【时间】2020年10月24日——2020年12月4日
【书名】《共产主义在德国的迅速进展》（《马恩全集第二卷》）
《在爱北斐特的演说》（《马恩全集第二卷》）
《最近发生的莱比锡大屠杀——德国工人运动》（《马恩全集第二卷》）
《大转型：我们时代的政治与经济起源》
《叫魂》
《在野之学》
《经济意识形态与日本产业政策——1931-1965年的发展主义》
中国古代皇权与官僚权力的相互制衡——《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》
一、针对叫魂事件中皇权与官僚权力关系问题展开研究
在我读完《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》这本书后，我认为作者描述了两幅画面。第一幅画面是展现在表面上的，即百姓对叫魂这一妖术事件的反应以及对官府处理事件的态度。第二幅画面是隐藏在第一幅画面之后的，即皇帝与他的官僚们之间以及皇权与整个官僚权力之间的抗衡。通过第二幅画面向我们展示了中国古代特殊的科层制的表现与运作形式，为我们提供了在研究中国古代中央集权制度下皇权与官僚权力之间的复杂关系时可以运用的新视角。
二、学界对皇权与官僚权力关系的解释
在研究中国古代有关政治权力时，必不可少的要对中国古代官僚体制进行分析。在马欣荣撰写的《比较视域下中国古代官僚制度的弊端探析》中提到：“在专制社会中，官僚政治在某种程度上可以看作是皇权的延伸”[马欣荣.比较视域下中国古代官僚制度的弊端探析[J].中共郑州市委党校学报,2011(02):57-59.]，并且作者认为皇权与官僚政治之间有潜在的紧张关系；学者王亚南认为中国古代的官僚制度是从封建贵族制度转向帝国皇权政治而出现的产物，官僚们在处理事件时不积极，只是被动的应付，追求在形式和表象上可以向上交代，并且不想承担责任，从而将责任推卸给上层或者下层；田俊在《借鉴与超越：科层制对于中国行政体制改革的理性辨析》中认为中国官僚制度是封建科层制，其权力合法性是由皇帝宣称的，也是众人对世代传承的传统和神圣权力的信仰，而“权力的基础是一种严格的、人格性的恭顺关系”[[田俊.借鉴与超越:科层制对于中国行政体制改革的理性辨析[J].云南行政学院学报,2005(04):37-39.]；肖宁灿教授在《科层制与中国古代文化初探》中将官僚制定义为一种管理方式，“是官吏的统治和公共事务的治理，是一种行为模式或生活方式。”[肖宁灿.科层制与中国古代文化初探[J].社会科学研究,2001(01):119-122.]
三、以皇权与官僚权力的相互制衡为新视角
综上所述，各位学者分别对中国古代官僚制度以及官僚制度与皇权之间的关系提出自己的看法，总体上认为官僚体制是附属于皇权的。本文结合美国学者孔飞力所著的《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》这本书，以中国古代皇权与官僚权力的相互制衡为新视角对中央集权、君主专制下的皇权和官僚权力之间的关系进行探析。
四、探析中国古代皇权与官僚权力的相互制衡
（一）背景
关于叫魂这一妖术是百姓们普遍认知的封建迷信，他们认为是由会巫术的邪僧妖道取得的人们的发辫或者贴身物件，从而使被取之人灵魂脱离肉身，为邪僧妖道们进行服务，受他们支配，而被取灵魂的人则会失去意识 、因病缠身，最终导致死亡。书中描写的发生在1768年的妖术恐慌最早起源于杭州的一个名叫德清县的小县城，第一位涉及所谓的妖术人物是一位在重建被水冲塌的桥中负责打桩的石匠吴东明，人们传言吴东明将写有其他人名字的纸条在打桩时将纸条放入其中进行击打，从而进行叫魂这一邪术活动。但在经过调查之后发现这是一桩诬陷案，衙门已经在当地澄清此案，却依然没有阻止人们将叫魂这件事在江浙一带口口相传，然后传播至其他省份，直至传到在远在京城朝廷中的皇上耳朵里。文中作者没有详细写出这件事的传播究竟是通过怎样的途径以及没有描述出在传播中具体是怎样进行的，但是不难想象，在这过程之中，定是有夸大其词和不断重复，才使这种谣言不断扩大其影响范围与势力。
往往每一种谣言都一定会有可以为其提供不断传播的条件和基础，其原因作者在文中也有指出。首先是由于清朝在经济、政治上发展到高峰，很多地区由于其经济状况和社会繁荣程度较高，导致人口快速增长，而耕地面积和产量却是有限的，因此提供的粮食也有限，导致很多人得不到粮食，连最起码的生存都维系不了，所以这些人便出于无奈离开故土到人口相对稀少的地方寻求生存。但远在异乡无法立刻拥有立身之处，而当时和尚道士的身份比起乞丐更容易讨到饭，所以很多人主动剃掉头发成为和尚，但是由于增长速度过多官方无法及时进行登记，并且有数的寺庙无法容纳众多半路出家的和尚，社会上便出现了很多以求施舍而维持生命的游方僧。但是由于传统的封闭性，当地人民并不会轻易的接受外来者，尤其在身份和地位上处于下层的异乡人。因为这使当地居民感觉受到不安全和危险感，所以表现出极大的怀疑与排斥，甚至是敌对态度。所以当这种流言四处传播时，排外会更加明显。
在清朝时期，尽管已经有部分自然科学传入中国，但能够接触到新知识的往往还是处于社会中上层的官僚与皇室，广大的底层百姓们依然处于封建愚昧状态，并且自古以来，君权神授的概念深入人心，百姓们既然可以相信天子拥有沟通上天的能力，也便会相信一部分道士和尚也拥有可以沟通鬼神的力量。所以在人心恐慌的状态下，认为这些外来的形象糟粕的道士和尚拥有的力量是邪恶的，可以蛊惑民众的，这样的不信任感加剧了各地百姓的恐惧，为流言的传播进行进一步的造势。
以上是从百姓的角度进行背景分析，接下来从国家治理体系的宏观视角来进行分析。纵观中国古代历史，秦朝是第一个中央集权国家，所以从秦朝的政府开始可以认定为是韦伯所说的科层制政府的开始。但是由于中国土地面积广大、人口稠密等基本国情与西方国家不同，所以中国古代的科层制政府不完全符合韦伯所定义的在工业发达的资本主义社会下的科层制政府。韦伯所提出的科层制政府是一个理想的、完全理性化的政府，在内的所有人员都完全按照规定的法律条约来进行活动。下层员工按规章制度工作，上层管理者也受到规章制度的约束从而不能滥用权力。但在中国特殊的封建帝制下，科层制也是特殊的。韦伯曾在其著作《中国的宗教：儒教与道教》中分析：中国的城镇是由官僚体系来组织和管理，但往下的乡村则是由家庭色彩较重的宗族进行管理。这就会导致中央与各级政府对最底层的百姓控制和乡村治理出现断隔，政府的观念和下达的政策无法及时传达给下层众多的百姓。另外朝廷为了防止形成地方势力，造成地方割据的后果，不断遏制地方的发展，使各地的界限分明，这也导致各省官员对自己的管辖范围具有强烈意识，所以各省之间的信息不流通，联系不密切。在书中则表现为：虽然杭州的衙门早已经判定第一起叫魂案为诬陷，但是由于官方信息，流转不畅，所以谣言和恐慌仍在四处传播。中国古代的科层制还有一个特殊的介入因素，就是至高无上的皇权。所以通过本书在描写1768年叫魂妖术的背景下，进一步探讨隐藏在这场恐慌之中的皇权与官僚权力的暗斗。
（二）皇权与官僚权力双方的行为
1.来自皇权的借机整顿
正如上文所说，中国的科层制与西方科层制有所不同，其中的重要介入因素就是皇权。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，中国自古以来皇权就是至高无上的绝对权威，皇帝的意志就代表国家的意志，之后又经过君权神授思想的发展，皇帝的权利神化成顺应天意，进一步强化了皇权，也就是韦伯在支配社会学中所提到的：具有个人魅力的卡里斯玛型权威。因此皇帝有着随时可以干预官僚体制的任何层次的特权，这种自上而下的干预打破了韦伯定义中上级受制度条约束缚的规则，整个官僚体制都笼罩在皇帝的权力之中。首先，皇帝有权决定官员的选拔、录用、调动和罢免。其次，官员们的权力是皇帝授予的，各级官员的行动也是由皇帝授权的，他们代表着皇帝的意志。最后，皇帝为了及时了解和掌控官僚体制，形成了一套完整的考核评定与监察制度，但是该制度并非完全的不可改变，例如文中所说，涉及高级官员的考核与任免时则大多数不会采用考核条例，而是由皇上亲自直接决定。
尽管皇帝的权力至高无上，是权力的中心，但是皇帝也不是万事都可以随心所欲的按意志来进行管理国家的活动。第一个原因是皇帝受到例如来自儒家思想的道德约束，会对其行为进行规范与阻挠。第二点原因则是由于人们常说的天高皇帝远。皇帝常年处于京城之中，在获取各地的信息方面则主要是依靠官员的上报，在此中间，官员可以对信息进行修饰或者改变，进而从侧面影响皇帝对信息的判断以及采取的行动意志。但这样的行为也存在风险，因为不能保证皇帝可以通过其他渠道来获取真实的信息，例如文中早期所描写的杭州衙门对当地出现的叫魂恐慌事件以及诬陷的真实情况没有上报皇帝。在这里不妨展开思维反思一下当今社会也依然存在地方封闭或者隐瞒消息的状况，例如离我们最近的2020年武汉出现疫情的情况，武汉当地最早得知出现不明原因肺炎，但是武汉政府当时并没有及时采取有效措施，也没有上报中央，导致疫情不能及时得到控制，最后传播至全国。
在文中作者孔飞力对中国特殊的科层制提出一个“君主官僚体制”的概念。在君主官僚体制中皇帝并不是事事顺心的，皇帝担心的第一点便是历代君主都有所忌讳的，即政府权力过大，从而削弱皇权的情形。第二点便是作为一个少数民族所建立的政权，官僚体系制度则是源自汉族，清朝一些满族官员逐渐被汉化，皇帝也同样担心自己被科层化：皇帝至高无上的权威却被循规蹈矩的科层制政府不断同化，最终成为科层制机器上的一颗螺丝钉，而不是操作者，从而使皇权弱化。但乾隆又对继承祖辈所流传下来的传统制度无可奈何，在平常时期找不到充分的借口和理由进行整顿，因此当叫魂这一本可以由地方政府所压制下来，而不必打扰皇帝的事件出现时，正好给乾隆皇帝一个充分整顿官僚体制，进而彰显皇权权威的时机。皇帝可以借助叫魂案件，将愤怒发泄在那些未能抓获叫魂犯人的各地官员身上，而各地官员也必然会出现失职，因为这本来就是一件造谣事件，根本不存在所谓的叫魂犯人。这点在乾隆皇帝的朱批中可以看出他积怨已久的怒气，并且他积极督促各地官员进行行动，处理了一部分他认为不积极不作为的官员。乾隆皇帝用政治罪的缘由整顿早已充满整个官僚体系的怠惰、无能与低效之风，从而向所有官员以及整个官僚体系展现皇权依然拥有独尊的权利。
2.来自官僚的沉默抵抗
在叫魂恐慌中，大多数官员都清楚知道叫魂是一件荒谬的谣言，但是奈何皇帝以皇权威严来督促他们进行行动，对叫魂行为进行清缴以及逮捕所谓的犯人。但即使受到来自皇权的压力，众官员们也是以消极的态度草草了事，甚至为了向上应付交差，会采用严酷的刑罚，从而制造了许多屈打成招的冤案和错案。
官僚权力对皇权发起的反制与抵抗并不需要深思熟虑或者苦心经营，因为早已形成的官僚制度运行方式就足以使抵制专权顺利进行。分别有如下几点措施：第一，忙而不动。在江西任职的吴绍诗一个具有强大家族背景的巡抚，他一直在向皇帝上呈的报告中说已经布下了精密的抓捕网络，却一直没有收获。第二，转移视线。江苏按察使吴坛因没有及时向朝廷汇报当地发生的叫魂案件而受到皇帝的斥责，但是在三个星期之后吴坛向皇帝上奏在苏州城外有11座由俗人建造的佛教经堂，并且有两个相关联的教派卷入了建造佛堂的活动，从而转移了皇帝的注意力。第三，统一步调。在和尚觉性案件中，湖南省所有的官员在乾隆皇帝面前组成了一条统一战线，皇帝如果不满意他们对案子的结果以及清缴的效果，面临的就是惩罚一大批官员，但是由于牵涉人数众多，往往皇帝会在惩罚时受到限制，这些官员们就是在利用人数来赌安全。第四，常规化。官员将皇帝派任的紧急任务导入到日常安全的行政轨道之中，如卡尔·曼海姆指出：“官僚思维的基本倾向，就是把所有的政治问题化约为行政问题。”[曼海姆：《意识形态和乌托邦：知识社会学导论》，纽约1936年版，第118页。]在叫魂事件的许多案例中，官僚们努力将来自皇帝的紧急特殊指令导入到日常行政运行中，这样抓捕叫魂犯人的案子就变成了日程公事，即使办案并没有得到具体的结果，但是最起码可以用“已经恪尽职守”这个借口来保护自己。
（三）行为产生的根源
个人认为整个叫魂事件是由社会矛盾以及皇权和官僚权力斗争所产生的结果。究其原因，带入作者孔飞力提出的官僚君主制这一概念，可以从皇帝的角度和官僚的角度分别论述。
在皇帝方面，首先是皇帝用法律规矩来制约众多的官僚，使官僚们以他的意志和利益进行有序行政。但使用规则支配他人的人也会受到规则的制约，所以同时皇帝也极力的避免自身被官僚化，进而想尽方法去保持自己的特殊地位、超官僚权力和自主性。其次，例如“御史台”、“都察院”等专门负责监督官员错误行为和弹劾官员的监察机构，尽管早已建立并成型，但是在清朝已经处于衰落状态，监察官员的工作已经弱化，反而是通过梳理文件来发现违规行为成了主要工作，并且尽管各个行省有“省御史”来监督各省的行政规范，但实际上这些官员居住在北京，皇帝对京城之外的监察早已名存实亡。最后，对官员进行定期考核的考绩机制存在长期呆板固定、无活力的运行，也使皇帝大失所望。基于以上三点原因，可以看出乾隆皇帝在对待叫魂恐慌事件时，其隐藏在事件背后的早已蠢蠢欲动重振君威的真实想法。
在官僚方面，首先，对应上述所提到的考绩机制的运行，从官僚们采用固定格式、中庸措辞的行为上可以看出他们的心态，即回避风险。因为在官场上，有两条隐藏的原则：第一条，话越少越好。对考绩标准要求越严也就意味着考评者所承担的风险也越大，这是因为如果所举荐的官员在日后表现出不好人品问题，那么举荐者也会受到牵连。第二条原则，便是官僚们自认为最少惹事的官员就是“好官员”。因为在官僚体制中，表现突出就会树大招风具有风险，而能够消极应对、谨小慎微、回避风险之人就是达到标准的好官员。其次，官僚们在进行工作或者向皇帝汇报时，会揣摩圣意、进行迎合。也就是说，官僚们会暗中观察皇帝的喜好与偏爱，在自身行动或者进行汇报时对言谈举止进行美化和修饰，力求符合皇帝的意向，但这样带来的直接结果就是扭曲现实情况，使皇帝得不到真实的信息。这两种长期存在于官僚体系中的潜在不作为行为，实质上就是一种对来自君权压力的无声抵抗。
五、结论
通过上述分析，韦伯所说的适用于现代工业体系的资本主义科层制并不完全适合于中国，而中国固有的皇权至上与官僚体系观念造就了中国特有的科层制表现，其中独特的介入因素皇权不是来自法律的授权，也不完全受制于法律，而是以父系社会家产制的传承得来的，并且有着可以突破律法、随时介入官僚体系的特权，而与皇权相对应的官僚权力，也有其自身运行的独特法则，即采用回避、滞后、迟钝、中庸、不作为等消极态度与皇权进行抵抗，最终造成皇权与官僚权力相互制衡的局面。
【时间】2020年9月17日——2020年10月23日
【书名】《<黑格尔法哲学批判>导言》（《马恩全集第二卷》）
《国民经济学批判大纲》（《马恩全集第二卷》）
《神圣家族》（《马恩全集第二卷》）
《组织分析的新制度主义》
《西方的没落》
本月读到了马恩思想转变关键时期的文章，所以继续对他们这一时期的思想理论进行梳理和探讨，主要从两篇批判文章进行论述。
在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，有很重要的一个意义就是马克思从唯心主义转向了唯物主义，从革命民主主义转向了共产主义的思想转变。在文中马克思用唯物主义和无神论的视角对黑格尔法哲学、宗教进行分析和批判，首先他认为宗教是 “颠倒的世界”所产生的“颠倒的意识”，从而在批判宗教的同时也是对现实中的苦难进行批判；其次马克思揭示了德国资产阶级的国家哲学和法哲学体现在黑格尔法哲学上，所以对黑格尔法哲学进行批判等同于批判因错误和不公的国家制度以及政府管理导致的德国现实社会的疾苦与扭曲。
我对文章中关于革命理论同革命实践相统一的理论指导印象比较深刻，原文中表述为“批判的武器不能代替武器的批判”，但是马克思没有具体解释这两种用相同的词不同顺序排列的概念究竟分别明确代表哪个意义，所以结合后文我个人认为“批判的武器”代表静态的实体：人民群众，“武器的批判”则代表人民群众动态的付诸实践行动。想要改变现实生活的困境就要用具有实际意义的行动来推翻和摧毁，唯有物质力量才能摧毁物质力量。而物质力量不是直接存在的，它是理论加群众的结合，想要达到理论和群众相结合的目标就必须抓住人的根本：也就是人本身，因此彻底将人说服，从而用理论掌握群众。
在文章最后马克思阐述无产阶级和哲学关系，即哲学是无产阶级的精神式器，无产阶级是哲学的物质武器，也和我上述的分析相呼应。文章中马克思还首次阐明了无产阶级的历史使命，即消灭一切奴役、实现人的解放。
对比马克思喜欢用比喻的手法讽刺批判对象，恩格斯在《国民经济学批判大纲》直接明了的语言阅读起来通俗易懂，容易理解。
在国民经济学中，最重要的一个观点认为：金银等于财富，所以人们热衷于把金银放进保险箱里存起来，但是慢慢发现放进柜子里的金银在数值上是固定不变的，所以人们开始想方设法地让他们的财富增值。只要在交易中买入（输入）的物品所花费的成本小于将自己的产品卖出（输出）的价格就可以得到贸易顺差，从而挣钱增值财富，这也就是后来所说的“贸易差额论”，它是重商主义体系的基础。
里面提到的私有制经济学是专门为私有制而存在的，其产生的最直接结果就是：商业，即买和卖以及交换生活必需品。但是随着商业与上述“贸易差额论”相结合的逐渐发展，出现了相应的负面后果：①人与人之间的互不信任；②以及为这种互不信任做出的辩护和合法的欺诈而产生的制度、法律以及行为。 有负面的结果必然也会体现出其负面的特点：①冰冷无人性；②相互交往间充满敌意；③为争夺所有权而出现的三种情况：a. 扩张地域从而进行殖民侵略；b. 与各国的交往是虚情假意的盗贼兄弟情；c. 为了金钱利益在微观方面使个人之间互相敌视，宏观方面集团、地域、国家间进行竞争战。
关于商业还有一个重要范畴就是价值。价值分为实际价值（又称抽象价值）和交换价值，实际价值引用李嘉图的定义是由生产费用所决定的，而一个商品是否适合生产应该既结合生产费用又结合萨伊具有主观倾向提到的“效用”来共同决定，最后综合考虑效率是否能够抵偿生产费用，如果效率和费用大致相同则主要由效用来做最后决定。前面提到的生产商品所需要的生产费用（生产要素）有两种类型：第一种是自然的、客观的，例如土地；第二种是人的、主观的，也就是常说的资本：肉体要素有劳动，精神要素有发明和思想。实际生产中土地、资本、劳动三者是不可分开的。
文中恩格斯还阐述了关于“集中”和“积聚”的思想，我认为这就是对资本主义私有制下产生的现实社会阶级结构的本质解释。恩格斯认为，集中是私有制所固有的规律，随着手中本就掌握资本的一部分人不断的集中与积聚更多的资本，使他们发展的越来越壮大，也就意味着与此同时会有源源不断地小私有者逐渐消失，就像美洲的飓风一般，体型较大的飓风不断吞并着周边较小的飓风，强的愈加变强，弱的愈加变弱直至消失，所以私有者的人数越来越少，就像埃及金字塔一般，站在顶尖的是少数大私有者，而广大无产阶级群众则位于塔底，他们之间的鸿沟越来越加深，最终形成不可逆的对立关系。
阅读《国民经济学批判大纲》中还有一点令我非常高兴，就是更深入的了解了资本主义金融危机周期性的原因。我最早知道金融危机的概念是在08年读小学时，后来逐渐通过不同老师的叙述对这个概念及其周期性有了更多的认识，但是这是我第一次在经典原著中读到大家对此的解释，并且与其前后文相联系更加通俗易懂，茅塞顿开。恩格斯明确地说明金融危机是由资本主义社会本身弊端所决定的，因为在资本主义社会里，进行生产的目的是为了赚钱，而不是为了满足需要，口腹温饱之欲是容易满足的，但对于金钱利益的沟壑是难填的，所以生产的扩大必然周期地被生产的缩减所打断，而且随着资本主义的发展，危机必然是一次比一次更普遍、一次比一次更严重。
上面两人分别所写的批判为后期合著《神圣家族》提供了共同的观点与合作前提，而《神圣家族》也是继续详尽的发展和扩充两人初期的观点，在这里我就不重复叙述，但是想要引用一段其他读者对这本书内容简洁又明晰的梳理概括：
“第一，批判思辨唯心主义哲学，强调客观世界的实在性；第二，揭示自我意识不是社会根本动力，阐述物质生产在社会发展中的决定性作用；第三，批判群众与精神的对立，论证人民群众的伟大历史作用；第四，批判资产阶级对无产阶级的压迫，指出资本主义私有制必然瓦解的历史趋势；第五，分析资本主义社会矛盾运动，阐明无产阶级解放自己和解放全人类的历史使命；第六，指出无产阶级要想获得解放，进行革命实践活动是根本途径。”
西方的没落所指涉的是西方文明的衰落。斯宾格勒认为：“每一种文化都有他自身的文明，每一种文化都按照生老病死有机地发展，这个逻辑的结果、完成和终局就是文明，文明可以视为文化的必然命运。”斯宾格勒对文明截然不同的定义向我展现了一个全新的视角，第一次将文明看成是文化衰落的现象，而不是文化成熟的标志。
斯宾格勒所创立的理论被称为比较文化形态学或历史形态学，整体上有三个重要概念：历史或文化生命说、文化心灵说和文化盛衰说。历史或文化生命说是指作者认为历史或文化具有生命，是一种具有心灵、具有灵魂还会生老病死的生命体。文化心灵说指的是世界上的各种文化形态或类型具有不同的灵魂或观念，即基本象征符号，每一种文化的基本象征，我们都可以称之为该文化的心灵。他认为世界上存在九大文化类型：古典、西方、阿拉伯、埃及、中国、印度、巴比伦、墨西哥、俄罗斯，各文化都有不同的文化心灵。文化盛衰说讲的是各种文化类型都会经历同样的兴衰过程，即都要经历青春、生长、成熟和衰落这几个阶段，最终走向结束。
在文化心灵说中作者重点讲述了古典、西方和阿拉伯三种文化的心灵。
古典文化的灵魂称为阿波罗精神，古典文化的心灵为阿波罗式的心灵，其基本特点是晴朗明晰，只承认直接显现在时空中的事物，在有限的形体中去寻求美感，原始象征为在场的实体。现实生活中体现阿波罗心灵的有：裸体塑像、机械静力学、奥林匹亚神的感性崇拜、政治上个体的希腊城邦、俄狄浦斯的宿命、菲勒斯象征等。在绘画方面，阿波罗式的绘画风格是用轮廓线来界定单个形体，例如波吕格诺图斯的绘画就是典型代表作；在建筑的空间方面，阿波罗式的心灵偏好封闭的柱廊，重视坚固的地基和底座，外部包有穹顶，例如闻名世界的圣索菲亚大教堂和佛罗伦萨主教堂。
西方文化的心灵是浮士德心灵，他的特点是：超越感觉，在无穷的追求中去完成自己的使命，纯粹的和无限度的空间是其原始象征。体现浮士德心灵的有事物有：赋格曲、伽利略动力学、天主教和新教教义、巴洛克时代的伟大王朝及其内阁外交、但丁到歌德的作品中的圣母理想等。在绘画方面，浮士德式的绘画风格是借助光和阴暗对比来构建空间，其继承了罗马风格、哥特风格、文艺复兴风格、巴洛克风格、罗可可风格等；在建筑空间方面则是力求寻找一种不朽，寻求与无穷空间的联系，且该类型的建筑大规模兴建于11世纪左右，例如:哥特式主教堂的直冲云霄的体系。
阿拉伯文化的心灵用麻葛式的心灵来表示，“麻葛”是古波斯宗教中对僧侣的称呼，麻葛式心灵的特点是一种严格的有关精神和心灵两种神秘实体的哲学二元论，它的原始象征为洞穴。代表麻葛式心灵的有：代数、占星学和炼金术、马赛克的镶嵌工艺、阿拉伯风格的图案、哈里发政权和清真寺，以及波斯宗教、犹太教、基督教、“后古典”的宗教和摩尼教的圣事和塑像等等。建筑方面洞穴感受麻葛式的世界感最为强烈，例如美索不达米亚的拜火神殿和会堂、加沙的异教神殿，阿拉伯人帮助修建的卡拉卡拉大澡堂的圆顶大厅，还有在哈德良时期重建的万神殿等等，洞穴感在中央圆顶的建筑中获得了纯粹的表现，伊斯兰教将这种中央圆顶建筑形式发挥得淋漓尽致，如圣索非亚教堂被阿拉伯人改建成具有这种外形的清真寺，然后伊斯兰教的圆顶建筑，传播到东方的印度和中国。
斯宾格勒的文化心灵说有利于反对西方中心论，支持文化类型的多样性。但是他的理论具有一定的局限性，他虽然提出观点，但是并没有结合文化背后所涉及的经济条件、地理环境、民族传统和文化交流等因素，因此他的文化心灵说从本质上来讲是一种唯心主义的观念，而且斯宾格勒把各种文化心灵之间的联系和传承分裂开来，认为他们是相互隔绝的。
关于文化盛衰说这里，学者柯林伍德写过一篇带有批判性的文章《斯宾格勒与历史循环论》，在里面他分别用一年四季来比喻文化盛衰的现象，解释简单明了、容易理解，文化的春天在经济方面是基于农村生活的，精神方面的表现是在叙事诗和传奇故事中的神话想象，并且在后期“整个世界观会发展至哲学和科学的形式”；夏天表现为一种对前一阶段的精神以及经院哲学的逆向反抗模式，在夏天里，出现的富有生命力的城市智力推动具有严格科学形式的意识发展起来，从而使宗教势力削弱；而秋天则是将夏天的科学意识发展到顶峰，是启蒙思想与理性主义的标志，也是宗教没落的标志；冬天对应的自然是万物凋零现象，意味着文化也是如此，至此文明出现并且取代文化，上台主导着一切，表现为精神世界的崩塌也就是宗教主导位置的结束，人们对物质的追求与崇拜愈加明显，在艺术方面和智力创新方面思维枯竭，看待科学的态度不再是注重理想与崇拜，而是变成了重于用途的现实表现。
《西方的没落》这本书整体来看作者提供了一种全新的视角，抨击了那个时代人们对西方文化的盲目自信，具有一定的警醒作用。但同时这本书的争议也非常大，很多学者认为斯宾格勒所写的内容和所创建的理论没有任何学科背景和专业支持。我在读这本书时个人感觉作者的视角是创新独特的，他将抽象的两个概念“文化”和“文明”进行了具象化，使之变得简单清晰，在理解时能够联系具体的例子从而较快懂得作者的想法与所写的内容。但是也确实感觉到作者在分析不同文化时由于受到地理空间的限制，没有亲自感受各种文化，只通过阅读大量的文献进行了解是远远不够的，不足以完全证明他的观点，并且有些认识是片面的，没有将所论述的文化与之特定的国家制度、社会活动、思想观念等深刻的结合起来，所以研究论述浮于表面。总之这本书可以让我们用新的视角继续去探寻作者还未完善的领域。
【时间】2020年8月12日——2020年9月16日
【书名】《家庭、私有制和国家的起源》
《共产党宣言》(《马恩全集第四卷》)
《路易波拿巴的雾月十八日》
《青年在选择职业时的考虑》(《马恩全集第一卷》)
《评普鲁士最近的书报检查令》(《马恩全集第一卷》)
《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》(《马恩全集第一卷》)
《关于林木盗窃法的辩论》(《马恩全集第一卷》)
《共产主义和奥格斯堡<总汇报>》(《马恩全集第一卷》)
《摩泽尔记者的辩护》(《马恩全集第一卷》)
《1844年经济学哲学手稿》(《马恩全集第二卷》)
《神圣家族》(《马恩全集第二卷》)(在读)
我本月开始读马克思的相关著作，但是刚开始选择读的书是一些内容不是太庞大的，准备把《资本论》这种经济学方面的硬骨头放在后面啃，但是阅读过程中觉得顺序有些乱，按时间顺序来阅读感觉能更好的理顺思路，所以从《马恩全集第一卷》开始看。
第一卷中我最先阅读了马克思在中学时期的一篇小文章《青年在选择职业时的考虑》，他在这个时期就能用冷静客观的态度对现实社会环境进行思考，并且认为青年在选择职业时应该是为了自身的完美以及人类的幸福所作选择，而不是将不热爱的职业作为一生的包袱。这篇文章实际可以看出马克思日后思想与理论潜在的影子，即使它理论性和学术性不强，但是很适合正在读研究生对看不清未来职业道路的我。
在马克思早期发表的思想论述中主要是以政论文章为主的，在此期间他虽然还未完全转变其思想观念，依然受黑格尔派唯心主义思想的影响，但是已经开始对当时的普鲁士政府所颁发的一些政令、政策、文件，甚至是制度产生了质疑和批判，后期更是亲自接触了底层人民生活贫困、生存艰难的现实状况，从而更加冲击了他的思想观念，开始作为革命民主主义者进行政治活动，更是为后期从唯心主义转向唯物主义奠定了基础。
马克思写的第一篇政论文章是针对1841年12月24日普鲁士政府颁布的新书报检查令，在《评普鲁士最近的书报检查令》中马克思论述了实行新闻出版自由的必要性，指出真理是普遍的，是属于所有人的，而不是任何一个单独个体。并且从制度和法律方面批判了普鲁士政府的行为，认为普鲁士政府在造成一种改善新闻出版自由的假象，表面上法令限制了个别书报检查官的行为，使公众们对书报检查制度的不满变成对一类群体的不满，从而转移了只从表面看问题的公众注意力，用虚伪的手法去牺牲人这个工具，而保全制度本身，根本没有从源头上改善事物。而颁布的所谓保护新闻出版自由的法律也只是一个用来对付反对党派、维护利益与旧制度的的幌子，不是为公民颁布的法律就不是法律，而是特权。所以最后马克思总结为“整治书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度”，而且此时他已经将矛头对准了整个普鲁士国家，认为这个国家是和人民根本对立的。
马克思在发表政令文章时期功不可没的舞台便是《莱茵报》，在这里他逐渐转变观点，深入事件背后的实质，发现阶级与利益之间的关系，亲身接触了广大普通人民群众的实际生活，为后来的思想打下了基础；而《莱茵报》作为代表支持出版自由的阵地之一也因为有了马克思的加入使其最大限度的发挥自身作用和表达自身意愿。他发表的《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》是《第六届莱茵省议会的辩论》中的第一篇文章。这篇文章给我最深印象的点是“利益与等级”。在省议会中关于新闻出版自由的辩论，各辩论方如诸侯等级、骑士等级、城市等级等发言的实质其实是代表其自身所在的等级进行发言，从对其自身最有力的条件和取得最大利益的角度论战，而不考虑普遍利益，用文中马克思的话来说“不是人作为人来发言；是为了特殊等级的利益而牺牲普遍利益的狭义性。”
关于这篇对新闻出版自由的著作与马克思的第一篇政论文章相比，他的写作出发点有了很大的改变。上一篇是以一般理论论述新闻出版自由的必要性以及政府政令和制度的不合理性，而这篇文章是从政治角度出发，直接指出了新闻出版自由与各个等级对此问题的态度联系，以小见大，各等级在对于这小小的一方面表现出来的利益至上、牺牲普遍利益的行为延伸开来，可以得知，整个国家对等级的听从就是对特权的默认，国家在政治方面的态度完全由社会利益和等级集团控制，是少数人的权利，也是最尖锐的弊病。除了对等级与特权的批评外，马克思还肯定与赞赏了农民等级代表在会议辩论上维护了普遍利益，在思想上跨越自身局限性。
本文中提到的新闻出版自由和自由报刊代表的实际是人民应当享有的权利与人民在精神方面的自由。文章所书写所表达所出版的应该是大众的普遍的观点，是代表人民精神的观点、是人民所思所想所需诉求的观点。而报刊等实际是用来联系人民和国家的中介物，应该予以自由。马克思在文中的观点实际上维护了广大劳动群众的利益。
《关于林木盗窃法的辩论》是马克思在《第六届莱茵省议会的辩论》中的第三篇文章。在这篇文章中马克思首次直接的研究了贫苦劳动群众的物质生活条件，底层劳动者因为贫穷买不起柴火生火取暖，所以穷人拾捡那些脱离了享受着阳光雨露，肆意生长而根深叶茂的大树的枯枝，但也因此被富人认为是侵犯了他们的私有财产——树木，并且普鲁士政府根据富人们的意愿提交省议会通过一项把未经林木占有者许可在森林中捡拾枯枝的行为以盗窃论罪的法案。这里的法律我认为并不能称之为法，立法的出发点应该是为国家的所有公民利益，法律效力范围是全体公民，但是《林木盗窃法》显然违背所有的条件。首先，该法律在立法上实际是从贵族、富人等上层人士的角度来制定，最大限度地维护富人等级的私人利益，把贵族的特权变成法律；其次，法律效力的范围明显是有针对性的，林木所有者是贵族富人等级，是法律制定的倡议推动者，他们自己必然不会捡拾枯枝落叶，而其他即使不是林木所有者的富人也必然不会实行这一行为，因为财富使他们买得起柴火，大可不必做捡拾的行为。
马克思在文中分别阐述了穷人的习惯法和特权者的习惯法。穷人的习惯法是普遍的，因为财富掌握在少数人的手中，大多数的人民处于最底层的位置，是贫困且没有固定财产的，他们反映的是国家整体制度水平情况以及当局政府执政的弊端，所以群众的习惯法“不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人的习惯法”。而特权者的习惯法是片面的，来源于封建专制制度的特权者继承和保留着以血缘和财富为区分标准的封建想法把人区分为三六九等，因此确定了现实社会中人与人之间相互关系是不平等的，是少数的一部分人剥削压迫着另一部分占大多的人。封建特权阶级以自己利益最大化为目的制定习惯法，并且凭借他们的特权和地位制定为国家法律，从而冠冕堂皇的靠剥削生活在社会最底层的贫苦大众为生，富人们挥舞着用特权制定的法律来限制穷人迫不得已形成的行为习惯，实际上是剥夺了穷人的习惯权利与生存资本，强制使例如林木等自然资源的公共财产变为特权等级的私有财产，让本就没有政治话语权和社会地位的贫苦群众变得更加一无所有，他们的利益完全被忽视。上面的情况表明了特权者的习惯法是维护少数人特权利益的幌子，是不具有理性的法且彻底与普通法律相对立的。马克思批判了林木所有者为了实现私人利益而将政府行政权、罪行本身以及惩罚变为手段的行为，抨击了当时普鲁士国家和法律制度的不合理性。马克思通过法学角度探讨了物质利益同国家和法的关系，公开揭露特权者玩弄权术的自私性，发声捍卫贫苦群众的利益。
在这篇对林木盗窃法的辩论中，马克思已经觉察到了社会的贫富对立和阶级对立，认识到物质利益的差别使社会划分为不同的等级，而处于有利位置的等级为了维护私人利益、私有财产使国家权威甚至整个国家制度沦为其私有手段和工具。
在阅读马克思著作的过程中，《共产主义和奥格斯堡<总汇报>》这篇文章是我读到马克思第一次正面阐述他对共产主义的态度和看法，尽管他当时还并没有完全转变思想，还不是共产主义的支持者。文章中，马克思称赞了法国和英国工人的斗争，探讨了关于共产主义的争论，面对多数质疑和反对共产主义的声音，马克思却对空想社会主义和共产主义理论持保留的态度，因为他认为共产主义如果一无是处就不会给欧洲带来大区域性的影响并且具有重要意义，所以对于共产主义思想，他认为只有在长期持续的观察和深入研究之后才能加以评论，而不是目前根据肤浅的、片刻的想象去批判。在对共产主义的探讨中，也促使马克思对现实的社会问题和理论问题进行全方面深入的思考，推动了他的思想转化。
关于《摩泽尔记者的辩护》这篇文章出发点是为了一位因报道摩泽尔地区贫困情况而受到当局指责和处罚的记者进行辩护所写。马克思也因此亲身观察近距离接触了摩泽尔地区的贫困状况与农民现实困境，促进他的研究点从政治关系向经济关系转变，最终走向社会主义的道路。
马克思在分析摩泽尔地区农民贫困的社会原因时明确写道摩泽尔河沿岸地区的贫困状况与国家管理机构的运行有这密不可分的联系，摩泽尔地区能够出现如此程度的贫困问题也同时反映出了是管理部门工作的失职，是他们管理上的“贫困”，而这种贫困状况说明了现实和管理原则之间具有的矛盾。面对上述的矛盾，马克思提出自由报刊存在的必要性，即它作为国家管理机构和被管理者之间的中介。因为马克思在研究中发现了各社会关系后的客观本质，并在文中指出“人们在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。”而且更重要的一点原因是限制了书报文章公开坦率地报道人民的贫困以及公开讨论政治问题和经济问题。关于公开谈论上述所说的问题受到的阻碍主要有以下几点原因：第一，作为国家的代表——普鲁士报刊本身不能坦率公开地讨论摩泽尔地区的贫困问题，而且也不能与国家书报检查机关的存在意义相违背；第二，普鲁士书报检查制度规定书报、政治性著作和报刊不得讨论政治和经济问题，即使对经济问题有所涉及也不能公开联系国家对内对外的政策进行探讨，只能每天重复的报道一些无关紧要，不疼不痒的新闻问题。报刊由于受到这些犹如铁链般不合理的规定束缚从而失去了言论自由，失去了人民对报刊的承认和信任，也失去了自由报刊生存的条件和存在的价值。所以马克思认为，国家和人民如果想要真正认识并且解决重要的社会问题就要坦率公开地讨论一切对内对外政策，而这里就需要有自由报刊的积极参与。因为自由报刊作为介于政府和人民之间的第三方因素，既没有官僚理性的思维也不会受到私人利益的影响，但又同时可以关心注意到普通人民群众的现实生活状态，具有政治公共性。自由报刊可以为管理者和被管理者搭建一个平等对话的桥梁，“将贫困人民的真实情况如实地反映给国王，使特殊利益转变为普遍利益。”因此自由报刊是根据实际需要诞生的必然产物。
以上是我阅读马克思在《莱茵报》工作时期所写的文章，在阅读中可以逐渐体会到马克思的态度与思想转变。从他毕业到这里工作后，第一次亲身接触到底层人民的贫苦困境和各种各样的社会、政治、经济问题，逐步探究分析各社会阶级的主张和本质，以及社会舆论对他们的不同反映，使他深入体察到现实的社会状况并且积累了大量的社会政治经验，切身体会到社会阶层的不同等于权利的不同。这些新的认识既发展了马克思的思想也促使他从黑格尔唯心主义转变为唯物主义，推动他在政治理论和经济领域开展重要的研究，并为他转向共产主义立场打好了基础。
马克思的著作《共产党宣言》有很多值得思考的点，这里就不一一叙述了，谈三个我个人比较印象深刻的地方。
第一，是马克思对资产阶级作用的评价。他认为资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用，而这种革命是具有极大破坏性的，他们破坏了统治地的一切封建宗法天然尊长的和亲情血缘凝聚而成的关系，使人和人之间原本有的同情帮扶甚至是亲情等消失殆尽，只剩下用金钱衡量而形成的冷酷无情的利害关系；各阶层、各行业的人们不再具有其原本的信仰与情感，只有冰冷和令人麻木的利己主义；它使人变成了金钱的工具，而工具是不具有尊严价值和自由的，“工具们”所从事的职业也失去了原本的意义，例如教书育人的教师、救死扶伤的医生、歌颂生活的诗人等，统统变成了出钱招雇的雇佣劳动者。这是马克思和恩格斯在论述资产阶级时最令我认同和共鸣的地方，即使是距离他们生活年代已经很长时间的今天，也依然在部分国家仍旧存在着这种情况，而据我生活圈和认知圈最近的例子应该就是韩国的娱乐圈，那里到处充斥着被韩国财阀集团统治的恐惧，不论演员还是歌手都只是他们流水化成批打造的挣钱机器，不允许有自己的个性和情感，一切都要按照资本早已为他们写好的剧本来进行，他们的价值只体现在能否产生金钱效益，一旦没有产生面临的就是被抛弃的结局，优胜略汰无时不刻的上演。
第二，共产党不同于其他无产阶级政党的独特性在于：共产党在无产阶级和资产阶级各个发展阶段的斗争中代表的是整个运动的利益，并且共产党始终强调和坚持利益是不分民族的，是整个无产阶级共同所有的。而无产阶级想要获得权力和政治主动权，就必须在行动上进行工人革命，成为统治阶级，争得民主；在经济上取得资产阶级的全部资本，掌握所有的生产工具从而提升生产力的总量。
第三，是马克思对空想社会主义和共产主义的中肯评价。空想社会主义和共产主义受到早期不明显的阶级对立影响，主张例如消灭城乡对立、消灭家庭、消灭私人营利、消灭雇佣劳动、提倡社会和谐、把国家变成纯粹的生产管理机构等，但这些主张本身还带有纯粹空想的性质，但是他们将主张写进著作中去抨击阶级对立进而呼吁消灭阶级对立，这些都为启发工人的觉悟提供了宝贵的材料。但是纸上谈兵没有实际行动，企图用和平方式代替革命政治行动来推翻眼前的大山进而达到目的是不真实的，所以他们的主张必定要落空。
【时间】2020年7月7日——2020年8月7日
【书名】《中国的宗教.宗教与世界》(收尾)
《经济行动与社会团体》
《经济与社会》(上卷)
《经济与社会》(下卷)
《非正当性的支配：城市类型学》
月初我先把韦伯关于宗教社会学的书进行了收尾工作，接着开始读韦伯的其他书籍。其中《经济行动与社会团体》、《非正当性的支配：城市类型学》都取自韦伯的经典著作《经济与社会》，尽管针对《经济与社会》的不同部分，已有众多文献发表或出版，并且有一些已经读过，但《经济与社会》是一本涵盖其全部章节和主题，又全面系统地表述了韦伯的社会学观点和对现代文明本质的见解论著。首先，详细解释社会学的定义、对象、方法以及一些基本概念，统称为社会学的基础。然后，又分别阐发了他的经济社会学、法律社会学、政治社会学和宗教社会学思想。
由于原来是以分开这本书板块去阅读的，所以整体感不强，但是刷了一遍后发现韦伯是广泛地援引世界历史资料，把发生在不同时代、不同文明和不同社会中的经济形式、法律形式、统治形式和宗教形式纳入他的概念体系中，然后分门别类地做出类型化、系统化的研究。韦伯以现代西方社会为立足点，并通过比较东西方、古代和现代的各种文明，突出以理论化为方向的现代西方文明的本质和特征。尽管有一些是重复读过的内容，但内容太多太庞大，整体还是比较吃紧的。
韦伯的理论将社会生活中合法的统治方式大致分为三类，分别是法理型、传统型和魅力型统治（“卡里斯玛”型），这个和我之前写的关于《支配社会学》是有重叠的内容，但在阅读到《经济与社会》中这一部分时，对比之前的阅读感受，又有更深刻的理解。法理型相信法律的绝对权威，统治者的权威要服从在法律的权威之下，人们普遍遵守法律，信守法律，法律代表了一种大家都遵守的普遍秩序；传统型崇拜传统惯例的智慧，认为惯例具有合法性和统治性；魅力型则是人们确信一些非常有个人魅力的领导人具有超凡的智慧、品质，并因此统治获得合法性。前两种更接近法治，而魅力型统治大致相当于人治。
韦伯认为，法理型统治是一种依靠官僚和法定程序的统治。这种统治的优势在于稳定，领导人必须遵守法律并按照既定规则进行管理，领导人的转换也要按照程序进行，以最大程度地降低个人能力的影响。这种统治本质上是一种运作方式，法律与官僚既是机构运作的动力，也是机构运作的组成部分，这种统治形式适用于和平时期和社会高度发展的时期。但是，这种统治也有缺点，最大的缺点是循规蹈矩，因此，当社会发生变化时，它缺乏对突发变化和创新的响应能力，且响应能力不足、不快。在法理型统治下，改革较难，而法律本身必然是存在漏洞的，所以这时，通常需要具有超凡魅力的人物来促进变革和创新。传统型统治与法理型统治有很多相似之处，因此，也同样具有法理型统治可能出现的僵化问题。所以当社会有变革需求时，将形成新的魅力型统治。但是当革命结束后，制度将逐渐成为常规，这将不可避免地将统治类型从魅力型再次转变为法理型或传统型。
韦伯认为魅力型统治依靠于领导人的个人能力与魅力来维持整个政权的合法性与正常运作，其合法性来自民众对其信任、崇拜和追随。当社会处于危机中时，魅力型人物可以促进人们改变其价值观和信念，并使人们接受新的信念和做法。从表面上看，这种对领导人的迷信是一种无知的行为，然而，在韦伯看来，此类人物的出现以及与之相伴的魅力型统治往往具有革命性的力量，但它们的缺点同样显而易见：对统治者过高的素质要求或者低素质领导人带来的难以控制的情况，另外，统治者的卓越性不能确保执行者的卓越性，完美的政策在执行中可能会变形，甚至会适得其反，同时，这种基于个人魅力的法律权力使统治者试图迎合大多数支持者的继续支持，这种大多数可能是人数上的，也可能是经济、军事实力上的，因此，这种统治方式难以保证统治秩序，很难防范社会混乱和动荡，也难以保证公正性。因而韦伯认为魅力型统治是有问题的，关键是它功能太强大，副作用也太大，在变革时期是一种立竿见影的助推剂，一旦社会革命或变革基本完成，社会进入一个相对稳定发展的阶段，魅力型统治显然无法适应这种稳定的社会发展，必然会常规化。其次，魅力型领导者的个人生命总是会有终结，需要新的领导者，而新的领导者的产生实际上是向传统型统治或法理型统治转化。
之前也说过，韦伯的分析是“理想类型”的分析，现实生活中大都是一定程度的混合型统治，区别仅在于各部分占比程度不同而已。
《非正当性的支配：城市类型学》这本书是《经济与社会》第2卷第9章的第7节。这本书的逻辑我感觉比较好掌握，但难的是书的内容，因为在很多内容上，并不清楚韦伯所描述的那个城市确切地是如何的。
其中，“非正当性的支配”是相对于韦伯的另一个概念：即正当性支配。正当性支配之前也说过，它实际上指的是统治权的合法化；而非正当性支配就意味没有正当性权力的统治，按韦伯的说明就是“完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体”。在韦伯看来，官僚制便是一种正当性支配。在此之前，中世纪的正当性支配主要是教皇权力和封建权力，那么他们如何过渡到现代支配的？正是在这个问题的认识下，韦伯提出了非正当性支配，认为这是西方现代性的起源。而非正当性是出现在城市中的，这便是城市在西方现代过程中的意义，也是它与本书标题的另一部分城市类型学相对应。
韦伯在《非正当性的支配：城市类型学》这部作品中主要阐述了古代与中世纪西方城市的种种特征。首先，他先介绍了自己对城市的理解，即城市的一些基本概念和它的类型，并提出了西方城市与东方城市各自的特别之处。在第二章中，他继续为我们深入解释了西方城市的特征，第三章和第四章则重点描述了古代和中世纪西方城市的两大类型：门阀城市与平民城市。最后，韦伯比较了在民主制的制度下，古代欧洲和中世纪欧洲的一些国家城市之间的社会差异。我觉得通过韦伯对城市的阐述，让我们知道了当今城市在形成之前所经历的各个阶段，从而加深了对当今城市的了解，因而更好地理清一个城市的内部和内部与外部的关系，合理地处理有关城市的问题。
文中阐述因为东方的巫术性图腾信仰、祖先崇拜与种姓束缚和其他禁忌或氏族制巫术性制约使得连结各个不同氏族成为一体变得困难，所以东方不能形成城市。并且韦伯认为，由于中国官僚制的过早诞生，这让君主可以把军事力量牢牢控制在自己手里，将士兵与武器分开，使得城市不具备自治的武力，因此受制于朝廷的控制。对此我觉得这个观点有待商榷，因为纵观中国古代城市发展，并非所有都如韦伯所说的这样，其观点有点片面。
总的来说，如果可以理出书的主线，就会感觉韦伯的研究条理明确。然而，在实际的阅读感受中，韦伯把很多例子放在一起，就削减了条理的感受性，容易思路混乱。所以我觉得这也是阅读他著作的难点所在。以上是我一些粗浅的感受，今后有机会重读再加以修正。
【时间】2020年6月7日——2020年7月7日
【书名】《新教伦理与资本主义精神》
《宗教社会学》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《儒教与道教》
《中国的宗教.宗教与世界》
本月我主要读的是有关韦伯的宗教社会学研究的书。在读之前我先查了有关韦伯研究的时间线，他的宗教社会学研究始于《新教伦理与资本主义精神》，并继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他在1920年突然去世，中断了他对其他宗教的研究，使他无法继续进行《古犹太教》之后的一系列研究，例如伊斯兰教等。
韦伯的研究涉猎非常广泛，除了社会学，还有经济、宗教和其他领域，就韦伯的宗教研究领域而言，也不是纯粹的研究宗教，这其中将经济、政治、历史等相互交融进去。在《宗教与世界》的导言开篇中写到：“社会学所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为，因此此种行为乃是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为其基础。因此，基于宗教意识的有意义行为方是社会学家所应加以研究的。……研究的指涉范围仅限于作为现世的一种人类活动的宗教行为：一种根据日常目的、以意义为取向的行为。……社会学家必须致力于理解宗教行为对于其他领域，诸如伦理的、经济的、政治的或艺术等领域的活动之影响，并且明白确认出各个领域所秉持的各种异质性的价值之间所可能产生的冲突。”
所以无论研究哪种宗教形态，韦伯的重点只有一个，用韦伯的原话来说它是：“扎根于各种宗教的心理与实际联系中的行动的实际动力。”换句话解释就是某种宗教伦理（精神文化因素）如何决定受这种伦理控制的人们的行为。实际上，韦伯之后在宗教领域的讨论也的确从宗教观念的指导下的行为表现入手，并分析了宗教在现世领域的意义。我最初认为研究宗教有些脱离实际，但如果是以韦伯这样的研究角度其实就很“社会学”了，因为韦伯不是在研究宗教本身的原理、教义、条例本身，而是将宗教观念和实际行动联系在一起去研究。
《新教伦理与资本主义精神》全书聚焦一个大问题：为什么西方社会可以发展出自己独有的资本主义制度，而对比东方的其它社会（如中国、印度等）却不行？韦伯书中表明：是由清教徒产生的“禁欲主义”伦理引发了资本主义行为。（有两点先指出，后面论述：精神动力以及并非唯一的原因）。文中用工厂里青年手工业者和熟练工人是新教徒的多于是天主教徒的现象作为问题分析引入，韦伯认为新教徒更多地显示出一种经济理性主义的倾向，这种“经济理性主义”描述为“资本主义精神”。他专门用一章来解释“资本主义精神”的内涵：“一个人对天职负有责任”，资本主义精神不是通常意义上的商业精明，而是一种独特的“精神气质”。而韦伯要探讨的就是：这种宗教气质和力量在多大程度上影响了在世界范围内的量的传播以及资本主义精神的质的形成。在新教伦理规范中，教义告诉人们“努力工作是对上帝的最好回报”。通过劳动这一上帝的旨意积累财富，并且克制自己的行为，避免穷奢极欲的生活。
韦伯的论证思路首先阐述几种世俗禁欲主义的宗教内涵，然后将这些宗教内涵与资本主义的发展动力联系在一起：个人在世的命运已经被上帝所决定（预定论）。宗教向人们展示了一个至高无上的神的存在，并且其超凡的力量作用于人类的世界，使人们似乎可以避免世界上所有的苦难。但事实却相反，人们信仰神及其力量，但同时仍然面临着各种各样的苦难，神并没有如上所说的保护人们远离苦难，所以信仰的意义何在？宗教教义本身对这个问题是有解答的，但韦伯认为：首先是预定论信仰，“当彼世期待的力量愈来愈强时，换言之，当此世的生命在与彼岸相较之下，愈发显得不过是一时的存在形式，当此世愈来愈被认为是神从无中创造出来而因此是会再度成为过往的……神与世界及其与世界之不完美的基本关系这个问题时，就愈来愈被视为思维的当前要务。”既然此生无法避免苦难，那么就期待来世，并将现在这个世界看做成为了来世所要经历的过程和一种手段；另一种说法是“二元论”，它认为有两个世界，纯净的和不纯净的，而我们所处的世界是这两者混合产生的，而最终的结果是善战胜了恶，就像基督教里所说的上帝最终压倒魔鬼；第三种神义论类型是特别被韦伯拿出来的印度知识阶层的宗教。实际上，印度教独特的神义论维持其种姓制度的合法化，它使人们安于现状，虔诚地履行其个人社会义务，并希望在来生得到回报。
通过以上的梳理，我们会发现，无论是什么类型的神义论，其对现世和来世都显然是分开的，并且在对现世与来世之间的比较中，现世的秩序得以维持。但看资本主义要求的各种“金钱至上”、“盈利为首要目的”与韦伯所说的“禁欲式伦理”就显得有所冲突，而韦伯在书中也谈到了这个问题，在韦伯的分析中，新教伦理很好的解决了这个问题。而这始于马丁·路德的宗教改革，该改革让个人直接面对上帝，并且提倡“因信称义”，之后又因加尔文主义的进一步加深：加尔文主义对上帝的绝对信仰使信奉上帝的信徒结合成统一体系的善行生活，从忏悔赎罪到个人内心的解脱，使教会完全没有介入的空间。而信徒的生活也被完全理性化了，这辈子的盈利完全是为了“增加上帝的荣耀”。在资本主义生产方式稳定之后，宗教伦理的力量日渐下降。因此，韦伯在书的结尾总结了一个悲观的结论：“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了……财富的追求已被剥夺了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联。”所以我觉得韦伯在这点上应该是持一个比较悲观的态度。
最后再提一下有关读《新教伦理与资本主义精神》的感受，和阅读涂尔干《宗教生活的基本形式》一样，受水平和知识面的影响，读得挺费劲儿，所以读书中要结合注释以及自己去查有关方面的历史背景才能对内容的理解有所帮助。
如上所述，韦伯关于宗教的书籍重点是比较世界上几大制度性宗教对受其影响的民族所产生的精神性作用。所以看一下韦伯是如何论述中国的，这里我选取中国为例子的主要原因是比较熟悉我土生土长的国家，所以可以提出一些自己的拙见，而例如印度等国家的宗教对其影响由于我对当地的历史背景和风土人情不太了解，所以不予谈论为好。
关于中国的重点问题是：为什么近代中国没有发展出类似于西方的资本主义？在韦伯看来，西方资本主义发展背后的精神原因是：清教伦理（这已经在上面介绍过）。对于中国而言则是：儒教。有些人可能会觉得“儒教”一词不合适。原因是对比一些宗教系统，例如基督教、佛教和伊斯兰教，它们都有自己明确的制度化和系统化的制度，而人们不认为儒家思想具有像这些制度化宗教那样的特征。所以也总能听到许多人说中国没有宗教信仰。如果我们必须限制宗教以拥有自己的行为准则和价值观念为标准（就像刚才提到的几个宗教），那么中国确实没有。中国人口众多，民族成分复杂，很难发展出一套全面的综合伦理，但是用韦伯的话来说，儒教实际上是一种“俗人理论”，儒教适应世界及其秩序和习俗，是一部对受过教育的世俗人的政治准则和社会礼仪规则的大法典，比如古代主要面向对象是士大夫一层的。因此，从这个意义上讲，韦伯讨论了中国儒家思想与其他几种宗教之间的区别，不是基于宗教教义和行为规范，而是在于它是否具有指导一个民族精神气质和行为习惯的决定性力量。韦伯对于这一点的论述集中在《儒教与道教》一书中。
书的前四章是韦伯对于中国古代城市、君侯、政治形势、农业制度等历史回顾。在历史回顾中，要注意到韦伯强调的是：乡村在实质上的宗族自治、城市在形式上的官僚统治。这意味着中国古代宗族的观念是如此强大，以至于即使建立了中央集权国家，乡村实际上仍依赖于村民的自治管理。而中国古代的特殊官僚制度：没有官员能长期的在某一个地方任职，这就导致官员的不停调动，因此只能依靠地方的下级官员来协助治理。
接下来，在先前历史回顾的基础上，韦伯专门分析了这种历史所创造的特殊文化。从春秋战国时期到秦始皇建立中央集权制，连续不断的中国历史创造了一个特殊的阶层——士。韦伯认为，这个阶层对塑造中国的文化精神和运作官僚体系起着至关重要的作用。同时，自隋唐以来，逐渐形成了科举制度，君主以防止形成孤立的阶层。科举制有效地防止了封建贵族联合的可能性，只要能证明自己受过教育且合格，就可以进入官阶层。而科举考试的特点是：文学教育和文字性极强，这使中国古人在逻辑、定义、推理和算术等自然科学思维上相比于西方发展较慢。
中国自古以来就从未有过例如西方一般强大的神职人员阶层，例如教皇，有没有救赎的教义，也没有进行自身教育的宗教势力，例如教会。韦伯总结了一点：国家规定的“世俗宗教”不过是对祖先神灵力量的信仰和崇拜。其他一切民间宗教，基本上是专门的巫术与英雄崇拜的大杂烩。就是说，即使在中国有诸如皇帝“祭天”之类的宗教活动，它们也只是由皇权本身授予宗教圣职的代表，在救赎方面没有发挥作用。因此，韦伯清楚地强调了中国人很熟悉的观点：儒家伦理非常注重“此岸性”，对比道教、佛教，它只聚焦于现世的伦理规范，而不顾及“鬼神”“后世”等问题，“入世性”非常明显。至于古代官员被降职，他们就渴望隐士的田园生活，这是道教的典型特征。但是，在韦伯看来，道教所倡导的“隐逸的神秘主义”以及各种个人性质的宗教信仰一直是政府打压的对象，并被视为异端。
最后，韦伯以儒教和清教的对比作结。在评价一个宗教体系的理性程度时，他经常使用两个标准：1、宗教与巫术的分离程度；2、宗教中神与世界之间的关系以及“今世”宗教体系所发挥的作用。以这种方式来看“儒教”：首先第一点满足，儒家所谓的独善其身是与神明的思想违背的，在财富、享受和对鬼神之说的信任方面也都是相反的；第二点，对于此世的绝对理性和其所提倡 的“入世”观念都不支持中国的普通百姓有宗教神明观念，更不用说像清教所强调的那样“为上帝劳作”、“资本的积累是为上帝履行职责”之谈了。自古以来，中国只有对皇权和官僚体系的崇拜，对所有神明的最高解释权都归皇权所有。正如韦伯所说：儒教的理性主义意味着理性地适应世界；而清教的理性主义意味着把握世界。
以上只是对韦伯分析的简要浅谈，对于韦伯博大精深的分析还需不断地探索。
另外，在了解韦伯的宗教研究时结合他人解读，要注意以下几点：
1、韦伯在寻找某种社会行动和生活方式的精神原因，尤其是宗教这一精神原因发挥的作用，但韦伯并不认为这是决定人们行为的唯一原因。韦伯曾经提到：“生活方式的宗教定规也是经济伦理的诸因子之一。”所以值得注意的是：韦伯认为宗教因素只是其中之一。
2、体现韦伯“宗教社会学”研究而非“宗教研究”的要点还体现在：阶层因素的加入。韦伯认为，由某种普遍的宗教规范引起的行为一定是某一社会阶层的主导作用。
3、在宗教观念和实际行为之间“理性”所发挥的作用。不同于巫术和冥想等，“理性化的宗教伦理”是可以确切地指导人们完成现实生活中的劳作，是一种“工具”，而不是“教义”，帮助人们实现“此世”价值的。
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