“一切社会的实体都是心理的本质的人造物，它们的社会学的概念必然同时也是心理学的概念。”
因此，滕尼斯首先发现的便是两性在心理学上的对立，他认为这是一条真理，并道出了一条普遍的经验：“女人们往往听任她们感情的摆布；男人们则遵循他们的智力。”所以，女性便天然缺乏选择意志的前提。
另外，主动性与选择意志相互促进，“主动性使选择意志成为必要，而且发展着选择意志，借助选择意志，主动性就无限制地上升。”而在哺乳动物中，雌性要花费漫长的时间与精力哺育后代，而雄性则为了配偶和食物彼此大打出手，由此，自然是雄性更加具备着主动性。
从此点出发，男性更具智力，即一种生产性的、综合性的智力，并因而获得一种蕴藏于未来的，一种精神的高瞻远瞩。而女性相对而言比较被动，宁愿享受近在咫尺的幸福。共同体的生活更适宜于女性，而社会则更适宜于男性。
但滕尼斯绝非在贬低女性，因为虽然社会取得着优势，在他看来却绝非值得庆幸的一件事。“所有这一切逆命题（即关于男人与女人以及更广泛的讨论）都只能作为可能的对立来理解，这些对立使生活保持协调，但也孕育着死亡。在从共同体向社会的发展中，悲剧的冲突作为一种必然的冲突或早或迟总会发展着。”
相反，滕尼斯赞扬着女性，“人民大众中最普遍的艺术精神...通过姑娘的感觉、母亲的兴致、女性的记忆、迷信和预感的本质来表现。”“天才的人在很多方面仍然有一种女性的性格：天真和诚挚、心地善良、感情细腻、活泼、情绪和心情容易变化...”
据此，滕尼斯认为女性首先适合农业劳作，因为她们“留恋家乡、故土难舍”，女性还适合于讲话的艺术，她们善于记忆交际礼仪、宗教仪式、古代的歌曲、言语、谜语、巫术、悲剧的和喜剧的故事。
至于经商的女性，在从前的城市生活中（共同体的城市而非现代大城市），并非罕见，经商妇女按其权利逾越了她的天然的范围，但滕尼斯并不认为这是件坏事，他称赞经商妇女是“第一种成熟的或者解放了的妇女”。似乎滕尼斯认为，女性不应永远处于被动和感性之中。
可终究，卷入商业，随后是工业的过程后，女性不得不发展她们的悟性（这是选择意志的最高或最富有才智的表现，区别于良知），“她们进行计算的思维必然会在发展中茁壮起来”。于是，女人受到启蒙，变得心肠冷酷，有觉悟，“再也没有什么比这更令人惊奇、甚至是令人不寒而栗的了。”而这样一种转变，在滕尼斯看来实际上反映着从共同体向社会的转变。但他同时又认为，“其中也存在着克服个人主义和重建共同体生活形式的可能性”，如同马克思对于无产阶级寄予厚望，滕尼斯（还有更多的社会学家）认为“女性日益提高的觉悟犹如孤立的思想家的悟性一样，可能会发展和上升为习俗的—人道的觉悟”。
尽管滕尼斯以心理学作为出发点是值得质疑的，尤其是作为社会学的学习者，但他无疑从心理的角度出发提出了一种分析，一种看待女性的视角。
不过在此，我对于女性是否能够担负起厚望保持怀疑的态度，为了反对男人，女人必须练就自己的选择意志，那么她们何以让共同体有重建的可能？既然已经抛弃了本质意志。
需要补充的一点，滕尼斯的二分法对于许多理论都是有借鉴意义的。在研究时无论如何都不能忽略由一系列变革而导致的分裂与对立，历史并非处于静止，而研究者同样不能以静止的眼光看待它。至于旧制度的残留，如果滕尼斯叙述的不够详细，至少托克维尔已经有过充分的讨论了。
何谓女性主义（12.8）
首先应当说明的是，所有讨论是建立在女性的从属地位是由其经济地位所决定这一认知之上的。
从古至今，有很多对于女性的讨论，为什么女性长期处于从属于男性的地位？
有一种观点认为，其决定性因素在于身体结构，强壮的男性凭借着体型上的优势获得了支配地位。毋须讳言，人类的历史从一开始便是与冲突和暴力相伴的，可倘若单是块头大便能取得强势，人类社会的结构应当与狮群相似，最强壮的称王，继续推演下去，NBA的运动员应该才是如今的统治阶级。
单纯的生理决定论是不具备解释力的，因为它根本没有在人与动物之间做出区分。
于是，这种理论出现了另一种变体，即认为男性更适应于力量型的劳作，由此充当了家庭最主要的劳动力，因而获得了相应的地位。
的确，上千年的农业文明，男性更适宜于田间的劳作，但上述观点否认了一个事实，那就是女性家务劳作的价值。人们往往只能看到有形的收入，认为男性在田间劳作贡献了可供生活的消费品，却忽略了女性在家庭生活中创造的价值，似乎洗衣做饭仅是理所当然，并不需要对其价值进行考量。这种理所当然的态度，自然也是男性为支配的合法性而塑造出来的。
工业革命之后，大机器的利用使得妇女（主要是无产阶级妇女）有了工作的机会，当然，也可以说她们是迫于生计离开了家庭。拥有属于自己的一份收入之后，社会地位显而易见地出现了提高，而第一次世界大战男性的惨重伤亡客观上也推动了这一进程。于是，女性开始为争取自己的权利而斗争，最为著名的莫过于英国女性对于投票权的争取。
相应而来的，是关于女性社会解放的种种讨论，女权主义由此获得了更多的关注。
初始时期，人们认为，女性应当从事到为男性所霸占的职业中去，与他们竞争，展示同样的技能，瞄准同样的目标。但这种方式，只不过意味着“平均水平上的、缺乏个性的工作的数量膨胀。”从女性的角度而言，则意味着“妇女丧失了自身的社会地位。”因为男性的成就仍然是女性的理想，女人没有成为自己，仅是成为了模仿男人的“类人猿”，并因此丧失了自己本有的特征与优势。
所以，“她做成了连男人都没有做成的事”算不上夸赞，“忽略妇女的特殊组织方式，试图在男人的事物框架中为其寻找位置，而不是使其投身于男人无法胜任的特定工作，就像将具有特殊天赋的人禁锢于笨拙的劳动一样愚蠢和肤浅。”很可惜，直到如今有些人依然停留在这样粗浅的层次。
齐美尔观察到了一种在他看来更为成熟的思想，即以女性的特殊性为起点，让这个性别的精神能够自由舒展。
我们不能说现今的文明是无性的，只要拥有着基本的洞察力便不难发现其中“男性化”的痕迹，这种文明是不足以给妇女提供合适的活动与位置的。女性应当创造出自己的“文明”，在男性制定的框架之外寻找自身的价值。
张爱玲的小说《色戒》很好地诠释了具有女性特征的文笔。在这个短篇中，女主王佳芝伪装潜伏在汉奸易先生身边，伺机将其铲除。可在计划即将成功的当口，王佳芝却彷徨了，“这个人是真爱我的”，只是一个念想，她说了句“快走”，让易先生从包围圈中逃出生天。
以男性的角度看来，王佳芝的行为简直不可理喻，且不说位高权重的易先生究竟会对自己的小情人付出几分真心，即便是真的爱情，也是来自于杀人如麻的叛国者，来自于沾满同胞鲜血的狗汉奸，民族大义在先，又且容得了儿女情长？
但她却是这样做了，我们不需要用结果论为她开脱，说什么该计划本就没多少成功的可能，有所犹疑也再正常不过。我相信，王佳芝那时的确背叛了自己的理性，而这正是张爱玲想要表达的。一个女人，她或许是激进的学生青年，满怀一腔报国热血，可她终归有着属于女性的一面，在关键时刻的犹疑，最终
将支配权交予了感性。
王佳芝的行为不值得提倡，《色戒》却是真正的女性笔调，张爱玲并不企图像男性那样写作，也正因为此，她的作品才能够获得如此高的评价。
按照齐美尔的看法，商业上的职位与地位上的男女平等是一种必要的过渡阶段，而最终，女性将向自身的特殊性发展。所有女权的支持者都应保持这样的主张：“性别之间的机体差异，必须作为任何旨在发展妇女的运动方案的不变基础。”
当然，这样的主张会遭遇许多阻碍，一方面，总有人试图讨论，男女间的差异究竟有未被夸大，并借此否定性别的特殊性。
另一方面，也许是最重要的，那就是何为女性的特征？男权的支配法则已经存在上千年甚至更久，而女性获得投票权也不过是百余年间的事，我们如何从男性塑造的世界中找到属于女性的那些方面？
德国的总理默克尔，曾在几年前做了一次豪赌，允许非正规移民进入德国。要知道，这些所谓的移民实际上就是难民，他们来自中东，来自叙利亚、伊拉克、阿富汗，来自贫穷且极端组织横行的国家。自然，接纳这些移民引来了诸多争议，德国国内还有欧盟内部都极力反对着这一举措。大批移民的涌入，给社会的管理带来巨大的压力，对于当地的文化也会带来冲击，文化素质不高的他们又难以成为合适的劳动力，种种弊病不一而足。可默克尔仍然做出了选择，即使赌上自己的政治生涯。
暂且不论几年间移民究竟在德国产生了怎样的影响，难道眼睁睁看着一艘艘难民船在地中海沉没，眼睁睁看着一张张在战火纷飞中无助的面孔便是横行在世间的公理？
“电车难题”是伦理学提出的著名思想实验，人们乐此不疲地讨论着是否应该为了多数人的生命而将少数人置于死地。但人们真的思考过“电车难题”吗？人类不还是为了自以为的利益而毫不犹疑地将砍刀挥向自己的同类吗？
女性似乎能够带来一束曙光，或许阴阳调和之后，我们能够达到太极图上的平衡，破除掉困在人类身上，由人类亲手打造的牢笼。
关于“分工”的三个视角（12·6）
涂尔干在其著作《社会分工论》中曾称赞分工的功效，它避免了人类囿于同一个领域进行你死我活的斗争，提供了更多的生存机遇。
然而，马克思在《资本论》中则抨击分工的危害，它使人不再是人，劳动本是让人类实现价值，如今却让价值失落，人只是一个部分，只是大机器的一部分，只是资本家的一部分。细致的分工使得工作本身的技术含量降低，造就了大量的相对过剩的劳动力，以此为资本家的压榨提供便利。工人身无长物，连基本的技术也不值一文，便不得不全部依赖于生产资料，资本家的生产资料。分工造成了人的异化与畸形，而最终的获利的仅有资产阶级。
齐美尔也意识到同样的问题，分工并没有终结竞争，而只是开始了新一轮的竞争，越来越纯粹的分工造成了个体的单面化。没错，分工旨在实现社会的内在联系和有机整合，并促使社会需要得到满足，但“社会的完善是以个体的不完善为代价的，是以违背自然而把个体的力量束缚在某种专门劳动上，从而使它们丧失了无数可能性为代价的。”
涂尔干没有看到这些问题吗？他的时代并不遭遇后面两位，而法国的工业即使落后于英德，相差也不会过远。实际上，涂尔干提出失范的分工、强制的分工和不合适的分工。工人的确会遭遇压迫，但这并非分工导致的，而是不恰当的分工导致的。它并非主要的方面，需要关注，却未必值得重视。
从中不难看出三位思想家的分歧，由涂尔干的思路继续出发，建立所谓的“职业团体”，完善社会的结构与制度，失范虽然未必被消灭，总归有解决的方案，因此他抱着乐观的态度，并且不打算否认当时的制度。
齐美尔秉持冲突论的观点，他看到了资产阶级与无产阶级冲突的必然性，却采用了哲学化的视角进行分析，将当时的异化归为终极目标的失落，即宗教从神坛走下而未有新的价值替代其位置，社会主义不过是替代品之一，但未必能够持久。不过最终，齐美尔还是保持着一定的希望，“人类生活中粗鄙的、外在的力量可能会很容易在表面上占上风。”但是更精彩、更道德的文化拥有更强的生命力。
马克思则秉持另一种冲突论视角，认为只有推翻整个的资本主义制度，方能消灭这些不平等，个人认为，他的伟大在于，他相信最广大的人民，相信挣扎在饥饿线上的无产阶级。无论是西方还是东方，自古以来对于下层阶级总是充满着鄙夷与不信任，深深担忧着他们的掌权会带来一场反智的灾难，带来第二次的苏格拉底悲剧。唯有卡尔·马克思，他提出无产阶级乃是先进生产力的代表，人民群众方才是历史的创造者，他们的掌权带来的只有进步。姑且抛下在实践中会遭遇到的种种难题，难道我们应该因为某些流氓无产者的存在而放弃整个无产阶级？难道“平等的平庸”便是罪恶，反而“不平等的压迫”就成了必须？如果文明永远奠基在对大多数人的不公之上，那我们有何理由称之为“文明”？
为什么要阅读西方经典？（11.30）
贺雪峰老师在他的《在野之学》中提出两经一专的培养方法，经典阅读便是两经之一。
并非任意一本著作都能获得经典的称号，所谓“经典”二字非是自封，而是后人较为公允的评价，本身便彰显出其地位。然而，人类上千年的文明历史，能被冠以“经典”之称的也并非少数，我们为何要以西方经典为阅读对象？
首先应当明确的是，贺老师并不认为中国社会学的建设应当照搬西方理论，因此，他提倡阅读西方经典并非出于学习理论知识的考虑。
当然，西方的社会学理论对于中国的现实是拥有一定解释力的，正在建设的社会主义便是例证。韦伯在《支配社会学》中提出，官员的专家地位可能给君主以及议会带来烦恼，支配者进行支配不得不依赖于愈发专业化的官员，另一方面又要时刻防备着这一集团所带来的威胁，这样的矛盾在中国各朝各代都能找到，君主和文官集团既处于合作也处于斗争之中。而为解决这一矛盾，韦伯提出一条途径，即设立亲信团体。从汉武帝时期的“内朝”到明朝的“司礼监”，再到清朝的“军机处”，均是这样的亲信团体。
但是中国的社会学建设的目的不是以本土经验为西方已建成的高楼大厦添砖加瓦。马克思在开始的人类历史阶段分析中，仅考虑了西方中世纪的发展，后来才将亚西亚这一“特例”纳入其中，使得其理论拥有更广泛的解释力。社会学工作者所应做的不是这样的努力，而是根据中国经验为基础，回应中国问题。
阅读西方经典重要的不是其中知识的获取，而是阅读过程中能力的提升，特别是对于中国人较为欠缺的逻辑思维能力的培养。
《君主论》乃是意大利思想家马基雅维里的名作，它的诞生宣告着政治与道德的分道扬镳，然而其中叙述的种种权术之道，在中国人看来却不足为奇，因为早在战国时期的法家已经对此进行了描述，所谓“法、术、势”，治民、驭臣、为君之道皆在其中。然而秦虽以法家立国，汉又倡外儒内法，却终究没有发展出系统的政治学理论。
《理想国》是古希腊哲学家柏拉图的名著，以对话体的方式阐述了作者的立国理想。几乎同时期，《礼记》中“大道之行也”被儒家推崇为理想社会的标杆。可柏拉图发展出完整的逻辑体系，孔孟却仅止于言语论述，没能将自己的思想系统化。
单从一个“仁”字便能看出中西差异。作为儒家思想的核心，孔子在《论语》全篇中都未给“仁”作出准确的定义。子贡问仁，子曰“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”颜渊问仁，子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”樊迟问仁，子曰：“爱人。”又曰：“居初恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”子张问仁，子曰：“能行五者于天下为仁矣。”其中固然体现了孔子因材施教的教学理念，可恰是这种模糊，使得中国人缺乏对准确的追求，而即便是圣人之言，经过“仁者见仁，智者见智”的一番讨论过后，往往会被曲解。
现今中央的决策与意见，往往无所不包，所谓统筹兼顾，不落一项。可全面出击给地方层面的具体工作带来了麻烦，不得不进行自我的解读以便实施，无法真正贯彻中央精神也是在所难免的事了。
日常生活中的言语可以随便，但科学即便是社会科学也不应容许模糊的定义。例如自杀一词，看似再明了不过，细细分析下却能发现不少问题。精神失常者跳楼身亡算得上自杀吗？夜晚失足落水是自杀吗？穷困潦倒活活饿死算自杀吗？如果想要对自杀这一社会现象展开研究，准确的定义必不可少，而这正是涂尔干在《自杀论》开篇便进行的工作。
或许我们现在早已不读四书五经，相反可能对西方的文化如数家珍。但长期在这一环境中生活这一事实，让我们的思维方式仍是东方的，中国式的。这里并非在就中西方差异一争高下，只是西方作为社会学的诞生地，其思考思维方式是我们必须了解并掌握的，并且，这也是对于自我综合能力的提高，为接下来的经验训练和专业研究打下良好基础。
那么，为什么要自我阅读呢？有老师一旁引导不是事半功倍么？
这样的疑问实际是不值得回答的，因为老师的介入本身便与培养学生能力这一目标相冲突。不过，为了更方便地阐述自己的观点，我还是就此进行一些说明。
阅读与上课是不同的获取知识和能力的方式，而这种差异往往被人忽视。阅读是发挥主体性最好的方式，虽然作者只是单方面地在叙述，但读者可以随时停下，就书中的观点进行思考和总结。课堂上的情况则截然相反，老师进行着讲述，学生只能被动地接收，由于时间空间等方面的限制，纵然是开放型课堂也难以改变其由老师所主导这一事实。
老师或许出于善意介入了阅读过程，却妨碍了学生主体性的发挥，自我遭遇困难解决困难的过程恰恰是阅读训练的关键。因此，老师应是一名激励者，维护者，而非引导者。
换一个角度，课堂上的教授即便准备了再过精心的教案，也是瞬间完成的事件，脱口而出的话语很难保证都经过了深思熟虑，甚至很难保证传达出了教师的原意，毕竟如王勃般出口成章挥毫泼墨做出《滕王阁序》是过分的期望。而如曹雪芹那般“批阅十载，增删五次”方成就巨著《红楼梦》才是常态。写作的过程是作者不断思考的过程，它并非一蹴而就的，因而无论是行文逻辑还是思想深度大多都要胜过当堂的讲授。
另外，阅读在于解放而非束缚思维，即使经典也不应当作真理信仰。社会学那么多流派，没有所谓的“主流”，它们拥有着各自的解释力，而“片面的深刻”才是应当追求的目标。
舒茨利用胡塞尔的现象学展开自己的理论，我们一出生便生活在一个已形成的世界中，它并非我们个人的世界，而是一个主体间际的文化世界。社会学家对于现象的观察乃是建立在一种二级构想之上。舒茨让我们关注到了比唯心论、实在论、经验论更基本的假设，让我们关注的日常的“理所当然”，从而开辟了一个新的社会学研究领域。同样的努力，福柯、布迪厄等人也进行过。将哲学、语言学纳入其中，并非意味着社会学自身定位的不明确性，而是利用其他学科的片面，让社会学作为一个整体，能够获得更高的辉煌，这种被贺老师称作“野蛮生长”的模式，正是中国社会学所亟需和必须的。
极端现代主义是否可能？（11.14）
相信科学能够参与政治并促进完美国家的形成，这种滥觞或可追溯到古希腊，柏拉图通过理念论，灵魂三分说，加上计算与理性，构建了等级森严的理想城邦。
而自基督教兴起之后，这种理想被寄望于上帝来实现，即为上帝之城和世俗之城的区分。
在于中国，对此似乎没有过多期望，所谓大同世界，尽管有礼仪这一外部制约方式，实现仍未有明确，理性的手段。
回归到西方， 19世纪以来的大变革使得古老的问题重归视野，极端现代主义的蓬勃不仅表现在以技术构建乌托邦，而且包括着思想上的一系列变革， 即如何利用这一技术，而形成的乌托邦将会是何种模样。
当然，过于清晰的规划已退出了历史舞台，对未来的想象如今集中在小说这一领域。但对于科学技术的迷信却愈演愈烈。
虽然韦伯并未讨论这一问题， 但他在 《社会科学方法论》 之中的叙述， 可以看作对极端现代主义背后逻辑的否认。 科学之所以有助于国家的完善， 是由于它促进了 国家管理的简单化， 治大国不再如烹小鲜， 而如做快餐， 只需依照规则行事便是。
但韦伯显然反对着简单化，即使看起来相隔甚远，他倡导着的多元因果论实际便是对于世界复杂性的确认，如此复杂多变的世界不应是经济决定-论的，自然也不应是由科学技术所能够简单指导的。
愈抽象便愈空洞，也就愈不适用于个别的现象，否则便会遭遇到诸多困境。
回归韦伯，既然这个世界上的事物由诸多因素所决定，那么，如何来展开研究？答案是利用理想类型，建立这一类型后，便可利用比较的方法分-析事物的特殊性。
在这样的思维背后，暗藏着两种不同的逻辑。前者倒向集权，而后者倒向于民主。一元论必然关注于上方，即使它宣称自己的关注点并非如此， 而多元论至少不会忽视下方。
极端现代主义本身不足以导致灾难，但它趋向于忽视下层，从知识到利益，即便科学技术日益高明，在反反智主义的同时，是否应该反思，为何 反智会出现，是否所谓知识分子仍坚持着"民可使由之，不可使知之"的旧训？
中国特色的社会学
《中国人的日常呈现》，大概其中最为重要的内容，应该是中西方社会学的分别。
其一是研究理论的差异。书中研究的乃是人情和面子，看似与西方理论相通可以利用戏剧表演交换理论对中国传统现象 进行分析。
实际上，在深入研究中不难发现其中不相适应的地方。首先，戈夫曼的戏剧表演。翟同伟这本书，以“自我呈现”为题，极易让人联想起那本著-名的《日常生活的自我呈现》，而中国人对“脸”的顾及，以及为了“不丢脸”而做出的各种表演，均与戏剧论的阐述相似。
“脸”或许如此，可“面子”就不一样了，二者是不同的概念，后者更加依靠于交往关系，而不仅限于个人的利益得失。如“不孝有三，无后为大”这-条，没有子女本是夫妇二人的私事，却牵扯到整个家族的面子。人为了社会所规定的价值取向进行表演，自己并非直接的受益者。
其次是交换理论。人情往来也即类似西方社会学中的交换，但必须注意到，中国的人情往来是非理性的，比如结婚的彩礼，很难确定经济意义上的 盈亏。另外，人情交换中还包含着传统价值规范——“义”，如《水浒传》中的宋江，常常将财物赠予困窘者，所以江湖人称“呼保义”。
在阅读之中，自然是要有问题思维的，能够从现实出发举出实例，或者运用理论解释身边现象均是一种提高。不过在上述过程中，一定要对自己进行提问，我所了解到的理论与中国的实际切合度有几何？
其二则是研究方法的差异。不难看出，类似于面子、人情之类的概念难以作毫无纰漏的定义，更难以用定量的方式进行测量。而另一方面，中国并不似西方人那般崇尚理性，当然，这并不是指我们崇尚非理性，中国人寻求着二元极端之间的平衡，寻求着中庸之点。这样的国家中，西方定量分析的适用度如何，是值得思考的。
我并非完全认同翟同伟对于中国式研究方法的描述，市场化的大浪潮即便不能将传统整个颠覆，也不能证明理性化在中国无法发展至一种相当成的程度，可计算性、可预测性拥有着无以伦比的优势，的确它以人的价值的丧失为代价，但对它的超越能否简单通过中国化解释？如果走得更远一步，我们是否又回到了梁漱溟的命题之中？承认着西方、中国、印度的递进？
不过，无论选择怎样的道路，构筑起理论及方法体系都是必要且亟需的，如果没有相应的成果，在世界范围内得到认同是难以想象的，而中国社会学也只能止于偏安一隅。
《古犹太教》与《国家的视角》（10.27）
这样，便与韦伯的《古犹太教》相联系了起来。
古犹太教是封闭的，在此点上与伊斯兰教较为一致，但犹太教或者说犹太人范围更为狭小，没有形成世界范围的影响，至少是没有直接形成。
这种封闭来自于仪俗上的规定，以及各色的组织形式。总之使得外人难以加入，而导人入教也并非宗教所极力提倡的。排斥偶像崇拜可部分解¬释，犹太教缺乏吸引力的原因。而另一方面，《旧约》的耶和华是嫉妒的神，他会惩罚自己的子民，如果这些人不听从旨意的话。如同中国古话"雷霆雨露俱是天恩"，这样的神具有怎样的吸引力是值得探究的。同时，耶和华是与巫术相斗争的，并把巫术以及诸多仪式排除了，这样的话，实际上许多需求是难以得到满足的，而犹太人频繁遭遇战争，耶和华作为战争神至少满足了这一最重要的需求。
自我的封闭与在埃及的遭遇，后来的俘囚期的经历有关，最终导引犹太人成为一种"贱民民族"。而拯救的途径，由于特殊的境遇，包括地理环境和刚刚所提及的历史因素，犹太人形成了特殊的观念，即所谓末世论。摩西以及其后的先知与耶和华订下了契约，"末日审判"降临时，虔诚的教徒将从中"幸存"，成为统治者。
犹太教还保持着这样的设定，耶和华虽然会惩罚以色列人，因为他们的不顺从，比如金牛犊事件，却终究是以色列的神，其他人都是手段，唯有犹太人才是目的本身。因此，犹太人虽然遭到各种压迫，内心却并不自认贱等。
极像是一种幼稚的幻想，但考虑到犹太人漫长的被统治生涯，形同奴隶的他们恰恰需要着这样一种幻想，而它也形成了犹太人某种自甘受苦的性格。那么，这种愿望无疑是急切的，如果在此世便难以实现很难想象信徒还是会保持着强烈的信仰。原因之一在于先知的不断涌现，他们的预言坚定着教众的信心，而摩西、大卫，所罗门的事实正印证着这些预言。但更为重要的是，犹太教不仅是一个宗教，而是一个社会，如同古希腊时期，离开城邦者非禽即兽，离开教派后犹太人便只能成为孤独的个体。
以上的因素总结下来，便能够得到犹太人落入客族的缘故。顺便一提，强烈排外的群体同时具有强烈的内聚力，复杂的仪式使得犹太人难以以个体为单位生存，如同伊斯兰教徒无法在没有清真餐厅的城市生存那样，于是尽管流落各地，犹太人仍会形成小的聚落。根据教义，他们对内亲如兄弟，对外则可保持奸诈，这点也可说明该民族为何遭遇歧视，莎士比亚的喜剧《威尼斯商人》便是一很好的例证。
这样一个客族，极容易成为被压迫的对象，何况他们还聚集着大量的财富（劫掠这些财富也是纳粹的重要目的之一）。而如前所述，犹太人有着甘于压迫的宗教观念，或许在他们看来，即便认识到在希特勒的党卫军手下有死无生，这也仅是耶和华降下的愤怒，或者说是犹太人本就该承受的。
当然，正如韦伯所说，单一的因素是不足以解释复杂现象的，数百万犹太人束手就擒，甚至参与其中，帮助纳粹分子进行囚犯的登记和管理工作，这种现象不仅出现在欧洲，南京大屠杀也算得上是相似的例子。
南京大屠杀是中国历史上的一场浩劫，但反思而来它也是一场悲剧，在日本人的屠刀下，反抗者寥寥无几，或许我们不应对平民过分苛刻，可那些军人呢？他们不也是沉默的羔羊吗？难道他们手中没有武器吗？
其中的原因可能更为复杂，或许社会心理学能够提供部分解释，而国民党的军队本身甚至当时中国整个体制也存在问题。
试想，两千余年的封建史，暴行苛政俯拾皆是，而陈胜吴广又有几人？没错，底层人民拥有着自己的能动性，他们要不想尽办法逃避徭役，要不殚精竭虑精耕细作，但他们终究是软弱的。而专制与独裁已然成为历史的今天，培养“强势”的公民，或许是政治教育的应有之义。
关于几本人类学著作的读书报告
长久以来，某些特定的民族似乎被烙下了“野蛮”这一印记而永远难以摆脱，比如东非的部落，比如美洲的印第安人。
诚然，近两个世纪在冒险家与人类学家的共同“努力”下，我们对于那群“野蛮人”有了更多的认识，似乎更加深了以往的偏见。
让我们先从在饭桌上的仪容开始吧，玻利维亚的印第安人保持着使用公用餐具的良好风俗，食用蜜糖时的刷子往往是我舐一口递给你，你舐一口递给他，从没有关于唾液之类分泌物的关心，更别提间接接吻这类杞人之忧了。
至于衣物装饰上，那些人的行为更为原始。巴西地区的瓦利族（Huari）妇女，竟赤裸裸地跑来跑去，而男人也多是衣不蔽体。至于装饰，埃塞俄比亚的穆尔西人似乎要用奇怪加以形容，族落的女人热衷于将下嘴唇隔开，放上盘子并以此为美。
住宿方面自更不用提，单是看一眼那些所谓住宅的图片，便会为它们的简陋而感到惊叹，然而至少直到上个世纪，仍有人居住在这类用茅草、兽皮等物制成的房屋内。
最后是行这一点，美洲的土著人算得上是著名的例子，他们懂得圆形物滚动起来省力，却无法造出车轮之类的东西，毕竟圆周的计算是蛮复杂的一件事。
其他方面的“野蛮”行径则更是不胜枚举，一夫多妻的习俗，神秘巫术的信仰，无一不透露着文化上的落后。
然而，经常以文明自诩的欧洲人便是先进的吗？他们的行为有时反而更为荒诞有趣。
时间是中世纪，刚刚搬入城中的乡下人仍保持着以往自由散漫的习性，竟将自家的猪养在大街上，不出意外造成了许多麻烦。巴黎近郊，几只四处奔跑的畜生有次竟惊扰了一位王子的坐骑，结果王子不幸摔下马来当场毙命。丹麦同样为这些牲畜而困扰，腓特烈第二曾向它们正式宣战，国王的扈卫与猪正面交锋，终因马匹受惊遗憾败下阵来。
在凡尔赛宫中，衣着华丽光鲜耀眼的欧洲贵族进行着优雅的舞蹈和高贵的进食，然而实际却是这些贵族会让仆人为自己捉虱子，简直就像每天在美利坚荒野里疯跑的汤姆·索耶一样。
而假发作为尊贵的装饰品，必须进行扑粉。于是大量的面粉用在了显贵的头顶，却无视每天在巴黎的街头都会有穷人活活饿死。
以上的奇闻趣事大多来自于美国人类学家罗伯特·路威所撰写的《文明与野蛮》，这本科普性质的小册子还包括着许多类似的故事，极低的门槛，十足的趣味性，加上著名语言学家吕叔湘先生的直白通俗的翻译，绝对是入门级的人类学佳作。
不过虽更贴近于科普读物，却也足以启发深入的思考。
究竟何为野蛮？何为文明？
本书的原名为《Are we civilized？Human culture in perspective》，我们是文明的吗？这是路威向西方文明提出的质问。
文明是不断发展的，西方从前乃至至今都保留着许多野蛮的因素，而所谓原始人也创造了属于他们的艺术成就，只是有些“文明人”没有理解，或者说不想去理解。
同时，文明也并非一个民族，甚至并非几个民族创造出的。
古印度人发明数字，经由阿拉伯人传遍欧亚；中国的活字印刷传入欧洲，促进了思想的传播；土豆原产于美洲，大航海之后登上其他大陆的餐桌成为不可缺少的食物。
相互的借鉴，互相的交流，文明方才得到发展和兴盛。我们在十九世纪便了解到闭关锁国的危害，我们在上个世纪已经见识过纳粹带来的灾难，我们现在正在见证强硬输出价值观的祸患。
妄自尊大是不可取之举，人类是愚蠢的至今如此，所谓野蛮在现代人的血液里仍在流淌，文化的宝贵遗产里掺杂了许多渣滓。唯有保持谦虚，时时反思，方能在继续前进的路上不致误陷迷途，重复历史上已经足够多的悲剧。
而紧接着，我阅读了《文化模式》、《萨摩亚人的成年》等书，在精神上算得上与《野蛮与文明》一脉相承。
由于在经济等方面取得了飞速发展，西方文化在整个人类文明中占据了优势地位，以至于许多学科的论证和研究都局限于西方体系之中。试看，马克思在较早期的研究中不也忽视了亚细亚的特殊性吗？
那些西方学者所论证的均出于熟悉的事物，他们总是试图着把局部行为等同于一般行为，把社会化了的习惯等同于人类本性，这种倾向甚至延伸到了西方之外的区域。
而人类学的研究是对于上述倾向最好的驳斥，早期的那些人类学的先驱们致力于发掘文化中历史的要素。
本尼迪克特、玛格丽特·米德，她们对于原始人的研究都表明了，许多西方，甚至是我们习以为常的都是社会化了的结果。克瓦基特尔人化解丧失悲痛的方式，是让其他部族的人也遭遇同样的厄运；萨摩亚的少女缺少着家庭内的冲突，因为她们随时可以投奔其他亲戚并受到接纳。
关于原始人的研究，像极了实验室的试验，控制了必要的变量，并且不必承担过量的经济与道德成本，而得出的结论对于现代文明也会有诸多启示。不过，在文明面前，我们应该永葆谦虚，武断而傲慢地介入其中，只会带来错误和灾难。
除了书本内容本身带来的启发之外，米德的一句话也让我深有感触，“虽然作研究不应当理论先行，但问题永远是为有理论储备的人而准备的。”人类学如此，社会学同样如此。
马克斯·韦伯《学术与政治》读书报告（九月十九日）
“在此，在座的各位贵宾们，让我们约定，十年之后再来讨论这个问题。”
韦伯在他那篇著名演讲《政治作为一项志业》的最后，与他的听众作下如此的约定，那年是1919年。遗憾的是，这位伟大的哲人最终只能自食其言，因为仅仅在一年之后，他便因肺炎离开人世。
虽说生死有命，但无法听到这位大家对于十年后德国政治的分析，着实令人遗憾，同样的遗憾也见于《经济与社会》那本巨著，或许可以套用恩格斯在自己挚友目前的讲话词，“这位巨人逝世以后所形成的空白，不久就会使人感觉到。”
不过，韦伯依旧成功预言了德国的未来，一个由独裁主义统治的未来，当然，这对于他本人、德意志民族乃至整个世界都并非幸事。
参与政治，更进一步，将其作为志业，非得有清晰的头脑以及冷静的判断不可。早在法国大革命之后，托克维尔便对那些鼓吹口号而毫无经验的文人嗤之以鼻，正是在他们的带领下，法兰西陷入了无数次革命的疯狂中。而二十世纪初的德国似乎也遭遇了类似的情形，俾斯曼强权下的统一，借由电气革命迅速腾飞，却又在一战中落败，威廉二世出逃国内一片混乱，动荡不仅表现在政局中，更体现在思想上。正如落水的人会拼命抓住周旁的一切，陷入迷茫的青年人渴望一位“卡里斯玛型”先知为他们指明道路，于是，纳粹党上台，一个富有激情的煽动家篡夺了最高的权力。
而拥有了超越常人的眼光与境界，又会如何？
柏拉图曾在《理想国》中讲述过这样一个故事，一群生活在暗无天日洞穴中的人，他们手脚被缚，所见只有火光照射出的自己的影子，他们渐渐以为墙上的黑影才是实物，并对此坚信不疑。而终于有一天，一个人得以挣脱束缚，他了解到了一切的真相，之后他走出山洞，看到了更加广阔的世界。
不难看出这个故事与“哲学王”间的关联，但在此一个矛盾被提出了：哲学王是否愿意返回洞穴？
对于热情于知识的人而言，能够沐浴在真理的阳光下，为什么要抛弃所得的成就，返回那个漆黑的洞穴？
而即便他选择返回，告知曾经的同伴一切的真相，会得到顺从吗？
答案未必是肯定的，因为早在两千多年前我们便见证了苏格拉底之死。
一旦选择返回，便是选择了一条布满荆棘的道路，即便不讨论精英主义功与过，我们依然可以看到反智主义大行其道，甚至是在那个如今世界上最强大的国度。
当然，从政者必须坚守自己的伦理，并有着超凡的能力，但在此之后，更重要的乃是投身于斯的勇气。在演讲的末尾，韦伯作了恰当的总结。
“谁有自信，能够面对这个从本身观点来看，愚蠢、庸俗到了不值得自己献身的地步的世界，而仍屹立不溃，谁能面对这个局面而说‘即使如此，没关系’，谁才有以政治为志业的‘使命与召唤’。”
在上述的讨论中，或许还能延伸出进一步的问题，即精英与民众的关系，两千年来两者的对立不止一次被强调，即使托克维尔看到了民主的浪潮，他仍保持对贵族的怀念；即使勒庞承认群体的强力，他仍在言语间表示出对“the crowd”的鄙弃。柏拉图背叛了他恩师的理念，亲近起僭主的统治，孔夫子也曾谈及“民可使由之，不可使知之。”
如何缓和甚至结束两种人之间的对立？或许这个问题在于中国更为重要。
共产党作为先进生产力发展要求的代表，共产党员作为先锋队，无疑是这个社会的精英，虽然这个群体规模庞大，如何处理党群关系仍是重中之重。
一方面要保持先进性，另一方面也必须认清自己的力量来自人们，加之官本位思想的影响，让保持平衡的困难愈发加剧。
正如八路军在大规模扩编后的战斗力远逊于红军，发展到八千万数量的共产党如何保证党员的素质是迫切且艰巨的问题，大浪淘沙，必须经过“抗日”的历练，这个政党方才能够证明自己足以担负起民族复兴的重任，担得起全国人民赋予其的“使命与召唤”，是风险与挑战，也是机遇与必然。
《英国工人阶级状况》等书的读书笔记（9月17日）
穿着着统一的服装，骑着电动或摩托不分昼夜在大街小巷间飞驰，即使从没有下单过外卖，或蓝或黄的这些急匆匆的身影总是能够经常见到的。
突然变道、逆行、闯红灯，一切都是为了更快速的送达，尽管凭借着高超的身手拼命降低着意外概率，可作为常行于河边之人，哪有不将鞋袜湿透的道理？不单是骑手个人安危，整个交通秩序都因此受到影响，终于外卖员的境遇得到了关注。
“我愿意多等几分钟”，外卖平台推出如此措施，其效果如何即便那些专家学者说明的仍不够清晰，我想不需要太长时间便可由实践得到彻底检验，或许我们的视野不应仅仅停留在外卖小哥身上，而应认识到其背后的逻辑究竟为何。
在探讨之前，我希望先讲述一个故事，它对于接下来的讨论会很有裨益。
福特是美国知名的汽车厂家，相信很多人都知道T型车曾创造的辉煌，“让每个人都买得起汽车”是创始人亨利·福特的名言，他们几乎做到了，如果没有大萧条的话。
廉价取胜不失为一项精明的策略，不过，福特公司在这条路上似乎走得太远了。
Ford Pinto，福特公司于上世纪70年代推出的小型车，2000美元的售价让它在市场上大受追捧，似乎这次又打出了一张好牌，可那些主管高层还没来得及弹冠相庆，这款车便接连发生意外，因为追尾而导致油箱爆炸，在几年间造成数十次重大伤亡。
设计师们早已认识到了存在的缺陷，但他们并未选择找回，而其中缘故则令人瞠目结舌。
这些人做了一个简单的成本与收益分析，发现召回车型并加装安全装置的成本要远远超过伤亡事件中公司预计要赔付的金额，于是，公司决定让这个隐患继续存在下去。
这样臭名昭著的案件毁掉的不仅是Pinto这一款车型，但类似的事情其实屡见不鲜。
在《韦伯传》中，马克斯·韦伯如此记录了他在美国的见闻：“一天工作之后，工人时常要花几个小时才能抵家......他不会采购新的电车。旧车动辄故障，每年约有四百个人因此丧生或残废。”“但公司已经计算过，每年四百件意外事件的赔偿费，总数较采取必要预防措施所花费的为少。”
同样的情况在《英国工人阶级的状况》中俯拾皆是，工厂主为了盈利而拒绝为工人配置最基本的劳动保护，恶劣的环境使得疾病蔓延，无产阶级，这个全世界最穷困的阶级毫不意外成为了死亡率最高且最短命的阶级，而由于过剩的劳动人口，工人又不得不忍受这样的境遇，关于这点马克思在他的《资本论》中已经讨论得很详细了。
将历史与当下相对照，我们很容易便会发现，自己被同一个逻辑所支配着，那就是资本的逻辑。
资本没有情感，它诞生后的任务便仅有不断的增殖（为了应付竞争它不得不这样做），即便手段越来越“文明”，本质上却没有丝毫改变，手段无关紧要，需要考虑的仅有目的而已。
作为“人格化的资本”，资本家自然要想尽办法增加剩余价值，剥削工人，偷工减料都可列属于方法之中。
而外卖配送特有的“计件工资”制度，使得每一位骑手变为了自我的剥削者，虽然他们没有生产资料，但很不幸，他们依旧要为了孩子日益高昂的学费，为了城市逐渐离谱的房价，为了家庭能有更好的生活而剥削自己。
诚然，违反交通规则要承担着很高的风险，但外卖员或许别无选择，我们就处在一个风险社会之中，这点由于新冠的爆发已经被越来越多的人所认识到，而风险将在下层聚集，不是由腰缠万贯的董事，而是由风餐露宿的蓝领承担。
想要解决外卖配送过程的问题，必须让骑手因承担风险而获得的收益降到最低，而这有赖于平台对于基本工资和福利的提升，但与此同时又会产生新的矛盾，公司以及消费者是否愿意承担由此带来的成本？
“如果一个人伤害了另一个人的身体，而且这种伤害引起了被害人的死亡，我们就把这叫做杀人；如果杀人者事先知道这种伤害会送人的命，那么我们就把他的行动叫做谋杀。单是，如果社会把成百的无产者置于这样一种境地，即注定他们不可避免地遭到过早的非自然的死亡，遭到如同被刀剑或枪弹所杀死一样的横死，如果社会剥夺了成千人的必须的生活条件，把他们置于不能生存的境地，如果社会利用法律的铁腕强制他们处在这种条件之下，直到不可避免的结局——死亡来临为止，如果社会知道，而且知道的很清楚，这成千的人一定会成为这些条件的牺牲品，而它仍然不消除这些条件，那么，这也是一种谋杀，和个人所进行的谋杀是一样的，只不过是一种隐蔽的阴险的谋杀，没有人能够防御它。”
这样的谋杀并非是一条规定便能轻松制止的，想要减少它（如果无法彻底消灭的话）我们需要仰赖更大的力量，而问题则在于，它是否愿意为此而屈尊。
《新教伦理与资本主义精神》的读书笔记
在祛魅尚未完成的时代，来世将会如何？它与现世又有何关联？这些几乎每个人都会探索的问题，同样是每一种宗教都会涉及的主题。
当然，不同的宗教会给出各自的答案，大致可以分为两种。
其一，来世与现世的努力相关联。比如中国的道教，玉皇大帝苦历一千七百五十劫，修炼两亿两千六百八十万年得到了神明间无上的统率地位，而自始皇帝以来，坚信炼丹修行便可羽化升仙的统治者更是数不胜数。
其二，来世与现世毫无关联。比如某些基督教派的预定论，上帝已经挑选出他的选民，那些不具资格的即便积德行善少私寡欲，将毕生积蓄换做一车的赎罪券，也无法登上那座上帝之城。
第一种答案十分容易理解，虽然“努力就会成功”这样的话会遭致一片反对，但“努力就有可能成功”总归是绝大多数人都会赞同且符合经验的。
那么第二种呢？为什么会有人信仰“预定论”呢？那样岂不是把自己的命运拱手交予了虚无？
实际上这种信仰的逻辑并非难以琢磨。在如同基督教一般拥有一位全知全能者的宗教中，人类的救赎完全依赖于这位超凡的存在。但是，神真的在意人吗？
答案很可能是否定的，尽管人们一直试图与神做着各种各样的“交易”，但倘若一切都是神所创造的，他真的会在乎那些卑微的贡品吗？
如果答案是“不会”，那么我们距离接受预定论便不远了。人太过渺小，无力与神讨价还价，那些“投机取巧”的行为于是遭到废弃，作为一位虔诚的信徒，只能听从主对于自己命运的安排。
也许你觉得这样的论断太过悲观，信仰它的人会失去一切动力支持，毕竟如何努力也无法决定来世的幸福，倒不如今朝有酒今朝醉，虽不至于颓废，总归是单一着眼于现世的利益。
但事实往往出乎意料，而这样的实践来自于基督新教的加尔文教派。
接受了预定论教义的信徒，并没有就此一蹶不振，当然，无法改变上帝的意志，他们无时无刻不生活在苦恼之中，究竟如何知晓自己是否属于选民？苦苦思索之下，信徒们终于找到了答案。
现世的成就。虽然上帝不需要依靠人类渺小的成就来增添他的荣耀，但在现世中取得非凡成就的人，必定是被选中的，而这样的逻辑反推回来，在现世中取得非凡成就，便能证明自己的选民身份。
这里需要强调一点，以上的推断之所以被普遍认同，与当时资本主义的发展（资产阶级获利活动所习惯的自我辩解）有着不可忽视的关联。
就这样，加尔文教的信徒努力工作，意图为成为选民增添更多佐证。而同时，教义中源远流长的禁欲主义仍旧发挥着作用，即使赚取丰厚的利润，教徒并不会将它拿来挥霍，而是用于扩大再生产的投资。
由此，新教伦理与资本主义精神的内在逻辑被搭建起来。而在不断的发展中，宗教的影响渐趋变弱，这是容易理解的，祛魅的过程席卷了整个世界，此时的资本主义也摆脱了当初对教义的依赖，变得独立理性。
由此看来，预定论不仅没有让人陷入迷茫，反而发展出新的归宿，现代资本主义社会从某种程度上便是建立于其上的。
这样天才的论断来自于德国著名的社会学家马克斯·韦伯，不同于卡尔·马克思从生产资料出发的解释，以及埃米尔·涂尔干以社会分工为基础的理解，韦伯通过宗教研究，开辟了崭新的视野，同时让我们对于一百多年前那场影响无数人的大变革有了更加多元与深刻的理解。
2020年6.7～7.7一月读书报告
书单:《原始分类》、《道德教育》、《宗教生活的初级形式》、《社会分工论》、《乱伦禁忌及其起源》、《德川宗教》、《政治经济学批判》、《德意志意识形态》、《1844年经济学哲学手稿》、《路易波拿巴的雾月十八日》、《资本论第一卷》、《共产党宣言》、《英国工人阶级状况》、《家庭私有制和国家的起源》、《论自由》
感想:这周开始阅读了资本论这部大部头著作，是一件颇具挑战的事情。被称作工人阶级的圣经，本应是高山仰止的所在，却因为那庞大的篇幅让人心生退念。实际上，这部著作并算不得难理解，在阅读译文著作时，很多时候不明就里的情况与其归咎于读者不如归咎于译者。之前阅读《理想国》时便深有感触，小出版社比之商务印书馆差距何止万里？因此在挑选时，商务印书馆、上海译文出版社、译林出版社、人民出版社等为首选，某些不知名大学的出版社则是最差的选择。说起内容，社科的知识总带有积累性质，《资本论》中旁征博引斯密、李嘉图等经济学家的文字，取其精华批其糟粕，即便是写作一本偏重经济学方面的著作，其中贯彻的马克思主义哲学观同样是令人在意的，注重一部书籍的同时，作者背后流露出的世界观也是需要注意的，如涂尔干的社会学主义，密尔的唯心主义与功利主义。
一个月里读书成为常态，且重要性不断攀升，每日手不释卷，对知识永远保持着渴望才是理想目标，为此要继续坚持！
作息锻炼:夜晚与午休保持了不错的精神状态，每周七个小时的运动，体重终于从疫情期间的稍重回归正常。
自评:B＋
第四组
薛路遥（7.7——8.11）
【书单】1.《资本论》第二卷、第三卷，
2.《社会学主要思潮》，
3.《意识形态与乌托邦》，
4.《货币哲学》（在读）
【感想】结束了马克思的作品，《资本论》涉及范围极广，在于经济学逻辑，数学推理，哲学反思方面，有许多难啃之硬骨头，常有不知所云之感。之后打算作初步涉猎，不求专精通透，却不能在这些方面一无所知。何况黑格尔与康德的幽灵笼罩着整个西方世界，远远超出哲学范畴，马克思书中有他们，齐美尔书中有他们，福柯书中也有他们，不计较一时得失，总不能但凡遭遇这一方面便绕道而行。另外，大部头的著作给人带来不一样的思考。七月的下旬，因为一些事务而耽搁了读书的进度，本打算将碎片时间加以利用，但零碎时间将阅读与思考也统统打碎，上千页的体量，一旦成为了碎片便难以拼接，使得阅读质量大大下降。于是，申请了本不打算使用的假期，在阅读中，还是要一次性拿出数个小时的时间连续阅读，方才能够达到理想效果。
【作息】保持了正常的作息时间，因为是室内锻炼，运动也从未松懈。
【自评】B+
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