2020年7、8月读书报告
【书单】
福柯
《知识考古学》
《必须保卫社会》
《临床医学的诞生》
《生命政治的诞生》
《安全、领土与人口》
布迪厄
《关于电视》
《单身者舞会》
福柯的知识考古学方法
连续性与非连续性的辩证关系可以说是福柯本著作的基本论调，福柯的知识考古学方法的所有观点都是建立在这一辩证关系基础上的。话语体系的历史的连续性是不可否认的，时间作为中介把它联系起来，语言是话语体系的核心，也是最表象的东西。语言作为人类为自己发明的实用工具，其便捷性意味着人类不可能主动放弃它。但是，很简单地可以推断出，语言的发展并不是一开始就像今天这般成熟，它也必然会经历从不成熟到成熟的过程。近代中国话语体系就经历了一次过渡。并且，在过渡的过程中，很可能会伴随着间隔、空隙、缺乏、局限和分割，这也是福柯所提出的不连续性。总之，话语体系具有时间维度上的连续性，但也存在主体意义上的间断性。在福柯一生的著作中，均有知识考古学方法的影子，只是在恰当的时期将其整编为文字呈现给读者。
方法一：折中主义——去主体化与主体权力
而且，在以语言为核心的话语体系的发展过程中，其自身的不断成熟使其具有越来越多的独立性，直到有一天，语言凝聚了一种或多种文化，并成为文化的中心，而人则受制于文化，成为语言的对象，从而语言不再是人类随意支配的工具。而传统的思想史学家并不愿意承认这样的支配，而是做一些徒劳的努力，试图为他自己的价值观寻找某种宗教的认可，福柯认为这不仅是对思想史的歪曲，也会把历史的价值贬低到意识形态的层面上。也正因为这样，福柯在《知识考古学》中致力于将语言或话语作为一个客观研究对象，而不再像传统思想史研究那样把话语看作主体的观念对象，即去主体化或称为去中心化。因此，我习惯称之为“知识的新考古学”。总之，福柯认为，话语是外在性的空间，在这个空间里，展开着一个不同位置的网络。
但是，人终究是话语的主体，起码在最初的时候确实如此，不管后来的人有没有受到话语的支配。因此，福柯没有把话语简化为完全独立的物质，而是在权力的应用中构建话语。话语的“各种程序”被用来塑造和形成社会活动，话语并不是按权力的命令作出反应，话语本身就是权力。所以必须按照它自己的术语来审查它，小心谨慎地剖析并发现它的有效性的模式。这种折中的视角让福柯在知识考古学中收获颇丰。关于权力的研究，福柯在他的其他著作也有过很多描述。《必须保卫社会》
方法二：研究对象——择偶的非边缘化
福柯所研究的话语体系常常是自相矛盾的，横向看来，话语体系内部的各个分散体系形成不同的制度，其中有顺从的也有压制性的；纵向而言，有连续的也有间断的。传统思想史常常排斥压制性的、间断的因子，但福柯认为这些因子在话语体系的历史长河中不应该被忽视和排斥，对于话语体系的研究不应该做简单的选择题，话语体系是复杂的，化复杂为简单是对历史的忽视，是形而上的。应该整体地、客观地研究思想史，而不是刻意回避某些事物而偏爱另一些让自己感到轻松的事物。这和现今所说的“无立场”很是接近。但这里的无立场并不是缺乏立场，而只是在研究对象的确立过程中不做选择题。这也印证了福柯追求真实，敢于批判的学术性格。也因此有人将福柯划归到后结构主义阵营。
方法三：此时此刻——语境的还原
福柯所追求的“真”，是彻头彻尾的。上述所提到的关于研究对象的完整性，并不全面。其完整性还表现在福柯对历史情境的无限还原。用福柯的话说，是对语境的还原。因此，福柯的研究，致力于追求过去的种种细节，从而还原真相，而不是为了个人的或者社会的目的而有意或无意地忽视部分历史。
因此，尽管福柯是一个极具批判性的学者，其学术眼光并不是极端的，合理的折中主义和无立场，表明了福柯学术研究追求客观公正的态度。福柯的所有言论和著作都有上述方法的影子。
方法的运用
《临床医学的诞生》中，对临床医学的考察是福柯知识考古学方法的一次重要尝试。该著作探讨现代意义上的医学，即临床医学的诞生史。就医学本身而言，临床医学的诞生，是对传统医学话语体系的颠覆，传统医学理论不再是绝对权威，临床医生更倾向于对实证观察的信赖。而且，对一系列的症状的观察，具有极强却又模糊的系统性，这也印证了福柯的后结构主义特征。因此，福柯选择临床医学这一发展史确有深意。就方法而言，福柯并没有以“医学“为主体加以研究，而是加入了病症及其社会宏观因子，同时，福柯在第四章很明显地进行了语境的还原，临床医学昔日的凄凉找到了病根。这里有趣的是，福柯选择临床医学作为研究对象，与他所主张的无差别似乎背道而驰，如上文所说，福柯的选择似乎很有深意。但是，此处只是笔者的猜测，并不能确证什么。在一项研究中，总得有一个具体的研究对象。
在《必须保卫社会》、《规训与惩罚》等著作中，福柯对惩戒的过去与未来、惩戒的本来面貌进行了瞻望。从而提出了权力的追问。在惩戒话语中，权力是核心，话语即权力。福柯所谓的权力并不是一个机构或者某个主体的行为，正如福柯所言，有关系即有权力。所以权力无处不在，因为它来自于所有地方，关系无处不在。因此，权力具有内在性，即权力的“地方中心”，任何关系中都可以有权力，尤其是当知识存在于关系之中时。比如成人对儿童的权力。但知识是不断变化的，所以权力也有可能倒置，例如一开始儿童的性被家长认为有问题，最终却是成人自身的性被发现有问题。因此，福柯对知识和权力的研究明显表明了其去主体化的立场。其研究权力不再聚焦于传统的权力的实施者，而是注重关系的互动。并且，在《规训与惩罚》开篇前两章，福柯花了很大篇幅试图还原惩罚的画面，例如罪犯的肉体、断头台的场面，笔者猜测其目的在于还原当时的语境，从而使得后续的研究更加具有客观性和说服力。
《生命政治的诞生》主要探讨关于新自由主义时期的治理原理。资本主义市场的迅速扩张加速了基督教社会节制性特征的消解。宏观的国家作为研究对象，也是去主体化的一种尝试 。福柯指出，国家这一特殊的、复数形式的存在与家庭、教会、帝国是有区别的。语境的还原从这种区别中就可以看得很清楚，福柯认为依据国家理由进行治理的治理者具有两个目标：在对外关系上的有限目标和对内关系的无限目标，即对外既不霸权也不示弱，对内细致入微，持久管理。这与曾经在基督教语境下进行节制性治理的方式完全不同。从节制到自由，市场的真理、国家忧郁症等等，都是福柯在还原语境的基础上加以研究的。
关于布迪厄的著作，看书名感觉很是接近生活，但一代社会学大师，背后的思想并不是那么浅显，而我只能理解到浅层，我把着归咎于读得还不够多，也不够透彻。所以在这次的总结中，我还不想就布迪厄的著作说些什么，等下个月有更深刻的领悟时，再加以总结吧。
2020年6月读书报告
【书单】
《性史》
《不正常的人》
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《词与物》
福柯是一个天才，天才再前进一步就是疯子，所以，想真正弄懂他并不简单。当然也肯定有人把它当成疯子，但福柯并不在意别人的看法。就像《疯癫与文明》中想要表达的那样。到底谁是疯子，谁是文明人。那些质疑他的人，和古典时期那些“文明人”一样，在他看来都是一类人。那些把贫困者、疯癫者、罪犯统统监禁在一起的人才是真正的疯子。
福柯的总基调是批判，但手法是婉转的。他总是为他所看不惯的现象找出理由，然后针对的不是这一现象，而是理由。批判的着力点包括性压抑、一般权力、监狱……
一、性压抑
《性史》中，福柯想尽办法竭力辩护17世纪性并没有受到压抑，相反还得到了激励和支持。但是，福柯的表达常常是自我否定的，他在前文的观点常常就会在后文加以否定。福柯一反主流地认为性压抑不存在，但却也常常提出很多性压抑的例子和现象。仔细审视过后，再想想他的那种深刻批判的性格，可以猜想到它其实不是自我否定，前文的很多内容也不是他的观点，他之所以那么说，是顺应主流并以此为基础来推翻主流。这与天主教的规则有异曲同工之妙，天主教通过忏悔中的性坦白来更好地控制性。实际上，《性史》这本书研究的并不是对性的立场，而是寻找立场背后的机制，即权力机制，包括权力的各种性史、权力作用的渠道、权力如何让渗透并控制日常的快感。
《规训与惩罚》这本书，从书名就可以看出，是对人尤其是人体的压制。而《性史》《不正常的人》等著作中，福柯一再强调，肉体或者性并没有受到压抑。但是在这些书的字里行间，我们多少能感受到一些压制（比如驯顺的肉体……），所以我猜想，福柯的否定性语言可能是对这种压制的叛逆，从而表明他想要解放肉体的愿望和观点。如果福柯认为真的不存在性压制，他就不需要还去提生存美学等实践理论来尝试解放性，也没必要同边沁一起探讨全景敞视主义的条件和注意事项……当然，性与权力的关系确实是微妙的，权力可能压制性，但同时也是利用性。性常常可以为权力所用，它可以作为绝大多数形式不同的总体策略的支撑点和控制关键。19世纪人们对性一直全神贯注，由此形成了四个形象，即认知的四个对象，同时也是权力的策略的四个支撑点。歇斯底里的妇女、手淫的儿童、马尔萨斯论的夫妻和性反常的成年人。每个形象都与其中一种策略相对应。 妇女的性用于维系社会肌体、家庭空间和儿童生存的有机结合中；儿童的性教育机制如反对儿童手淫；生殖行为的社会化而非自然化如计划生育、产检；对反常快感的精神分析如弗洛伊德。这些策略所包含的不是对性的压抑而正是性的产物。
在《规训与惩罚》中，福柯一方面描述了被驯顺的肉体，一方面又证明这种非酷刑的肉体驯顺的合理性，包括规训的社会意义、权力的生产功能。同时，即使反性压抑，福柯也不断提到放纵的后果，不仅是宗教、道德意义上的反叛，也是医学上的身体危机。所以福柯所追求的是一个度。了解福柯的一些经历之后，我觉得福柯书中所体现的这个度正是他可望而不可及的，他的一生都是过度的。所以他只能在作品中他极力地想追求这种平衡。在《性史》第二卷中也可以解读出福柯的挣扎，福柯大篇幅描述了古希腊性快感养生法，并将其与生命科学、哲学乃至宗教意识联系在一起。性活动被置于生命的维度，甚至对生命构成威胁。形成对比的是他本人的生活方式和性行为频率，据说福柯是一个喜欢追求极限和刺激的浪子，他在性行为上也较少有克制甚至不断挑战自我，因此，福柯在写这一段的时候，他的心态是什么样的，有没有一丝担忧和恐惧，我觉得是有的。《性经验史》的三、四卷，尤其是第四卷“肉欲的告赎“，光从卷名就可以看出他的心态多少是有点忏悔的。
二、权力
福柯所谓的权力，并不是我们通常意义上的权力。福柯对权力的理解是有关系即有权力，因为关系终究不会是完全平等的，在1975年1月15日福柯的课程内容中也可以得出，由于知识的介入，关系更不可能平等。权力不是一个结构，不是一个机构，也不是我们具有的某种力量，他仅仅是人们给特定社会中一种复杂的战略形势所起的名字。即关系的运动和交织。所以权力无处不在，因为它来自于所有地方，关系无处不在。P81因此，权力具有内在性，即权力的“地方中心”，任何关系中都可以有权力，尤其是当知识存在于关系之中时。比如成人对儿童的权力。但知识是不断变化的，所以权力也有可能倒置，例如一开始儿童的性被家长认为有问题，最终却是成人自身的性被发现有问题。
我们就是要在这种力量关系领域对权力的机制进行分析。这样我们才能够避开法律和君权这个体系，在力量关系中所固有的策略的基础上解释权力机制。至此，我们应该问：性话语与最直接最起作用的权力的关系是什么？它们又如何使性话语存在的，性话语又是怎样被用来维护这些权力关系
话语可以是权力的工具和结果，也可以是权力的绊脚石。权力通过话语上的容许或禁止得到维护，同样也会被话语所肢解。同样，沉默和隐秘是权力的保护所，权力的禁令在这里生根，但他们也松动了权力的控制，并提供了相对模糊的宽容地带。
福柯对权力的探索，从古希腊一直持续到他那个时代。对于权力他也一直是批判的。总医院的里面和外面，是两个完全不平等的世界。他看不惯任何唾弃疯癫者的人。在《规训与惩罚》中，他看不惯酷刑，包含着酷刑的法律中也包含着极度的不平等，后来发展为对于罪犯的人权也极为重视。70年代的福柯积极致力于各种社会运动，他运用自己的声望支持旨在改善犯人人权状况的运动，并亲自发起“监狱情报组”以收集整理监狱制度日常运做的详细过程；他在维护移民和难民权益的请愿书上签名。 他否认过去的或现存的权力，他认为这些权力并不是为真理服务的，权力之下的任何指令都是屈从于它而不是听命于真理的需要。其实，福柯最看不惯的应属权力中的法律，所以他在对性的研究中首先就把法律从权力中剔除了。福柯认为，法律是否定的，它只会规定人们不能做什么，这种否定的话语和视角，得出的必然是压抑的结果。所以福柯的潜在意思还是批判对现世乃至曾经存在过的权力机制的不满。
三、监禁
福柯在很多地方都有为监狱制度辩护，包括在《疯癫与文明》第四章中，为禁闭疯癫的总医院进行辩护。但事实上，福柯是从另一个角度揭露统治阶级罪恶的行径和诡计。这一点也能够从《疯癫与文明》一书的第二章“大禁闭”中得到验证。大禁闭所产生的道德机构：总医院，与后来所出现的具有教养功能的监狱，有着不言而喻的联系。作为总医院的创始人国王和资产阶级，福柯指出了其对疯癫的不恰当划分方式（穷、弱、对资产阶级城市发展具有阻碍作用的人都被作为疯癫者监禁起来），以及总医院的种种专制陋习。
三种不正常的人，都属于非理性的范畴。古典时期乃至19世纪把三者混为一谈，统统归结为疯癫者而关进总医院。形成新的种族主义。与传统的种族主义不同，受歧视和隔离的对象不是在血统上被贬低的人，而是在精神上、在生理上 被贬低的人。贬低的方式有很多，包括司法鉴定和证据计算的怪诞。刑事精神病学鉴定，在一开始是一个医学行为，它与当时的医学知识完全是同构的。但如今有了法律和权力的介入，并且由此而变得怪诞。同时，虽然一个人是有罪的，但根据医学的介入，也可能被放入精神病院。尤其是在1832年减轻情节出台后，它们量刑的调节完全不是根据犯罪本身的情节，而是根据精神病学对罪犯进行的定性、评估和诊断。慢慢地，医学-司法的连续体被构造出来了。
事实上，这一连续体的建立，并不是针对精神病患者，因为当时也没有积极地去发展医疗机构，也不是针对罪行，惩罚机关在当时也不是很成体系。它所针对的是：危险。即危险的个人，就像前面说的对法律构成威胁的畸形人一样。同时，也如前文所说，反常的举动常常也会成为犯罪性。由此，反常和危险建构了法医鉴定的本质核心，理论核心。
福柯认为，这种司法鉴定，是某种确实既非医学的又非司法的机制闯入的一个极为明显的例子，或者是这个机制正好在司法制度和医学制度的边界上无耻地侵入了它们。法医鉴定从一开始就违背了法律。实际上，在法医鉴定中，司法和精神病学相互通奸，法医鉴定针对的不是犯人或无辜者，也不是病人，而是“不正常的人”这个范畴。所形成的权力机制被福柯称为“规范化权力’“。（福柯在后来的课程中主要讲运用在性上面的规范化的权力）
四、惩罚权力的新经济学
福柯的惩罚权力新经济学，对压制、权力和监禁的融合提供了场所。
在古典法律中，罪行和惩罚遵循着这样一种惩罚权力的经济学。这种经济学认为，罪行，哪怕是最小的罪行，也是对君主的触犯，对君主权利和意志的违反。公开处决不仅是一种司法仪式，也是一种政治仪式，具有政治功能。于是，根据惩罚权力的经济学规律，惩罚不仅仅是弥补损失，而是更进一步的东西：君主的复仇和反击。惩罚不需要尺度，相反需要一种相对于罪行的超出，这个超出来自于君主强大的力量，它就是恐怖特征。权力从未退缩，无论罪行多么严重，总是有更加残酷的惩罚。酷刑成为潮流。这就是为什么直至17世纪末，人们从未真正对罪犯的本质提出问题，他们没有疑惑，当罪行来临，酷刑也就自然上场了。直到18世纪末，惩罚权力的经济学一直不去探讨罪行的本质，尤其是严重犯罪的本质。他们的知识只运用于了解罪行是否存在，而不是罪行的本质。
但同时，18世纪也有了另外一条探索，福柯把它称为“权力机制的新经济学”，它的出现在于增加权力的效果又降低权力运转的成本，并把权力的运用整合到生产机制之中。所谓增加权力的效果的增加，是指权力变成了连续的，无缝隙地渗透到社会实体中。与之前只靠仪式（惩罚的仪式）来表现权力不同，它是通过监视和控制的持续不断的机制来使权力无处不在。权力成本的减少表现在减少了君主专制可能挑起的反抗、不满和反叛的可能性。这种新经济学又可以称为度量经济学。罪行的利益-原因要素成为惩罚权力的新经济原则，并取代了残酷原则。所以我们也可以说，资产阶级革命不仅仅是对社会制度的重新组织，也是新权力技术的发明。
这种新经济学与传统的经济学不同，它不再是以公开惩罚作为工具而形成标志，它更具有现代经济学的思维。福柯提出了新经济学视角下惩罚权力之机制的几个条件：它们应该尽可能地不带有任意性； 这种符号系统应该干预暴力机制，是人们对刑罚的痛苦的认知远超对犯罪的兴趣，利用罪犯或潜在罪犯的软肋弱化犯罪的利益和兴趣，暴力罪犯应受肉体之苦，流浪好应服苦役，灵魂堕落者应受到羞辱； 使用一种时间调节方法，有期限的惩罚，过分持久的惩罚与酷刑无异； 对于犯人来说，刑罚是一种关于符号、利益和时间的机制，但还要考虑到对潜在犯人的间接宣示：在新体制下，犯人的肉体 属于社会而非君主，刑罚对每个人都是有利的； 宣传将作为一种重要手段，但并不是像旧体制中那样渲染 恐怖的氛围，而是宣示刑罚的正当性，犯人是全社会的敌人； 扭转关于犯罪的传统话语，曾经的罪犯尤其是临刑的罪犯，常常会在受刑前或受刑过程中被允许自由发言甚至是污秽的言语，再加上刑罚的严酷性，罪犯常常会受到民众的同情。如果罪犯当众忏悔自己的罪过，并给人们以警示，甚至还会被人们膜拜为犯罪英雄。这种传统的关于罪犯的荣耀式的话语，将被逆转。罪犯是敌人，不值得同情更不值得膜拜，他们是可耻的，罪犯自己也会觉得羞耻。人们因此而在主观上想远离犯罪（这其实也是“观念学派”的手段之一）。
五、福柯的展望
对权力，性压抑以及监禁制度等等都批判了一通之后，他终于在最后一本书也就是《性史》这本书中，提出了他自己的展望。他的生存美学是对他批判的这些东西的重构，但是我没太懂他所说的这种生存美学的运行机制是什么样的。我猜如果他没有死于横祸，后面他肯定还会对生存美学有更详细的描绘和论证。
在《性史》中，第二卷中，福柯对古希腊及古代异教的描绘，多少包含了他自己的想象，这里我们可以把福柯理解为政治学家。他对古希腊城邦的各种通行解释，在某种程度上改变了我们对古代奴隶制社会的偏见。男人享有政治权力，同时也附有更多的责任和义务，女人虽然没有政治权力，但也不会受到太多的迫害。在无节制的人的身上，有一种为所欲为并实行专制统治的力，而在有节制的人身上，理智正在发挥着统治和制约的作用。他的这些想象性描述可能正是他心目中的改革方案，但这多少有点乌托邦的味道。
另外，在《规训与惩罚》中，福柯也表露了自己的一些看法。福柯将麻风病模式与鼠疫模式进行了对比，并在此基础上对鼠疫模式的进步表示肯定。由此，他进一步大篇幅地描绘“全景敞视主义”的构想。福柯所希望看到的是全景敞视主义的规训，是这种规训中的纪律，这种纪律凭借灵活的规制、透明的正义、普遍的宣传获得民众的认可。人们一般会自愿地遵循这种纪律，但不自觉也会收到惩罚，所以说它是半强制的。这种自愿的服从也意味着高效，这一点在人口暴增的18世纪显得十分重要。需要注意的是，这里的纪律不是国家意义上的法律，它属于一些规训机构，比如学校、军队、医院、监狱等等。
最后，我想以福柯所提出的性爱与真理的关系来结束本次的总结。泡塞尼阿斯区分了两种截然不同的爱：一种仅为满足欲望，另一种则为了考验灵魂。色诺芬提出，在爱情里面的友谊是保持爱情力量、拯救迷茫性爱的重要角色。即他把性爱看成是有友爱的结果。这就否定了泡塞尼阿斯的欲望的爱。欲望并不能成为长久的稳定剂，友谊才是最稳固的。就像同性之间的爱一样，正是由于友谊的存在才能够得以形成。正如柏拉图所说，应该爱男孩的灵魂，而不是他的肉体。在爱情中，性只是催化剂，能够在最初的形成过程中将两人吸引到一起，而友谊或者说另一种关系形态才是维护爱情的忠实力量。这里所说的友谊或者另一种关系力量，可以理解为上文所说的古希腊夫妻之间的那种互惠。也可以在追寻真理的过程中加以理解：当爱情被看作通向真理的途径是，走在这条爱情之路的前面的人，即真正地倾念于真理的人，最能帮助另一个人，防止他堕落于各种低级的享乐中。通晓爱情的人也会成为精通真理的人，他的任务就是教导被爱者战胜自己，变得比本身更坚强。结果是：引导者的形象逐渐取代了求爱者的形象。爱情能够使得两方更加优秀。有人会反对说，爱情也会使人堕落，比如一方诱导另一方犯罪，用古希腊哲学家的看法来说，那不叫爱情，因为没有友谊或者真理的关系。因为在古希腊，只有经过训练和认可的人（即能够控制自己的人）才能够拥有爱情，甚至是婚姻，起码在理想状态中是这样。在此，我也想对此提出自己的看法，古希腊人常常会划分明确的求爱者与被爱者的身份，可能是由于他们性爱双方在年龄、权威等许多方面都不对等，从而导致年龄较大、身份地位较高者成为主动求爱者。在当代社会，这种不对等的要求变得不那么苛刻。因此关于求爱与被爱的划分也就无关紧要。但在真理方面，总有一方更加接近真理，在爱情的前提下，另一方必然会一同向真理靠近。真理不是唯一的，双方都有可能比另一方接近于某一条真理。相互的性工具人的角色逐渐被引导着角色冲淡，但也不至于猛然消失。所以，这也在某种意义上指导了我们当代的恋爱观，恋爱不是精虫上脑的冲动，理性要求我们在恋爱中相互引导、相互成长。
2020年 至5月读书报告
【书单】
《第三条道路》
《超越左与右》
《资本主义与现代社会理论》
《民族-国家与暴力》
《社会的构成》
自三月份接触吉登斯的著作以来，至今基本完成了对吉登斯著作的阅读。转眼也来学校半个月了，这段时间的效率相对于在家读书来说着实有很大改观。在家读书虽然当时感觉良好，来学校后感觉之前读的基本没有吸收，好像也写不出多少所以然来。所以索性又简单地温习了一遍。虽说内容不重要，但思维也可以通过对内容的进一步把握而得到加强。这个月读了五本吉登斯的著作，其中《资本主义与现代社会理论》、《超越左与右》以及《社会的构成》的部分内容都是在家里完成的。
吉登斯作为当代西方社会学家，其思想的深度有目共睹。在阅读其著作时，常常陷入困惑。但究其广度，我是有些保留的。从书名就不难看出，吉登斯的大部分思想观点均来源于对西方世界的认知。他在《民族-国家与暴力》这本书中也坦然，每当 其言及“民族-国家”，读者应该明白是指“西方民族-国家”，更多的时候则指“欧洲民族-国家”。
吉登斯的时代，经历了太多社会变革，最轰动的应该算是苏联解体吧。世界之格局在不断调整，由此也引发了其诸多思考，包括对社会民主主义之未来的探索、对左与右现状的描述、对民族-国家发展的历史性思考、对生态问题的思索等等。
福利国家在西方盛极一时，构成了古典社会民主主义的基础。随着福利国家带来的一系列问题的暴露，社会民主主义的未来变得扑朔迷离。届时，新自由主义的兴起更是让古典社会民主主义雪上加霜。这里我想先理清一些概念，来弥补自己对历史常识的缺口。新自由主义包括撒切尔夫人的保守派和新工党的自由放任主义。以撒切尔夫人为代表的保守派，又称保守主义，它是新自由主义基础之上的保守主义，其主张政府对市场进行有限的管控而非放任自由。而新工党则秉持市场原教旨主义，即将一切社会生活的方方面面都交给市场加以调节，市场有能力做好这些工作，包括毒品、性交易等行为，政府也无需干涉。吉登斯称古典社会民主主义为老左派，新右派则是新自由主义的代名词。在某种程度上，我们也可以将托尼布莱尔的新工党看成是新社会民主主义政党。
古典社会民主主义的灾难，也使得一部分社会民主主义者觉醒。80年代后，社会民主主义者的主张和行为有所改变。社会民主政党开始关心一些它们以前不关心的问题，比如劳动生产率、参与性政策、社区发展，特别是生态问题。社会民主主义超越了资源分配的舞台，开始强调生产的物质和生活组织以及发达工业社会中消费的文化环境。这样看来，我们又找到了古典社会民主主义衰败的另一个因素，那就是其原有的政治理念似乎与资本主义经济运行机制背道而驰。而在政治层面，社会民主党派不得不对政治支持方式的变化作出反应。经济指标取代了社会安全保障体系指标成为赢得社会支持的重要影响因素。以往把选民胡芬岛资本主义和社会主义阵营的那一条经济轴线已经不是那么明显。但即使是做出这么多改变，西方世界的政治却还是围绕着老左派和新右派在转圈圈。所以吉登斯在《第三条道路》中所提出的“第三条道路”的概念，就是要改变当前西方世界的诸多矛盾与症结。同捷克经济学家奥塔锡克一样，许多人将其用来表示市场社会主义。吉登斯认为，第三条道路指的是一种思维框架或政策制定框架，它试图适应过去二三十年来这个天翻地覆的世界，它试图超越老派社会民主主义和新自由主义。
对第三条道路的探索必定是充满挑战的，尤其是在这个躁动的世界。吉登斯总结了五中两难困境：全球化、个人主义、左与右、政治的行动主体、生态问题。这五个方面，在吉登斯的大部分著作中都有所体现。
古典社会民主主义者认为，全球化使新自由主义者的一项发明。吉登斯不同意全球化只是对上个时期的重现，他认为经济全球化是我们正在面临的现实。但全球化并不仅仅在于经济方面 ，发生在遥远地区的种种事件，无论是否是经济方面的，都比过去任何时候更为直接、更为迅速地对我们发生着影响。反过来，我们作为个人所作出的种种 决定，其后果往往又是全球性的。全球化正在使国家边界不断变得模糊，但民族-国家的主权意识仍然强烈。甚至在全球化过程中，某些国家的权力变得更加强大了。比如美国对全球的指指点点愈演愈烈。这与吉登斯所描述的“有边陲而无国界”的传统国家使可以区分开来的。对于全球化，社会民主主义者应该采取积极的态度。必须与新右派所主张的经济和文化保护主义争论 因为，尽管经济全球化无疑会对地方性的自产自足产生毁灭性的影响，但保护主义既不明智也不合乎民意。在《民族-国家与暴力》一书中，吉登斯通过控制的辩证法阐述了民族-国家本质上使多元政治，我一开始的理解是将多元等同于支配阶层和市民阶层的二元形式。但基于全球化的趋势，我认为还需加上支配国家和非支配国家的一元。典型表现为联合国大会的五常和一票否决权。
全球化无疑与新个人主义的兴起密切相关。集体主义是老派社会民主主义区别于保守主义（新自由主义）的最为显著的特点之一。“新个人主义”是他们新提出来的。我认为，集体主义或个体主义本身的争论就是无意义的。以集体主义为基础的福利国家制度，本身就有助于个人解放。况且，在现代性的四个制度性维度中，监督、资本主义、军事力量、工业主义，每一个维度都存在着束缚个体的嫌疑。但如上文所说，这种束缚本身，并不会对个体自由造成严重的损害。就像涂尔干的观点，个体生活在社会整体之中，必然会受到整体力量的约束，这像是自然界的常规，我们必须服从。
左、右之争存在了很久，也一直模糊着。通常，左派倾向于集体主义和平等，而右派倾向于个人主义和阶层化，但二者在争斗过程中又是相互吸收的，通常占弱势的一翼会吸收另一方的观点并将其中性化，建立起新的取向，从而尽可能地保留和发展自身力量。全球化和共产主义的衰落一起改变了左与右的形态。在工业化国家中，已经没有极左派可言，但是却存在着极右派。
亚政治的概念起源于德国，曾经风靡一时的德国绿党和绿色社会运动是其典型。在亚政治形态中，国家政府和政治党派的影响力削弱，非政府组织和国家组织发挥越来越多的作用。社会民主主义必须向那些社会集团、非政府组织学习，考虑如何处理与他们的关系，怎样对其内部进行最佳的重构。政府可以与公民社会中的机构结成伙伴关系，采取共同行动来推动社会的复兴和发展。这种伙伴关系的经济基础就是新的混合经济。但这些并不意味着政府可以推出人类社会，任何时候任何组织都无法完全代替政府。在现代性社会中，社会关系从彼此互动的地域性关联中脱离出来，吉登斯称之为“脱域”。我认为，正是现代性的脱域，给亚政治的出现创造了特定的机遇。所有的脱域机制都依赖于信任。信任更多的是意识形态上的信奉而非认知意义上的理解。比如，我们信任政府，并不需要去熟悉政府的一切。同样，遂于社会组织亦是如此，只要其在最初获得了政府的认可并取得了一定的成就，市民就会 因此而信任他们，他们所作的一切具有脱域性质的工作，我们都不会过于质疑。
关于生态问题，这可能是这个世界众人皆知的话题。吉登斯对这一话题的侃侃而谈，似乎吸引来了不少读者，吉登斯的看法只是在政治和意识形态层面的，更多是行政的，而非专业意义上的行为指导。过去人们一直将科学与技术看成是政治之外的事情，但这种观点在吉登斯这里已经显得过时了。社会民主主义者在生态问题中获得了一线生机，他们通过被迫面对生态保护运动而获得了新的活力。新工党的市场原教旨主义被抛弃，市场是解决生态问题的主体之一，但并不是唯一。在生态保护运动背景下，决策不能够只是由那些专家们去做，政治家和公民也应该参与进来。，简言之，科学与技术不能置于民主进程之外。现代性严重后果之一就是生态破坏和灾难，各种长远而严重的不可逆转的环境破坏已经发生了，其中可能包括那些我们尚未意识到的现象。
提出了这些困境之后，吉登斯紧接着对第三条道路的发展前景进行探索。吉登斯坦言，这仅仅是一份大纲，我也确实看不到行为方面的太多的具体指导。国家改革行动和公民社会改革都过于理想和激进，社会投资型国家的设想更是无中生有。但其中“道德公害”和“后匮乏社会”等概念对于当代各国的警示作用，倒是不可否认的。
在《民族-国家与暴力》一书中，我归纳了这本书的四个着力点：信息收集和储存、监控、暴力工具和制度丛结。它们之间都是相互贯通的。而在《现代性的后果》中，吉登斯所提出的现代性的四个制度性维度分别是：监督、军事力量、资本主义和工业主义。前者是对传统社会的描述，兼有与现代社会的对比，而后者则是对现代性的论述。将两本书对比之后可以发现，由传统社会向现代性的过度，民族-国家的主体性固然重要，但科学技术的发展无论在哪个维度上都发挥了重要作用。这再一次印证了科学技术并非政治之外的事务。在吉登斯设想的后现代的轮廓中，科学技术也没有缺场。技术的人道化发展受到越来越多的重视。为了避免严重而不可逆的破坏，人们不得不在技术发展的同时，兼顾科学发展的逻辑。这就进一步引申到吉登斯所关注的生态问题上去。在一定程度上，作为全球化的后果之一，科学与技术变革日益加强，并且他对我们的生活所发生的影响逐渐变得更加直接，意义也更加深远。过去许多属于自然界的事物，现在既可能是人类活动的产物，也可能受到人类活动的影响。新建的高速公路、垃圾焚化装置、化学工厂以及各种研究机构，如今都会遭遇到直接受其影响的个体或群体的抵制，而不是像工业化早期那样对这一进程表示欣喜。在这样的背景之下，决策是不能留给专家去做的，而必须使政治家和公民也参与进来。简言之，科学技术不能被置于民主进程之外。如果社会民主主义看到了这一点，应该也算是契机。直到现在我们也能够发现，社会民主政党在推动民主进程中确实做了努力。
2020年4月书目
【书单】
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
《批判的社会学导论》
《社会理论的核心问题》
《亲密关系的变革》
2020年3月书目
【书单】
《人类本性与社会秩序》库里
《日常生活的自我呈现》戈夫曼
《社会生活的意义构成》舒恣
《社会学想象力》米尔斯
《失控的世界》吉登斯
2020年2月书目
【书单】
《街角社会》怀特
《社会学–关于社会化形式的研究》齐美尔
《社会是如何可能的》齐美尔
《失控的世界》吉登斯
《风险社会》贝克(在读)
2019年12月读书报告
【书单】
《现代性的诊断》
《现代人与宗教》
《宗教社会学》
《叔本华与尼采》
《生命直观》
读了几个月的书，最大的感受是书中的内容似乎太过于理论，作者常常也不会告诉读者自己的理论究竟有何种现实意义，或者具体可以如何运用在现实生活中，究竟如何带来社会的发展和个体的幸福。这可能不是社会理论学家应该去做的。作为读者，我们是否应该在理论的基础上做进一步的延伸，哪怕是举出几个零落的例子。正如齐美尔所说，学术不是为了学术，而是为了人的解放，否则就会陷入手段对目的的殖民的误区。
一、形式社会学
上个月说到奇美尔的特立独行，正如成伯清所说，齐美尔是一个不易归类的使人不安而又令人着迷的形象。 这一点凡是读过奇美尔的人都能够感同身受。不过，齐美尔最让我着迷的还是他作为形式社会学家的形象。齐美尔倾注心血最多的是纯粹的社会学，研究的正是社会交往的形式。包括宗教社会学，也是齐美尔纯纯粹社会学的一个领域。在齐美尔眼中，社会学的主题是“社会交往的形式”而不是孔德所说的“社会秩序”和“社会变迁”。在此之前，社会学家所研究的更多的是社会的内容，对于形式的研究和探索常常也是附带的。齐美尔断言，使社会学与其他社会科学区别开来的，不是研究主题，而是研究方法，即形式与内容区分的方法。形式和内容的区分是奇美尔社会学分析的一个起点，问题在于如何在复杂的历史过程中提取纯粹的互动形式呢？齐美尔自己也给不出答案。但齐美尔并不感到沮丧，他认为科学实践，尤其是在开拓新领域时，不能不在一定程度上以直觉的东西为基础。所以齐美尔的学术研究是探索性的，他自己也不知是否完全清晰和正确，但他知道路还得走。也就是说，齐美尔不像其他学者一样沉浸于方法论的构建，因为他觉得这是徒劳的。关于形式和内容在概念上的区分，通过“竞争”的例子就可以很好地得到说明。倘若让齐美尔来研究竞争，他只会研究社会交往视角下的竞争，而不管它是政治领域还是经济领域的竞争，它们都具有竞争这一形式的同一性。
社会交往的形式是一种游戏形式。虽然在齐美尔看来，从内容中抽离出形式并非一件易事，但是他坚持认为社会生活的内容和形式可分，即形式独立。内驱力或意图，如爱欲本能、客观利益、宗教冲动等，人们赋予这些内容以某些形式。一旦获得了形式，这些内容就脱离当初产生和利用它们的生命，变得更加自主。主要表现为目标的扩大化。打猎作为内容，起初是为了生存，但当人们赋予打猎以刀、枪、箭等各种形式，打猎就不仅用于生存的目的。我们常在影视剧里看到古代的王公贵子常常出游即以打猎为主题，打猎变成了一种消遣甚至在后来变为一种体育运动。这里最能体现齐美尔的例子还是货币，货币起初是人们交换的手段，目的在于交换的便捷化，后来却成为了许多人的终极目标。
还有齐美尔十分关注的宗教社会学，宗教即为一种社会形势，它一开始是为了满足人们更好地互动和交往，后来走向了形式独立，有了自己的目标，同时也发挥了更多的功能。所以齐美尔并没有像马克思那样批判宗教，而是给予其世俗化的功能性解释。在齐美尔看来，宗教即社会，因此与马克思、韦伯等人将宗教束之高阁不同。齐美尔认为，人们之间的关系都包含着一种宗教因素。同涂尔干一样，他否认了宗教与社会的二元论。
这种目标的扩大化，即内容与形式的脱离过程在各种游戏的发展过程中体现得最为显著。游戏形式是一种形式独立的过程，我们为了满足某种需求，即内容，而创造了一种形式，而后这种形式将不再限于我们当初的目的，它会独立起来，甚至会产生与当初完全不同的内容。社会交往的形式是一种游戏形式，人们需要社会交往以摆脱寂寞和空虚，发明了各种社会交往的形式，而后，交往不再限于摆脱寂寞，它有了更多的用途，甚至对原本的目的造成威胁。
之所以对齐美尔的形式社会学印象深刻，可能是出于对时代的敏感性。经常浏览新闻的伙伴们可能注意到，近几年很多现象令人感到不安。官员贪污腐败、法律的人情味等问题逐渐成为人们茶余饭后的谈资。贪污腐败就很能够说明形式独立的现象，起码在古希腊和罗马的历史中可以看出来。当初为了社会的稳定和秩序，人们成立了政府组织，官员的本职是维护社会稳定。如今却因为贪污反倒威胁到了社会秩序。对此我不想多提。倒是法律的问题很让人着迷。法律该不该有人情味呢，很多法学专家似乎很反感将社会大众的情绪与法律杂糅在一起，他们所接受的教育告诉他，法律时理性的产物。这里我想运用齐美尔所说的直觉的东西，我们或许能够直觉到，法律最初也是为了维护社会秩序而产生的。无论这种秩序是好的还是坏的。法律是否从一开始就是异常理性的，我们不得而知。总之，法律作为一种形式，其最初的目的是维护社会秩序。而如今我所直觉到的是，法律是为了法律，法学是为了学术，二者都是为了理性。那么理性一定能够促进社会秩序的稳定发展吗？探索到这，问题的提出也就意味着本次目的的达成。
二、悲观主义
在读《现代性的诊断》这本书前，我完全没有觉察出齐美尔的悲观主义。因此也很是钦佩成伯清先生的洞察力和社会学敏感力。齐美尔的悲观源于叔本华的影响，即整体对个体的束缚。齐美尔认为，现代性是对个体的束缚。这也正是齐美尔的社会学为什么总是研究一些零碎的社会现象。齐美尔反对 总体化的社会倾向，实际上是要消解现代性。而这一举动，使他成为了后现代主义的先驱。齐美尔的悲观主义还由于他认为自己并没有探索出如何使个体摆脱社会束缚的道路，眼睁睁看着个体逐步被社会的链条越绑越紧。但事实上，正是齐美尔的悲观主义，让他对于个体化的趋势熟视无睹，甚至认为这种个体性的发展已经无济于事。
在齐美尔看来，现代性的本质是心理主义，这一视角为齐美尔体察现代社会对个体的不良影响提供了方法论基础。这里不得不再次提到齐美尔社会学研究对象的选择，齐美尔坚持社会学应该研究微妙的关系形式和互动类型而不是宏大的机构和系统。他提出人类活动的“微观——分子”过程，即人与人之间的社会交往不断出现、消失、再出现......这些过程每时每刻、何时何地都在发生，通过交叉链接，沉淀固化，便构成了宏观的、稳定的单位和系统。这种社会原子之间的互动，齐美尔认为，唯有通过“心理显微技术”才能予以把握，就像显微镜之于有机生命科学。
武断地说齐美尔没有看到现代性中的个体性，是有失偏驳的。齐美尔看到了现代社会的分化。并把这种分化看做现代个体的起源。齐美尔对于社会风的研究没有从社会整体出发，而是从个体互动出发。齐美尔通过研究个体如何在于他人的互动的基础上与他人融合成一个整体，来指明个体的位置和命运。在现代社会之前，没有分化，个体淹没于整体之中，古代中国“满门抄斩、株连九族”的酷刑就很能够体现。既然如此，个体性似乎得到了发展，齐美尔悲观主义从何而来。他关于时尚和货币的研究似乎向我们指明了其中的缘由。
齐美尔观察到，现代个体也发展出一种与分化相反的倾向——与他人相似。在大众中，低级模仿起到关键作用。这种分化和相似的矛盾创造出了另一种形式：时尚。这也是齐美尔十分关注的形式。时尚是个体为了展现个体自由而派生出来的，但齐美尔认为这是一种虚假的个体主义。时尚的风行和潮流日益短命化，最能体现都市人喜新厌旧的性格。然而，个体很可能在时尚中迷失自我，为整体所牵制。显然，齐美尔对大众的时尚和相似行为持一种鄙视的态度。与此同时，货币作为一种工具，把世间万物统一起来，甚至连个体的价值也可以通过货币得到体现。货币凌驾于个体之上或存在于个体之外。用涂尔干的话说，货币俨然已经成为一种社会事实，一种束缚着个体的社会事实。货币经济既增加了个体的自由，也加剧了个体遭受大众客观文化奴役的可能性，因为个体需要面对由货币经济所带来的日益强大的客体文化。
所以，齐美尔的悲观主义更具内涵。现代化似乎解放了个体，但似乎又以另一种形式束缚了个体。齐美尔越来越相信自己的直觉，那就是社会整体对于个体的束缚越来越紧，却也越来越趋于无形。齐美尔对于马克思所倡导的社会变革也保持怀疑的态度，他认为，每一次的变革只不过是社会整体换一种更加隐蔽的束缚形式罢了。
我个人认为，无论后现代的呐喊多么透彻心绯，社会对个体的束缚不会有任何减弱的迹象。对此，我给不了什么理论性的解释，但齐美尔所说的直觉似乎可以为我所用。尽管如此，我们不必为此感到悲观......我们还不是活得好好的！
2019年11月读书报告
【书单】
《时尚的哲学》
《货币哲学》
《金钱、性别与现代生活风格》
齐美尔对社会的关注与众不同，他从比较琐碎的细节来论述社会的形成和发展。他的交际社会学展现的是社会的起源问题，继而又把个体的感官直觉以及人的日常生活中琐碎事务当做社会运行和发展的标志。产生了感觉社会学和交际社会学。
社会的形成源于个体的社交性，即个体所具有的社交冲动，是一种本能，直接目的是为了满足个人的孤独感消除和交谈的需要。社会只是其间接促成的，这也是个体对整体的一种馈赠。在这里，交谈单纯依靠个体冲动而形成。但在最终形成社会后，个人不得不牺牲自己的一些东西而适应于完整的系统。（伦理作用）也就是说，社会源于交际的本能需求，同时也表现为交际的形式，而后者给每一个个体都加以束缚。并在进一步发展中，人的社交本能逐渐为利益和私人目的所占领，这也是社会发展的表现。这使得那种束缚变得更加严格，因为社会需要个体遵守秩序已达到其自身的稳定。这与涂尔干等人的观点有相似之处。一方面，社会会消除个体的孤独感，并带来满足感，而这正是社交冲动的根本所在（即狭义的社交性）。另一方面，社会也会是个体受到束缚，交往会变成一种负担，一种为了达到某种目的而不得不忍受的负担。这是齐美尔的交际社会学，突出体现了交际对于社会的重要性。可以说，在他的其他学术思想中，都能够体现出交际社会学的影子。我认为，就齐美尔的社会学理论而言，交际社会学是出于统领地位的。因为它直接展现了齐美尔对于社会的历史缘起的看法。
在齐美尔看来，社会是由交际本能形成的。在交际中，人的感觉也较多地参与了进来。这就是齐美尔所说的感觉社会学。齐美尔分别对视觉、听觉、嗅觉作了分析，他认为视觉是个体在社会交际中运用得最为广泛，其获取的信息最具持续性、流动性、互惠性和分隔性。视觉所获得的信息是跨越时间的，我们从一个人的脸上不仅能够看出他现在的状态，我们还可能判断出他曾饱经沧桑；我们获得信息的时间也是较为充足的，不像听觉，转瞬即逝；我们在获取信息的同时，我们也是自身信息的传播者，即对视无疑是人类关系领域中最完满的互惠关系；此外，相较于听觉来说，视觉更容易在第三者不知情的情况下传递信息。听觉则要防范隔墙有耳。此外，视觉社会学还为第一印象提供了社会学解释。我们通常会十分注重第一印象，因为我们知道它对于我们紧随而来的交际行为有着直接影响。而第一印象除了不可磨灭的气质成分外，还包括精心的打扮。用齐美尔的话来说，视觉的联系和互动所具有的社会学意义首先依赖于脸部表情的含义，因为相互注视时，首先关注的是脸。我们对他人有意识或直觉的了解和认知，或多或少都会影响两个人之间短暂或长久的关系。所以人们总是习惯于从一个人的外表来建立对他的初步印象。
在社会中，交际的外在表现从来都不是那些最高级的元素，某个共同体中的全部个体所能共同继承的也往往只是最低级的利益与动机——吃与喝。商人之间的交谈往往会在饭桌上或咖啡厅内解决，人类一直没放弃的就是吃与喝。这就是饮食在社会中的作用。追其历史，原始人类像动物一样，谁饿谁吃，没有共同进食的规定，这是低社会化的表现。后来发展到在规定时间规定地点共同进食，饮食还具有了交际甚至是化敌为友的功能。这就是饮食的社会化功能。齐美尔说，交际是一场功能型游戏，饮食又何尝不是呢？
齐美尔的《货币哲学》，富有哲学深度又有社会学涵义。他并不追求对学科的详细划分，甚至认为这违背了社会的整体性。社会本身就是一个复杂的事物，包含了生中的很多琐碎的细节，我们有时需要用不同的视角来观察某一事物，某则就会局限了我们对事物的认知。作者讨论的是金钱，但通过金钱让我们看到的是人及其生活。齐美尔将生活和学术结合起来，既日常，又深邃。
《货币哲学》主要谈论的是货币的实质、意义，包括对社会结构和运行的意义，也包括对个体的意义。齐美尔在书中道出了很多我们生活中的哲理，并给出了社会学解释。
一、从距离到货币的被目的序列
这里首先涉及到的是主体与客体分离的现象。主体即我们的个体意识，客体则是意识的内容或载体。对于我们的意识而言，客体是忽隐忽现的。意识只会关心自己是否得到满足，当意识在客体中获得了愉悦，我们的意识就只会沉浸在自身的愉悦之中，而忽视客体的存在，此时的客体是融入了主体之中的，并没有消失。而一旦客体消失，意识才会有所悔意。也就是说，对象通过主体与客体分离才形成，而一旦获得愉悦，客体消失（融入主体之中）二者不再分离，也就消耗了客体的价值，所以价值并不源于愉悦的那一刻，而是源于主体客体的分离。价值不是用是否愉悦来衡量，而是用主客体之间的距离来判断的。这也就解释了我们为何感叹距离产生美，总是失去之后才懂得珍惜。
距离意味着稀缺，稀缺意味着价值。正如齐美尔所说，我们感受到不公，不仅仅是因为我们没有，而是因为别人拥有。这里也就得出价值判断的两个标准，一是距离，二是愉悦。唾手可得会使得人们丧失对任何事物的浓厚兴趣和追求，发展需要有距离。从来没有人反对社会的分化，只是在程度的掌握上要恰到好处。所以齐美尔对于共产主义社会并不是十分看好的。
距离产生价值，同时距离也是交换的前提。放弃和牺牲既会产生距离，同时也是一种克服距离的方式。一个人为了获取他人的拥有物，在他人的同意下，不得不拿出自己的某些物品进行交换，每一价值无不以别的价值的牺牲而得到。例如，甲拥有A，乙拥有B。A与B一般价值相当。甲和乙对A和B都比较喜欢。那么甲一定很想拥有B，乙也很想拥有A，因为距离产生了价值。要想得到二者都满意的效果，只能进行交换。这就是交换的最初来源和动力。
交换使得对象的价值被客观化，一个对象必得与另一个对象交换的事实说明它不但对于我来说是有价值的，它对于另一个人来说也是有价值的。价值的客观化使得价值的相对固定化和标准化，即市场的形成。往后，人们在判断经济价值时，一方面根据距离，另一方面则根据经验，即市场。当然，在某些特殊情况下，如一时的需要或环境的迫切要求等，主体很可能为了得到在其他任何人眼中都一文不值的东西而牺牲掉市场中很值钱的东西。
我们是需要客体的，然而客体的种类繁多以至于我们无法专心致志，货币成为所有客体的合成物，因为它可以换得大多数其他客体。如齐美尔所说，对客体需要的差异性减少，主体的力量就更加集中，这样意识就更能适应客体了。同时，在交换的激励下，货币作为一般等价物也更方便了交换的流程。交换功能在事实上导致了两种结构：商人阶层和货币，商人是人格化的交换功能，货币是物化的交换功能。
距离产生了价值，促进了交换，从而使得货币因运而生。这是一整套完美无缺的发展流程。这一完美的过程出自谁手，我们不得而知。我们只知道货币的出现是一种必然，是人类本性的产物。之所以把这一过程称为被目的序列，是因为我们的主观意识中并没有想要造出价值、交换和货币这些东西，这一切都是自发的。
二、货币的生存之道
（一）货币的价值确证和符号化
货币交换在人类社会中出现之后，打破了原有的秩序，也建立了属于它的秩序。这秩序可能依赖于宗教规训，也可能依靠世俗法律。
首先，货币在表达事物之间的价值关系时，自身也获得了价值，它的职能成就了它的价值。货币的价值依赖于商品价值而存在，但是，商品的价值并不依赖于货币，更大更小的货币数量只意味着货币价值的变化。作者将货币与商品视为对立的两个部分，并认为要想认识货币及其纯粹的本质，就必须把与它相对立的那方排除在考虑之外，径直地理解货币。我认为这是犯了社会原子主义的错误，割裂了事物之间的联系。而且在后面的论述中，作者自己也没有做到。
其次，货币的价值也与人类思维方式的改变和智力水平的提升不无关系。在物物交换的时代，交换物的价值是不可否认的，甚至在金属本位的年代，人们或许也没有思考过货币的价值归属问题，因为金属价值也是确确实实存在的。但纸币时代就必要要面对货币价值的问题。由于从心理上对金属和纸币一视同仁，因为他们都发挥着同样的功能。因此纸币获得了像金属一样的价值。这种在心理上获得的价值，就是人的思维方式的转变以及个体智力水平提高的结果，同时也是经济概念发达的表现。是人的智力水平使得那些本不具一致性或相似性的对象之间有了对等关系，即是人的智力水平使得货币成为物品及其价值之间的桥梁。货币的内在价值更多体现为它的价值功能而非它作为物质实体的价值，纸币作为物质实体它就是纸。而且现代商业越来越趋向于淘汰作为价值的物质体现者的货币，货币概念越来越不被金属价值所决定。即货币逐渐由物质性转向符号化。
上面所说的思维方式的转变，即符号化，起始于重商主义，商业使得货币功能性目的的追求已经超过了对货币本身的追求。所以货币的价值功能跟它的物质性之间没有任何关系，条件允许的话，树叶都可以作为货币。这种符号化也正是文化发展趋势中的表现之一。在文化领域，符号化俨然已经成为一种趋势，符号象征体系大肆流行。在文化的较高阶段，符号化则更多意味着合算和节省精力。从肢体语言向文字的发明这一发展过程最能够说明符号化的便捷性。
作为货币的某一种质料，在被符号化之后，也意味着质料本身的非货币性使用性的放弃。就人民币而言，它只能被作为钱来使用，而不能作为纸张来记录文字。而正是这一放弃，货币质料这些没有实现出来的用途反而极大促进了货币本身价值的实现，因为物依稀为贵，牺牲那么多用途只为交换功能的发挥，那这种交换功能实属众星捧月。
（二）货币的功能价值
货币功能价值的发挥依赖于这样一种特殊结构，即买者、卖者与社会统一体的关系结构，这也是货币发挥功能的社会学基础。即经济组织的成熟度和社会关系的紧密度，经济组织足够稳定和精密，能够为货币保值率、破损率、诚信等问题作出担保，这一社会关系就越紧密，货币就越能作为一种心理符号来发挥作用，比如信贷体系的建立源于经济组织的稳定，人们在心理上能够接受自己的资金在信贷市场上流通，而不会有过多的担忧。反之，社会关系越是松散，断续和迟滞，销售就只能依赖现金才能进行，当物物交换被货币代替时，第三者的因素就被引入到卖家和买家中间，即社会整体。
经济社会越大，货币价值越高，因为它的价值功能被更多的人使用。经济社会越大，并且月分散，货币的质料越轻越小，因为长距离的货币运输的要求。然而在国际间，货币的统一性还很难完全达到，因为国际家的信任和紧密程度，国际组织的成熟度都还没有完全达到。这也是早期为什么会存在双本位制的原因。
（三）如何度量的问题
货币如何度量商品的价值，假设商品总量与货币总量相等，n个单位的货币就能度量n个单位的商品。如果二者总量不等，一定存在着一个比例，那就必须按比例来衡量。如有n个商品，m单位的货币，每个商品的价值就可以平均为m/n单位的货币。当然在这里商品被均等化了。这也是相对主义的一个观点。但是这种比例的形成只是一种理想状态，货币数量的增加并不一定会带来商品价格的同步增长。这源于它忽略了货币价值的一个特殊性质，即僵化性或者说是稳定性。即商品的货币价格并不一定随着货币数量的增加而增加，这一点在心理学上也可以得到解释。一件商品的价格在卖家的心理意义上较为稳固，以至于他压根没有做好价格上升或下降的准备。此外，商品种类繁多，人际关系复杂，目的序列较长，就算二者会有所联动，也需要一定的时间来缓冲，最起码在货币增多的最初阶段，价格的瞬间变动是不太可能的。还有，这一理想状态也忽视了生活必需品和奢侈品价格的增减是变动不大的。所以在此，相对主义的观点遭到质疑。这次质疑再一次表明经济规则和法律对货币供给限制的重要性。
（四）货币的意义
物物交换会导致生产与消费之间的不连续性，因为你永远不知道别人此时此刻需要什么，而货币则使环节连续起来，货币是每个人都需要的。而且货币能够补充存在于物物交换系统中的不平等。货币的这种意义以经验的方式表现为价值恒定性，即商品和货币的价值在一定时间内是相对稳定的（没有稳定性的话，长期的计算如分期贷款，大规模的企业都将是不可能的）。而这种恒定性则源于货币的可互换性和无特质性，即货币可交换任何愿意成为交换物的物品，而不具有排他性。而且货币的出现满足了价格波动的需要，而物物交换则假定了相对固定的价格，所以中世纪的基督徒商人追求价格固化而排斥犹太人降低价格，是一种退化的表现
此外，货币从事物之间的相互关系中找到了它的意义。如同一个结婚戒指、一封信，只有在关系中才会有意义。即货币表达了距离、对象以及自身的相对性，从而使对象具有了经济价值。总之，一般性的价值源于距离和愉悦，货币的价值在此基础上，更细致地体现为它的功能价值。
三、目的序列中的货币
关于货币究竟是目的还是手段，在我们当下理性主义者看来，似乎不是一个问题。但我们仔细观察就会发现，货币有时真的成为了一些人的终极目标。而这也不是没有缘由的。
目的论序列即目的论的链条，目的D的实现过程是：A→B→C→D。除非各要素之间的因果性联系是已知的，否则一个目的论的链条就永远都无法发生。这就导致对目的性的认识程度与对因果性的认识程度总是伴随在一起的，目的序列的长度依赖于因果序列的长度。当最基本的需要（本能）被满足后，目的论序列就会需要更多的环节。
（一）货币成为终极目的的内在刺激和外部条件
货币除了对于个体而言除了具有交换的功能价值外，还存在财富增值功能。富人对财富的享受超过了他的钱所能买到的那些乐趣。因为他们的财富使他们获得了特权，比如公车上的富人专座，担任领导职位。同时，财富还被看作是一种道德上的优点，穷人常被看作是犯罪，乞丐会被人们愤怒地赶走。一个富人的影响力不仅表现在他所做的事上，也表现在他能做的事上。这样看来，财富似乎是一种艺术品。生活必需品的价格，如大米等，一定是按照社会最低支付能力的那群人的购买力来设定价格的，这使得富人可以花更少的或者说比他愿意出的价格低得多的钱就能够满足基本生活需要。其他的钱则可以自由支配在其他地方。
此外，在货币经济历史上，被压迫和被侮辱的社会阶层通常会投身于赚钱活动，包括成为商人、银行家、放贷者等。因为他们只有通过获得经济上的成就来缓和自身贱民的社会地位，而且，他们唯有在有关金钱的事务上享受到了法律面前人人平等的待遇。典型的犹太人就是如此。正如麦考利所说，从犹太人那里剥夺政治权利的行为是无用之举，因为金钱已经赋予了他们实质性的权力。
正是以上这些货币所具有的特征，以及个体和社会心理变化过程，文化发展过程，都使得货币能够吸引人们来获得它，货币体系才能得到认可和稳定。货币成为任何事物无条件的终极来源，并且人们在心理上对真正的目标视而不见，从而成为人们无条件的终极目标。即货币超越了其单纯的中介角色，而获得了一种独立旨趣的特性。但这并不是最后一步，目的还会变成手段。就一般意义而言，目的论序列中的每一个环节，就算是最终目的，一旦被达到，在我们回顾的时候都有变成了手段，不管它在实现之前有多么肯定。因为在心理上，人总是会不满足于现状。
（二）货币的消极功能
货币的生存之道关键在于其所具有的积极价值，即功能价值。货币经济的发展，在为人类社会带来便捷和活力之外，也引发了一系列我们所嗤之以鼻的现象。这都源于货币的目的序列。
上面所说的手段→目的→手段的心理过程，是目的论序列的正常发展阶段。然而，一旦个体没有实现最后一个过程，真正地将聚集财富当做终极目标，就会产生贪婪和吝啬的心理。对贪婪的人来说，光是把有价值的东西收入囊中就是有价值的，而不在乎这些东西到底能够给他带来什么实质性的好处。除了占有之外，货币并没有被期待能获取任何东西。而对于吝啬，与贪婪是不同的，吝啬的人通常着眼于物品的实用价值，但不一定包括货币，在他们看来，纸币或许就是纸，它甚至不如一张白纸来得实在。所以吝啬实际上是一种无理性目的的行为。
然而，如果货币完成了从手段到目的，再到手段的过渡，货币最终成为达到奢侈目的的手段。他们的购买对其处境来说是无目的的。与挥霍行为相伴的快感依赖于花钱买东西的那一刻，买得什么无所谓，这种快感与物品所带来的快乐不同。对于挥霍者来说，挥霍那一刻的吸引力超过了对物品和货币的合理欣赏。挥霍行为的吸引力和本质是对货币价值的冷漠态度。对衣食的需求是有限的，但对奢侈品的需求则是没有尽头的。而货币无疑是奢侈的最大资资本，对奢侈品的追求促进了货币经济的发展是无疑的。
（三）齐美尔与桑巴特、韦伯
获取货币作为最终目的，实际上与桑巴特的观点相吻合，都比较倾向于犹太人的贪婪以及奢靡之风对货币经济和工业经济的作用。但齐美尔也说了，所谓勤勉就是不断地集聚获取的手段，为金融的最终目标而奋斗，这时的勤勉就成为了他的终极目标。所以齐美尔也关注到了韦伯所说的资本主义精神。虽然提的不多，也没有明确提出他所说的货币经济就是二者口中的资本主义，但事实确实如此。所以齐美尔也可以被看做是二者观点的整合者，而不是有所偏见。这与丹尼尔贝尔的观点极为相似，尽管齐美尔并没有明确指出自己对韦伯和桑巴特观点有所综合。也或许是齐美尔确实没有关注到韦伯和桑巴特的观点，他的这种综合是他自己研究出的结果。
四、货币的质与量
货币将质的规定性简化为量的规定性，量的范畴主宰了质的范畴，质的范畴被消融在量之中。这也表明了世界发展的一个趋势，就是由形式主义向思维主义的过渡，这也是人类智力发展的结果。我所说的所谓思维主义，是指很多事物只在我们的大脑中借助我们的思维和工具（计算机）被构造，它不需要被真正地塑造出一个形状出来。如虚拟货币，早期的黑洞理论的提出者也只是在头脑中猜测出来的。或许在未来，只要我们的大脑或技术发展到一定高度，很多实验可以直接在思维上进行。现在就已经出现了计算机模拟实验。所以货币又在另一方面与人类世界的发展趋势相吻合，从宏观上来说，这或许也是它为人类所接受并经久不衰的原因之一。
尽管如此，我对于齐美尔所说的无形式性的理解还是秉持小心的理解，无形式并不是不需要形式，而是形式不再那么重要。我们只能说，上帝并没有要求货币的形式是固定且唯一的，因为货币是人类的产物，与上帝的智慧无关。
五、货币与个体自由
使用货币的交换是公平公正的前提。因为在物物交换中，每个人所拿出来的都是对于自己所没有太大价值的东西，得到的却都是自己想要的。只有货币，将所有物体的价值都均等地衡量，（注意：并不是均等化）这是因为货币的可分性，它为交换价值一丝不差的相等提供了技术上的可能性。同时，货币还具有无限的可利用性，它可以消除物物交换中的个体欲望的差异性，这样双方得到的都是双方所想得到的。这种交换也使得信用问题受到社会的重视，由此而建立起社会的信用体系和个体素质。这样，个体间的交换就更加轻而易举了，双方不再需要非常仔细的确证自己所得的商品或钱币的质量问题（尽管这个问题在根本上还无法得到彻底的解决）。个体自由又一次得到发展。
货币成为人与人之间不涉个人关系交换的载体，交换的范围不再受到个人关系圈的束缚，再加上信用的发展，陌生人之间也能够产生交换行为，因此更加自由。即货币为交换提供了空间距离化的技术。此外，货币经济的发展所产生的规范和分工越来越细化，以至于形成了一个越来越趋于规范化的货币经济体系
个体掌握及使用被占有的客体要依靠其特定的力量、特殊的才能和努力。即他的存在状态（能力的大小）决定了他是否能够占有和使用某物（包括意识上的占有）。但在货币占有中，这种依赖就不再存在，货币导致了财产与存在的分离。一个奴隶的个体存在，也有机会获得货币。赚钱不需要任何特殊品质，只要劳动就能实现。而且，从目的论序列的最后一个过程来说，我们将货币作为手段来使用时，实际上意味着我们不仅是对货币的占有，而是对货币能够换得的无限事物的占有的可能性。即只要货币没有被固定其未来的用途和结果，它就不像那些被单方面确定下来的客体。所以，无论是从占有过程，还是从占有的结果来说，货币的占有与个体特性无关，货币不歧视任何人。所以齐美尔反对那些针对不同群体或个体而实行不同经济规制的政策和观念，如基督教反对收取利息，这是违背货币本性的。
上述货币导致了这种财产与存在的分离，也表明了人的自由，货币的自由获得和自由使用是人的外在自由的表现。 但在内在自由中，即人们的心理序列中，包括人们的价值自由、冲动自由等等，这些自由本身是存在冲突的，自己的价值观可能与自身的冲动性格相矛盾，这事实上是一种不自由的状态，只有将各种自由要素统合起来，才能将这种冲突将至最小程度，即不自由达到最小值。货币在这一统合和交织中起着关键作用。个体只要将所有的自由都服从于对货币的占有，并且这种占有的行动常常是自愿而没有胁迫的，他的意识中的所有序列也都会自愿地为这一终极目标服务而不会感到束缚。从心理学意义上说，人的内在自由恰恰表明了与外在自由中存在于财产关系的不同，在内在自由中，自我通过占有而形成。即人的观念通过其对占有物的使用方式体现出来。典型表现为对奴隶的支配，奴隶所做的正是他想做但又不愿意去做的。货币也是如此，货币所化身的每一款形式和每一种目的，都清楚地表现出自我的意志。
综上，货币经济使得人们人们通过履行义务获得自由，二者看似二元，实则一元。总之，货币经济对个体自由做出了极大贡献。
六、货币与个人价值
一定特定阶层成员的价值就等于一笔具体的赔偿金。此时，这个赔偿金还只是对死者及其关系人的补偿。但这个概念又有了进一步的发展：即赔偿金是对施暴者的惩罚。罚金的目的不是对罪犯造成的损害有所弥补，而是加诸于罪犯身上的痛苦。但在罚金的量和效果的问题上仍存在争议，因为最小数额的罚金对赤贫的人来说比富人支付最高额的罚款更困难。
后来，由于宗教以及货币本身在衡量个人价值上的缺陷，罚金被认为是不虔诚不合理的，用钱来弥补罪过也是不可能的了。
中世纪，货币价值代替了人的价值，到齐美尔时代的现代文化，为了否认这一价值衡量标准，同时也将个人价值压制了。这种文化倾向是一种成长不充分的、低标准的文化现象，到我们如今的现代文化，就逐渐发展成熟。
货币对个体价值的衡量，还体现在货币与性的关系上。买卖婚姻是赔偿金的另一种形式。相比于抢婚或更原始的性关系，买卖婚姻有更加强烈的社会性和文明性，通常是两个家族或氏族、部落之间的交易，并递交契约。人类的发展一次又一次到达了压抑个性的各个阶段。买卖婚姻给更高阶段埋下了种子，显示出人类的合目的性。这种交换，一旦有一方个体反抗，就会失去其所在群体的保护，因为这个圈套没有收到与反抗者等价的东西，人的价值还是被数量化了
一个人不仅会为了他所爱的东西不惜牺牲一切，而且他还会热爱他有所牺牲以换得的东西。这就体现出买卖婚姻使得女性的地位并没有降低，反而，如果白送一名姑娘则被认为是对她及其所属群体的极大侮辱。但另一方面，人的价值被量化越来越不被人们所接受，而为了维护女性的原始尊严，礼物成为原始货币的替代品，这样看上去就不像是直接买女人了，最起码在人的心理上这种方式是可以被接受的最好的方式了。
同时，货币经济的发展，导致男女劳动分工愈加明显，男主外女主内，从而男性成为家庭的顶梁柱。而在原始经济中，女性被买入后，同男性一样是获取收入的劳动力。男女双方的这一对比可以看出，女性的付出降低，男性不仅需要以礼物的形式将女性娶回家，还承担起养活一家子的重担。这当然会为嫁妆的出现埋下基础。一方面，嫁妆成为维护女性尊严的方式，另一方面，嫁妆也是对男性的一种补偿。
此外，卖淫同原始的婚姻买卖一样，使得男女之间的性关系又回到以金钱进行交易。这样看来卖淫作为货币经济发展的产物，似乎又是一种返璞归真的表现，这种矛盾似乎可以这样理解。那就是传统的婚姻买卖在人的心理上恰恰为很久以后的货币的大规模使用埋下了种子。
我们在货币本性中体会到了卖淫活动的某种本质，即货币的无情感性，即它不管再谁手里都具有同样的价值。货币只是一种手段，和使用这一手段的主体毫无关系。卖淫也是如此，男女双方对于对方来说也仅仅是手段，而不管对方是谁，基本是来者不拒。因此，卖淫也是无情感的、绝情的，卖淫女同货币一样，除了作为手段没有任何其他尊严可言。
七、货币与生活风格
货币作为手段的特性，通过意志，使得人的心理力量从情感性向理智化转化。手段作为目的论序列中的一个个序列，都是理智的有目的的，情感在这些序列中不再影响我们的行动，只影响我们的感受。在货币经济社会，货币作为最终目的而又作为手段，序列越来越倾向于无限性，理智就越来越发挥作用。
生活风格的无特性就表现为理智的无特性，人的理智当然是不同的，但仅仅是程度上的不同而已，或是因为夹杂了其他心理力量，或是添加感情或意志的量的不同。作为纯概念的理智是绝对无特性的。货币也一样，对于任何人来说它的价值和用处都一样。这种无特性使得所有人都想要获得它而毫无例外，包括不择手段的卑鄙小人。而理智使一些人见缝插针，抓住了很多赚钱的机会，比如形成了代理人和经纪人的职业。
[ 此贴被潘正刚在2020-09-18 20:24重新编辑 ]
