读书报告
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《现代性的哲学话语》
《交往行为理论》上册
《合法性危机》
《公共领域的转型》
《包容他者》
《后民族国家》
《菊与刀》
一《现代性的哲学话语》揭示时代任务
哈贝马斯广泛而系统地对现代性展开建设性的批判，力图在揭示启蒙传统内在困境的基础上开辟新路，以继续现代性这项未竟的事业。
福柯、德里达和利奥塔等人的论述对现代性规划提出了激进的挑战。哈贝马斯虽然重视法国思想家们对现代性的敏锐诊断，但判定他们的批判陷入了歧途，不可能克服现代性的危机。正是在这样的背景下，他将十次演讲与两篇论文汇集《现代性的哲学话语》。
通过重构现代性哲学话语的承传脉络，获得一个战略性的俯瞰位置，他从黑格尔的现代性概念内涵开始阐述，归纳到自十八世纪末以来，现代性话语虽然花样不断翻新,但主题只有一个:社会约束的削弱，私人化，分裂━一句话，片面合理化的日常实践的变形,这种日常实践唤起了人们对宗教一体化力量的替代物的需要。有些人把希望寄托在理性的反思力量身上,或至少是寄托在理性的神话身上;（黑格尔及其继承者）也有一些人呼唤艺术的神奇创造力,以为艺术应当能够重建公共生活的核心。黑格尔所说的哲学的需要,经过从施莱格尔到尼采的变换之后,成了一种新神话的理性批判的需要。尼采的继承者划分为不同的两派。海德格尔和德里达通过形而上学的批判瓦解现代理性主义。巴耶塔和福柯这一派对尼采精神的承承是其权力理论。这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志。
哈贝马斯认为上述哲学家和社会学家的探索并没有解决现代性获得自我意识后造成的社会分裂，社会约束力削弱的困境。因而他提出以建立交往理性的范式来克服以主体为中心的理性，为现代性奠定规范性基础。
（一）现代性的时代意识和自我确证要求
现代性与合理性之间的内在联系，在韦伯之前的时代，被认为是不言而喻的，但在今天这成为了一个问题。从进化论的角度归纳出来的现代化概念不惧怕现代性会有一种终结状态，而被后现代取代。。后现代性有两大派。一派是新保守主义，强调现代文化凝固化即告别文化现代化。另一派是审美无政府主义，强调告别整个现代。
为了搞清楚现代性与合理性之间的内在联系，必须回到黑格尔的现代性概念。
（二）黑格尔的现代性━现代性的起点
黑格尔不是第一位现代性哲学家，但是他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性，时间意识和合理性之间的格局凸显出来，随后自己又打破这一格局，用膨胀成绝对精神的合理性将现代性的自我意识的前提中立化，从而陷入困境，无法解决现代性的自我确证问题。
现代概念刚开始是作为一个时代概念而使用的，强调现代是一个新的时代。这个新的时代以1800年前三个世纪的标志性事件:新大陆发现，文艺复兴，宗教改革为为标志。在基督教教义中，现代是一个即将来临的时代，也是世界末日的来临。科瑟勒认为现代表达了一种历史意识，构成一种历史哲学视角:一个人必须从整个历史视界出发对自己的位置作反思性认识。这就出现一个问题:现代不能也不愿再从其他时代样本那里借用其发展趋向的准则，而必须自力更生，自己替自己制定规范。现代性首先在审美领域力求明确化，表现为时代性和永恒性的交汇现代艺术作品其特征在于本质性和暂时性的统一。
现代性如何在摆脱传统与必然的规约之后为自己创造，赢得标准呢？黑格尔认为主体性是现代的原则。主体性有四中内涵:个人或个体主义:以自由和反思为核心；批判的权力:表明自身合理性；行为的自由:自己对自己行为负责；唯心主义哲学:用哲学把握自我意识的理念。贯彻主体性原则的历史事件有宗教改革，启蒙运动和法国大革命马丁路德将宗教信仰变成一种反思，人权宣言和拿破仑法典反对把历史上的法作为国家的实体法的基础从而实现意志自由的原则。在现代，宗教生活，国家和社会以及科学，道德，艺术等都体现了主体性原则。在哲学中，表现为笛卡尔的我思故我在的抽象主体性和康德哲学中的绝对的自我意识即通过思辨把握自身，主体反躬自问把自己当成客体。在康德哲学中先验反思成为科学，道德，艺术等不同活动领域的最高审判官。
但是一旦现代意识脱离过去和必然的制约，自己为自己制造规范，那么将出现一个问题:主体性原则及其内在规范的自我意识的结构能否作为确定规范的源泉？即主体性原则是否既能替科学，艺术，道德奠定基础，又能巩固摆脱一切历史责任的历史框架。
这种规范即从现代世界抽取，又引导人们认识现代世界，即批判自身内部发生分裂的现代。
这种问题的出现表面主体性原则的片面性，它不能利用理性来代替宗教的一体化力量，启蒙运动使得将理性与宗教相分离，宗教力量的衰弱导致了知识与信仰的分裂，使整个生活系统陷于分裂状态，生活失去和谐。现代性已经通过反思获得自我意识，并拒绝回到理想过去。现代性以挣脱了传统规约的、自作主张的、自力更生的主体性为原则，这种自“以主体为中心的理性”的片面性导致了分裂与异化。这是黑格尔面对的问题。
黑格尔曾试图用“爱和生命”观念中表现出来的“主体间性”的一体化力量，来反抗以主体为中心的理性的权威，以主体间的交往中介来取代主客体之间的反思关系在。这种思想转向本可以促使黑格尔从交往理论弥补主体哲学中理性的反思概念，并对它加以转化。但由于其伦理总体性观念是基于民众宗教观念的，与古典时代的理想特征紧密联系在一起。而现代性又彻底摆脱了理想和传统。在这一矛盾之中黑格尔最终错过了这个更有潜力的以主体间的交往理性来克服现代性分裂的路径，而是转向创立启蒙辩证法的原则，以“绝对精神”的概念使哲学重新获得一体化的力量。但是，在主体哲学的框架内克服主体性只是一种虚假的解决。因此，在哈贝马斯看来，黑格尔作为现代性哲学话语的开创者，虽然解释和把握了最为关键的“自我批判和自我确证的问题”，但他的解决方案却步入了歧途。
在黑格尔之后，哈贝马斯辨识了现代性批判的三条主要脉络：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采。
诸多派别共同点:
争论问题一致:如何才能明确现代性的自我理解
指责方向一致:都是针对以主体性原则为基础的理性。
他们强调认为,这种理性只是揭示和破坏了一切压迫 、剥削、屈尊和异化的表面形式，目的是要在同一个地方 建立起无懈可未的合理性统治。主体性被提升为错误的绝对者,由于主体性统治秩序把意识和解放的手段转换成为对象化和控制的工具因此，在这种十分隐蔽的统治形式中,主体性获得了超常的免效力。笼罩在实证理性身上的阴暗的铁笼不见了,变成了一座闪闪发光的透明宫殿。
奋斗目标一致:所有派别都一致同意:应当打破这个闪光的外观。
不同点:策略不同，在克服理性实证主义时，他们选择了不同的策略。
黑格尔左派倾向于实践和革命。主要以马克思思想为代表。实践哲学抛弃了黑格尔的“以绝对精神的自我中介来反对自我意识的绝对化”这条唯心主义路线。强调行为主体与可以操纵的客体世界之间的关系，并把类的自我教化过程看作是自我自我创造过程。强调劳动而不是自我意识构成现代性原则，将反思概念转变为生产概念。但是实践哲学将分裂的伦理总体当做异化的劳动，如果异化劳动从自身内部克服其异化 那么解放的实践也就必须从劳动自身当中生产出来。如此马克思和黑格尔一样陷入了基本概念的困境中。因为实践哲学不能提供把异化劳动当作中介化和偏颇化的主体间性加以思考的手段。实践哲学依然是主体哲学的一个变种,它虽然没有把理性安置于认知主体的反思当中,但把理性安置在了行为主体的目的合理性当中。在行为者和可以感知、可以掌控的对象世界的关系之中,只能出现一种认知一-工具合理性。理性的一体化力量,即现在所说的解放实践,是不可能进入这种目的合理性的。
黑格尔右派:反对左派观点，坚信国家和宗教可以消除市民社会的动乱。黑格尔右派认为将平等的公民原则带入社会并使之服从于民主意识结构的努力必定失败，将市民社会融入政治社会的现实结果只会是官僚化。因此，黑格尔右派想用一个绝对的国家概念来扬弃市民社会，试图使骚动不安的革命意识的主体性驯服于现存合理性的客观性。他们深信强大国家的再生能力，其可以消除不同利益的对抗，保证个别与一般的统一。这种理念后来形成了思想史上的一个流派，经由卡尔•施密特贯穿到主张极权国家的宪法学家，这种传统打破了黑格尔的主观精神、客观精神与绝对精神的等级秩序，最终将实质国家的概念转换为赤裸裸的极权国家。
现代的首要特征在于主体自由。
主体自由在社会里表现为主体受私法保护,合理追逐自己的利益游刃有余;
在国家范围内表现为原则上(每个人)都有平等参与建构政治意志的权利;
在个人身上表现为道德自主和自我实现;
最终在与私人领域密切相关的公共领域里表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程。
从个人角度来看，主观精神能够从自然状态的传统生活方式中解放出来。在此过程中,个人作为资产者，公民以及人处于不同的生活领域,这些领域相互之间不断分离,最终各自独立。从历史哲学来看，这样一种集分离与独立于一体的过程为摆脱原始依附铺平了道路,但在实际经验中同时又表现为道德生活关系总体性的抽象化和异化，造成了现代生活伦理总体性的分裂。
宗教一直发挥社会总体性力量维护生活伦理的总体性。但宗教在启蒙过程中，其发挥的社会一体化力量趋于衰竭。因此启蒙希望通过彻底的启蒙来代替宗教的作用。黑格尔等思想家通过建构理论，力图将理性作为宗教凝聚力代替物而发挥作用。黑格尔将理性设定为绝对精神息事宁人的自我认识。黑格尔左派将理性视为对积极释放出来然而又隐而未现的本质力量的解放和习得，黑格尔右派将理性看作回忆对必然分裂所引发的痛苦的补偿。但是这些理论构建都无法在启蒙辩证法的框架内造就一种恢复社会一体化的力量。因此哈贝马斯转向审查黑格尔之后的第三条路径：尼采的反人文主义批判。
（三）尼采━“步入后现代”的转折性人物。
面对黑格尔等思想家理论探索的三次失败。尼采：要么对以主体为中心的理性再作一次内在批判，要么彻底放弃启蒙辩证法纲领。现代启蒙理性既不能克服自身造成的分裂，也堵死了通向复辟的道路。因为宗教形而上学的世界观本身已经是启蒙的产物，已经过于理性，也就无法对抗现代性更为彻底的启蒙。因此，尼采选择了后者——他放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法。
从尼采开始现代性批判第一次不再坚持其解放内涵，以主体为中心的理性直接面对理性的他者。打破个体化原则成了逃脱现代性的途径，彻底抛弃已经被虚无主义掏空了的现代性，最终挣脱了启蒙辩证法的框架，同时开启了新的反现代性的批判道路。
尼采把历史理性当做梯子使用，目的是为了抛弃历史理性，而立足于理性的他者即神话。但现代的时间意识禁止任何一种有关退化和直接回归神化的本源想法。因此尼采通过未来视角，将当代人变成旁观者，通过历史视角，将世界变成展览来理解神话。伴随着新的神话，艺术将接替哲学发挥一体化力量。
在《悲剧的诞生》中,生活低于艺术。从中以见到一种特有的神正论。根据这种神正论,世界只能被证明为审美现象。内心深处的残酷无情和痛苦不堪,，被视为创造精神的投射。而创造精神毫无顾忌地沉湎于从其表象结构的权力和随意性中获得杂乱的享乐。世界表现为既无目的也无文本作为其基础的想像和解释的拼合。和各种不同的感性刺激一起,创造意义的潜能构成了“权力意志”的核心。权力意志同时也是表象意志,单面意志和表面意志;艺术可以算是人类所固有的形而上学活动,因为生命本身就扎根于表象、欺骗、光学以及透视和错觉的必然性当中。
关于无所不在的权力意志的理论,使得尼采能够解释清楚有关存在者和善的世界结构以及从事认知和道德行为的主体的表象同一性是如何形成的;内在精神领域是如何借助灵魂和自我意识而建构起来的;形而上学、科学和禁欲观念是如何取得统治地位的一最后 还有以主体为中心的理性是如何依靠权力意志深处不可救药的受虐狂式的颠覆而获得其整体成就的。以主体为中心的理性的虚无主义统治，, 被认为是权力意志反常的结果和表达。
纯正的权力意志只是酒神精神（尼采认为酒神精神意味着主体性上升到彻底的自我忘却）原则的形而上学概念,因此,尼采才会把当代虚无主义理解为众神退隐之后的黑夜,而缺席的上帝即将莅临。“远离”和“超越”上帝被民众误解为逃避现实一“此时， 上帝降临、浸润和渗透到现实之中，以便有朝一日重见天光,使现实一同获得拯救。”尼采把反基督的回归时刻确定在“正午时分”。
尼采依靠超越理性视界的彻底的理性批判,建立起了权力理论的现代性概念。这种理论批判求助于审美现代性的基本经验尺度。尼采让审美作为真假，善恶之外的认识工具，但却无法使审美判断保留尺度的合法化审美作为进入酒神精神的途径，被设定为理性的他者导致权力理论陷入了一种自我关涉的尴尬之中。尼采在两种策略之间踯躅不定，一方面尼采希望从艺术的角度对世界加以考察，这种考察使用的是科学手段并贯穿着形而上学，反浪漫主义和怀疑主义的立场。另一方面,尼采必然要坚持认为可以进行- 一种形揭示形而上学思想的根源，又不放弃自身的哲学地位。 尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。怀疑主义科学家试图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反动力量的抵抗、以主体为中心的理性的兴起等等,这条路线以巴塔耶、拉康福科为代表。比较内行的形面上学批判者则采用一种特殊的知识,把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底,这以海德格尔和德里达为代表。
（四）海德格尔━形而上学批判对西方理性主义的瓦解
海德格尔对现代性的批判同样针对着“以主体为中心的理性。但是海德格尔让哲学在黑格尔批判哲学，使哲学失去统治地位后，重新获得统治地位。他认为一种文化或社会的历史命运是由集体在对世界中发生的一切的前理解来决定的。而在西方，这种前理解是由形而上学清晰表达的。其独创性在于把现代的主体统治放在形而上学内部的历史中考察使存在者变成被表现的客体的主观世界，真理变成主观明确性。整个形而上学的历史造就了一种对“存在”的特定理解，而现代性正是建立在这种理解之中。在形而上学的历史中，强调人是万物的尺度，因此在理解现代性时，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体。基于这种形而上学的哲学观的理解之上的现代性趋向于对自然和社会的对象化过程的无限度的支配。现代把一切规范取向支肢解成由于自我张扬而处于兴奋状态的主体性的权利要求。
海德格尔把认识论的基本问题转换成本体论问将主体哲学的根源归结为对存在的特定理解，也就是海德格尔反复强调的所谓“存在者”与“总是作为存在者之存在的存在”之间的区分，由此“本真的此在”被赋予了潜在的规范意义，并诉诸一个形而上学的“终结”概念。整个形而上学从开端到终结的历史是“存在者被存在所遗弃”的历史，是“远离诸神的黑暗之夜”。从笛卡儿直到尼采，对存在的那种现代的理解被推向极端，也预示了其终结。这种终结是复归“本源”，也是一个“新的开端”的标志，是对形而上学的最终克服，抵达存在的澄明境界。
海德格尔从本体化和基础化的角度把这种寻找代替宗教一体化力量的需要归纳为脱离存在者的存在。这样海德格尔就搞混了两个方面的内容:一个是来自模糊合理化生活世界的病理学需要的根源,另一个是作为激进理性批判的经验背景的主观主义艺术。海德格尔用存在的天命揭示日常交往实践的外在扭曲,而这种存在的天命难以把握,只有哲学家才能掌握。同时,海德格尔消除了一切揭示秘密的可能性，为此,他把有缺陷的日常理解实践当作自我持存的实践而抛到一边,因为这种自我持存的实践遗忘了存在,纯粹是建立在算计的基础上,因而是肤浅的;此外，他还剥夺了生活世界当中分裂的伦理总体性所能具有的任何一种本质的兴趣
（五）超越源始哲学：德里达的语音中心论批判
德里达继承海德格尔的主要思想，其对对海德格尔“源始哲学”的超越贡献在于把语言学用于形而上学批判，在方法论上完成了从意识哲学到语言哲学的转向。但德里达基本无视英美世界的日常语言分析，而是试图用他的“文字学”开辟出形而上学批判的新路径。德里达的解构分析并没有彻底打破主体哲学的基础主义，而只是让这种基础依赖于一种“没有主体的无名源始力量”。实际上又回到了海德格尔“源始哲学”的方式，只不过德里达所依赖的源始不再是“存在历史”，而是“拼图游戏”。
（六）在爱欲论与普通经济学之间：巴塔耶与理性批判对人文科学的揭露：福科
巴耶塔和福柯这一派对尼采精神的承传要素不再是形而上学的批判，而是其权力理论。这一批判言路的主要论旨在于揭示现代理性不过是一种变相的、经过伪装的权力意志
（七）权力理论的困境
何一种反权力都是在权力范围内活动，一旦取胜就会变成新的权力，导致新的反权力。
（八）走出主体哲学的另一条路径：交往理性和以主体为中心的理性
哈贝马斯提出以建立交往理性的范式来克服以主体为中心的理性，为现代性奠定规范性基础。
二、《交往行为理论》解决时代困境
两卷本的《交往行动理论》以当代罕见的“思想体系”方式全面阐述了“交往理性”的必要性、正当性与可能性。
哈贝马斯认为，研究交往问题，在哲学层面上必须从相互关系人手。由于这种相互关系是指不同的主体之间的相互关系，因此必须求助于未受干扰的主体之间的经验。他试图追溯到相互关系的原初状态，即未受干扰的主体之间的经验，通过考察不同的有语言和行为能力的主体间的相互理解的过程，包括相互理解所需要的媒介和背景，来阐明他的交往行为理论。哈贝马斯对行为类型进行了分析。行为分为四类：
一是目的性行为（策略行为）:功效/功效期待最大化:行为对象是物理对象，该行为经常视其他行为而定。
二是规范调节性行为:满足一种普遍的行为规范
三是戏剧行为:互动参与者相互形成观众，并在对方面前表现自我:
四是交往行为:至少有两个以上的言语和行为能力的主体之间的互动。行动者使用语言或非语言符号作为理解其相互状态和各自行动计划的工具，以期在行动上达成一致。相互理解是交往行动的核心，其中言语享有特殊地位。交往行为组成人们的日常语言所支撑的世界即生活世界
行为类型
涉及世界类型
合理性视野
行为目的
合理性评价标准
基础
语言
目的策略行为
客观世界
社会科学家
有目的的干预客观世界
共同的，有公共认可的评价标准
共识结构片面理解语言
众多媒介中的一种，各自追求自身目的的言语者相互施加影响。间接沟通:强调表意效果
规范行为
客观世界、社会世界
社会科学家视野
接受规范
承认规范的有效性
共识结构片面理解语言
传承文化价值，树立共识行为:建立人际关系
戏剧行为
客观世界和主观世界
社会科学家
表现自己，得到关注和接受
行为者的表达意涵与行为者内在意图的比较
共识结构片面理解语言
与观众相关的自我表现媒介:表达经验
交往行为
行为者自身与世界的关联:客观世界；主观世界；社会世界
行动者自身
通过语言，协调行为。将参与者的行为计划及参与目的融合为一种互动
语言媒介:全面沟通
达成全面沟通，从言语者及听众从生活世界出发与主观，客观，社会世界关联，以求进入共同语境
哈贝马斯从两个方面来阐明交往行为概念
（1）独立行为（行为，身体活动，操作活动）的特征
言语行为的层次性
1.表达命题内涵
2.提供一种人际关系
3.表达言语者意向
行为表现为有机体的身体活动，身体活动都给世界带来了物理上的变化:因果变化或是语义学意义上的变化。身体活动是行为的一个因素，但不是行为本身。
操作活动指言语活动思想活动只能在其他行为中连带完成。
（2）行为者在交往过程中与世界的反思关系
言语者把社会世界，主观世界，客观世界整合为一个系统，并把这个系统一同设定为可以用于达成沟通的解释框架。沟通充当协调行为的机制。一个追求沟通的行为者必须和他的表达一起提出三种有效性要求:
1.在“命题内容”或涉及外部或主观世界方面，陈述是真实的；
2.在关于现存的规范关系或社会界方面，陈述是正确的；
3.在表明经验者的意图与其主观感受方面，陈述是真诚的。
行为者本身在寻求共识,衡量真实性、正确性和真诚性，而且依据的是言语行为与行为者通过表达而与之建立联系的三个世界之间是否吻合来加以衡量。这样一种关系分别存在于表达与:
客观世界(作为一切实体的总体性并使真实的表达成为可能)之间;
社会世界(作为一切正当人际关系总体性)之间;
主观世界（只有作为言语者才特需进入的经验的总体性）之间
而任何一种沟通过程都是发生在文化前理解的背景上，只有互动者用于解释而使用并表现出来的知识需要检验。参与者通过协商，对语境加以明确，新语境所展开的每一次协商，也明确了关于生活世界的表现内容。
对语境的明确造就了一种秩序。依靠这种秩序，交往参与者对三个世界中行为语境的不同因素进行归整，并把它们与先前分析的生活世界中的实际行为语境结合起来。
哈贝马斯十分重视交往行为当中的理解的重要性。他认为没有哪个参与者能垄断解释权。对于双方来说，解释的任务在于,把他者的语境解释包容到自己的语境解释当中，以便在修正的基础上用“世界”对“ 我们的生活世界”背景下的“他者的”生活世界和“自我的”生活世界加以确定,从而尽可能地使相互不同的语境解释达成一致。
社会行为的基本概念和社会行为的理解方法是联系在一起的。不同行为模式与世界联系各不相同，行为者与世界的联系，不仅对行为合理性方面具有构成意义，对于解释者解释这些行为的合理性也具有构成意义。
如目的性为在主观上具有目的合理性（即主观上认为手段或者目的合适或明确。）解释者可以跳出主观目的合理性的行为取向，用一种相应的客观目的合理性衡量这种主观目的合理性。行为者和解释者共同认可一种行为评价标准，则目的行为具有目的合理性。目的行为涉及一种真实性要求。
规范行为的行为者自认为遵守规范，则其行为具有主观合理性，但是其行为收到相应规范认可，则具有客观正确性。因此规范行为涉及一种正确性要求。
而戏剧行为的合理性是通过行为者主观意图和实际表达的比较中得出，因此涉及一种真诚性要求。
解释者通过意义理解而进入社会行为的客观领域，不可避免地会遇到合理性难题，交往行为始终要求得到一种合理的解释。在交往行为中，互动本身从一开始甚至就取决于，参与者相互之间能否在主体间性层面上对他们与世界的关联共同作出有效的评价。根据交往行为模式，一种互动要想成功地付诸实现，参与者相互之间就必须达成一种共识，而这种共识又取决于他们对待建立在充足理由基础上的要求所持的肯定或否定的立场。在交往过程中所形成的普遍共识是一种理想化的过程，即交往理性。交往行为同时可以满足真实性、正确性和真诚性的三个有效性要求，所以交往行为才是最合理的社会行为。
在论述交往行为内在合理结构时，哈贝马斯从
(a)行为者与世界之间的三种关联以及相应的客观世界、社会世，界和主观世界等概念;
(b)命题的真实性、规范的正确性以及真诚性和本真性等有效性要求;
(c)具有合理动机的共识概念，所谓具有合理动机，是指把主体间对可以批判检验的有效性要求的承认作为前提;
(d)共同语境中作为合作行为的沟通概念。
最终证明了交往理性概念具有普遍有效性。
布迪厄思想总结
《实践与反思》
《实践理性》
《再生产》
《继承人》
《区分》下册
《关于电视》
《单身者舞会》
《礼物的流动》
《社会学的想象力》
布迪厄在经典社会学理论基础之上，通过批判社会学关于认识论的主观主义和客观主义形成了自己的社会实践理论。社会实践理论围绕着场域，资本，惯习，实践这几个关系性概念进行建构并用该理论分析了在现代社会文化资本对于权力的再生产和社会阶层再复制的作用。关于场域理论和社会行为理论，社会实践理论的分析布迪厄主要在《实践感》和《实践理性:关于社会行为的理论》，《实践与反思》中系统进行阐述。布迪厄认为传统社会学中的主观主义和客观主义的人为对立造成社会学领域分裂。他希望超越这两者对立的同时并保留其成果。而要超越这两种认识方式之间的表面矛盾和整合这两者的成果，需要使科学实践服从于对认识主体的认识。
一．对于两种认识论的批判
布迪厄首先批判了客观主义和主观主义两种认识论的不足之处。首先通过对索绪尔借以构建语言学的固定对象的最初程序而批判客观主义的认识论和社会学预设。客观主义的客观是未经客观化了的客观即人们把通过客观化工作获得和构成的东西当做实践活动的客观原因，将仅仅写在纸上的，通过科学而存在的东西投射于现实。认为人的的行为受到其所属社会固有结构的特定位置限制而不考虑行为者行为可能存在的个人意图，情感等因素对行为的影响。这种认识论一开始就无法超越认识途径的二元论，无法为科学获得所克服的对立物的真意。
对主观主义认识论的批判是从萨特的行为哲学入手萨特行为哲学认为实践活动是遵循自由设计的确定目标，以行为人的预期反应为依据，因而行为主体与世界没有意外和冲突，将行动者的主观能动性无限夸大和绝对化。由此可以看出主观主义和客观主义的斗争焦点是对人的看法。
在对这两种认识论进行分析批判后，为了超越这种二元对立，布迪厄提出了实践，对结构，实践习性，实践活动这三者的关系做了分析，试图在人的行动和结构之间找到沟通和相互转换的中介,他用惯习和场域的概念来消解客观主义和主观主义的二元对立,认为实践活动包含着外在性的内在化和内在性的外在化双重运动过程,前者和惯习概念有关,后者和场域概念有关,并以此为基础来阐释社会生活中的实践。
超越两种认识论---社会实践理论
布迪厄作为新马克思主义的代表人物其思想充满了辩证性，在分析场域与关系，社会结构（场域）和心智结构（习性）的关系中充分体现了马克思对于社会存在与社会意识的关系分析即社会存在决定社会意识，社会意识对社会存在具有能动反作用。
对于社会物理学和社会现象学的批判与超越━社会实践理论
布迪厄认为社会学的任务就是揭示社会结构和社会结构再生产的机制。而社会结构就有双重性一是初级客观性:涉及物质资源分配，运用社会稀缺物品，价值观念的手。这一初级客观结果揭示的是阶级或群体的权力关系。另一是次级客观结构:涉及各种分类体系，这种分类体系主要体现为身心两方面的图示。次级客观结构是对符号意义关系的揭示与探讨。
结构的双重性就意味着要对结构进行双重解读，如何解读呢？布迪厄提出社会实践理论
首先建构各种客观结构即社会有效资源的分配情况，这一情况对互动及表象具有外在约束。（社会结构）其次，引入行动者的直接体验以揭示构建行动的各种知觉和评价范畴。（心智结构或认知结构）
社会结构和心智结构存在对应关系即场域中的支配与被支配和行动者关于世界看法的划分原则存在对应关系。而在现代社会中，这种对应关系大部分从学校生产而出。对于这一生产机制的具体分析主要在国家精英中具体论述。其主要的逻辑关系可以简单表示为:
社会划分原则━个人实践━内化━心智图示（惯习）。这种社会结构和心智结构的对应关系具有政治作用。
三、方法论上的关系主义━对个体主义和整体主义的批判与超越
（一）习性
（1）什么是习性
1.习性是有条件制约与特定一类生存条件相结合生成的，是持久，可转换的潜在行为倾向系统，作为实践活动和表象的生成和组织原则其作用。
2.习性的反应可能伴随着一种策略计算。习性的运算方式是对既往结果变成预期目标的可能性进行估计。但习性的反应排除任何计算，取决于排除了慎重考虑而迫切要变成现实的可能的将要到来。
3.习性是历史的产物,按照历史产生的图式，产生个人的和集体的、因而是历史的实践活动;它确保既往经验的有效存在,这些既往经验以感知、思维和行为图式的形式储存于每个人身上,与各种形式规则和明确的规范相比，能更加可靠地保证实践活动的一致性和它们历时而不变的特性。
4.习性趋于生成各种合理的，符合常识的行为。
5.通过反复灌输形成习性，将特殊逻辑加于身体，这种身体化从属于制度客观化了的历史。
6.习性是一个内在规律，此规律由相同的历史印入身体，它不但是行为的协调的条件而且是协调行为的条件。
（2）集体习性和个体习性
1.阶级:社会学中将所有源于相同客观条件，故具有相同习性的生物学意义的个体视为统一阶级。
2.阶级习性反应了产生习性的社会条件所特有的一致性中的多样性，使得阶级不同成语的个别习性趋于一致即集体习性
3.个体习性之间的差异源于社会轨迹的特殊性。
(3) 习性的相对独立性
惯习的相对性:惯习是外在社会结构内化的结构，其外在表现于身体，是集体的个人化。
惯习的独立性:由于社会结构是在历史中建构的，根植于制度因而作为社会变量而存在，因此关系是具有创造性和想象力的，能对社会结构产生反作用。
（4）习性与实践
1.实践理论的认识对象是构成的，这一构成的原则是有结构的和促进结构化的行为倾向系统即习性。习性构成于实践活动并总是趋向于实践功能。
2.在客观条件和一种有倾向性的适应这些条件的教育作用所持久灌输的潜在行为倾向即习性，趋于生成客观上与这些条件相容的实践活动，以及预先适应这些条件之客观要求的期待。
3.惯习是模糊含混的，它与变动不居的情境即时性的遭遇中确定自身并遵循一种实践逻辑
（4.）习性与社会结构
同一种习性的所有产品具有一致性是因为构成该习性的生成原则获得于社会结构的一致性，习性的生成原则是社会结构的产物并趋向于把社会结构嵌入到一个象征关系系统之结构中，从而以一种难辨的形式再生产此类结构。
（二）实践感及其实践━连接惯习与场域
社会结构不是直接对关系产生影响，而是通过一种间接方式即实践感
实践感:捕捉行动者通过长期沉浸于社会世界之中，从而对其所处社会世界获得前反思的下意识的把握能力。
为什么会人有实践感:因为行动者的知觉和评判原则即惯习与决定惯习的世界之间是本体论契合，惯习是社会结构内化于行动者的结果，通过身体外在表现出来，因此行动者身体是被结构形塑的身体。由于这种对应契合关系，实践感在前对象，非设定的层面上运作，在行动者设想客观对象之前，实践感所体现的那种社会感受就引导行动者行动。布迪厄通过体育场中的运动员的行为来具体解释实践感是什么，在行动者行动时发挥什么作用。即世界将其紧迫性强加于个体，对行为和言论进行控制。这里就提到了一个值得注意的时间特别是速度的作用。实践完全是内在于时间，却与时间联系在一起的，实践在时间中展开，在策略上利用时间。时间通过对关系结构起作用从而影响实践，控制住实践活动的时间，特别是速度，就是把人之组成部分被体验的与时间的全部关系铭刻于身体。即社会属性的生理再利用。就个人理解习性在控制我们的身体时，由于行动情景所要求的紧迫性，习性被转化为实践感来引导个体行为。布迪厄关于实践感的阐述以运动场中的运动员行为为例帮助读者理解。这种区分个人认为实践感和习性在指导个体行动时类似于下意识与有意识，这种下意识与有意识的形成与个体所处社会环境和社会关系即场域有关。
因此由实践感所指导的行动者的个人实践是排斥任何形式的算计，实践的逻辑纯粹是自在的逻辑，通过牺牲连贯性以求的有效性。实践既没有意识的反思也没有逻辑的控制。实践完全是现时的，排斥反省。
实践逻辑的原则是一个生成和组织图示系统即系统性行为倾向的系统性客观化，这些图示在客观上是连贯的，在实践状态下运作缺乏严密性和系统性，因此实践逻辑从一些应用图示出发，根据每个具体情境被部分的调动，在每种情况下，在它允许的话语和逻辑控制范围内，生成在可支配范围内最佳地履行这些职能的行为，产生无数适合不同情境的实践活动。而这些实践活动和作品转过来也能生成一些系统性行为倾向即组织图示。在社会组织中，由于客观条件在时间流逝过程中保持稳定，所以在对实践活动的实际决定中，规则所占的份额十分有限，主要部分由习性的自动性来承担。因此产生这些性情倾向的那个世界的客观结构即场域与这些性情倾向在结构即惯习上是对应的。正是这种结构的对应关系,给不平等提供了基础,从而为被支配者“设下陷阱”。
陷阱即，由于被支配者屈从源于他们的惯习与身处的，进行实践的场域之间无意识的契合关系，这种对应关系深深地寄居于社会化了的身体的内部即“社会支配关系的身体化”导致被支配者总是为他们自身的被支配出了一份力。
实践感，惯习，场域之间的相互作用关系是什么呢？实践感先于认知对场域的状态进行解读过去，现在，未来的各种惯习相互交织并寄居于行动者身体，随时准备被激发。
通过惯习，场域这两个关系性概念布迪厄超越了社会物理学和现象学的二元对立和微观与宏观的二元对立。通过场域资本惯习及其对应关系，布迪厄分析了社会不平等，支配与被支配关系并反对了行动者行动意向论和功利论的解释。
（三）资本
（1）资本的转化性
1.经济资本转化为象征资本
通过在经济关系上建立道德关系从而掩盖经济关系比如赠送与回赠
2.文化能力到文化资本到象征资本
各种形式的文化能力只有在经济生产系统和生产者的生产系统之间的客观条件中，才能成为资本。文化有一系列文化符号构成，文化符号具有象征作用用以划分社会阶级。
3.权力资本与象征资本
支配通过变得不可辨识，才能更好为人接受。因此公开的，强制的暴力通过委婉行事（即将行为方式和行为的外部形式变成对行为内容和行为可能包含的潜在暴力的实践否认）转变为温和的权威。，成为一种象征资本。其中权力资本是一种元资本，决定不同形式资本之间的兑换率。
4.象征资本
象征资本是一种被否认的资本,象征资本是一种权力形式,即他不被人视为权力,而是被视为对他人的承认、 顺从或服务的正当要求。 象征资本源于其他资本形式的成功使用,以至于掩盖了 自私自利的目的,于是产生了符号效应。
（2）资本的生成性
资本具有生成性， 即一种生产利润的潜在能力， 一种以等量或扩大的方式生成自身的能力。
（3）资本，区分和人
1.人或者集体是通过两种方式被客观定义的
他们之所是=物质资产定义
他们被认为之所是=象征资产定义
2.人们为了占有稀缺财产从而引发斗争，通过斗争而分配稀缺财产，分配财产的不等产生了阶级，阶级这个概念本身就趋向于将人们的思想结构化，趋于一致。通过这种强化保证了阶级，区分的再生产
3.阶级本质上因资本占有而产生的差异，区别，不同。这种区别被铭刻与事物，制度的实在性之中，并与区别的身体化齐头并进。即区别制度化，区别身体化。
（四）场域
场域的相对独立性：场域的独立性:社会是由各个相对独立的场的聚合。场是各种权力被调整定型的体系，是一种被赋予特定引力的关系构型，对场中的行动者产生影响。
场的相对性:场是一个为争夺资本的垄断而竞争冲突的空间，这种针对行动者对资本的竞争和冲突从而改变场的资本总量和构成，从而对场本身进行型塑与划分。
场域是由附带一定权力或资本形式的各种位置之间一系列在历史上形成的关系所构成的一个网络。 场域是一系列关系的体现。 布迪厄认为,“现实就是关系的”,“是各种马克思所谓的独立于个人意识和个人意志而存在的客观关系”。 而场域概念就是从关系角度把握和思考现实的工具。 场域是一个争夺的空间。 场域中位置的占据者利用种种策略来保证或改善他们在场域中的位置,不断在场域中展开斗争。 不过,布迪厄特别强调,场域中的斗争的焦点在于谁能够强加一种对自身所拥有的资本最为有利的等级化原则。
（五）场域 资本 习性之间的关系
从外部行动者在社会空间所占据的位置---“场域”
行动者行动的动力资源---“资本”
从内部揭示构建行动者的行为和各种性情倾向---“习性”
场域和惯习是关系性概念，在彼此的相互关系中发挥作用 因此场域理论和社会行动理论相辅相成。
个体总是特定场域下的个体。
习性总是特定场域下的习性,而场域又是个体以其资本与习性努力形成或改变的空间。 在场域的形成或改变的过程中,资本与习性起着十分重要的作用。资本作为一种客观力量,它可以增强个体在场域斗争中的力量,而习性不仅可以通过转化为资本而强化个体斗争的力量,它还可以通过内在能力的发挥制定灵活多变的斗争策略从而取得较好的斗争位置。 而场域一旦发生变化,也会给习性的生成与资本的积累提供一个较好的空间。 另外,资本与习性之间也存在着互动关系。资本影响习性的形成,而习性的形成又会加剧资本的积累。
形成或改变
场域 习性
改变
增强 影响
资本
场域理论与空间形成
社会空间与象征空间
布迪厄认为只有深入经验的具体历史处境的现实的特殊性中，才能理解社会世界最深刻的逻辑。而现实是关系性的，因为空间是不同和共存位置的总体，这些位置相互外在，相互限定。社会行动者根据其文化资本，经济资本等资本的相对分量和结构及其当时资本总量和结构的变化被分配到不同位置上去，在个人所社会位置塑造不同的性情倾向即惯习，不同的惯习采取不同的立场而重新表现出来。存在于不同空间位置的个体的这种差异被有能力进行区别的人感知，将不可见的差异转变为可见可感知的差别，并将不同差异按照划分准则进行分类等级化，将差异变成符号或区别符号，社会空间由此转变成象征空间。社会空间位置占据的不同人由于其同质性和异质性被划分为不同的群体，根据不同划分标准，形成不同社会阶级。布迪厄认为马克思的阶级严格来说是不存在的，社会阶级是以潜在状态，虚线状态而不是已定的，存在于一个差异的空间中，布迪厄所谓的阶级是从生存条件观点及文化实践，消费，政治观点等尽可能同质的行动者。
(2)社会结构即社会空间的再生产
布迪厄认为通过解释机制问题来解释社会结构的再生产。他通过对文化资本分配结构的再生产机制进行研究揭示社会结构的再生产。在现代社会文化资本再分配在家庭策略和学校体制的特定逻辑之间的关系中发生。
学校倾向于维持赋有不同数量的文化资本的学生之间的差距，学校根据学生文化资本的不同挑选学生，而学生根据其性情倾向即关系选择学校，注意学校挑选原则和学生选择原则存在对应关系，将不同学生分配到不同学校，或者是否拥有受教育机会，学校在通过考试这一工具将社会能力转变为技术能力，将社会差异转变为天赋差异，将社会差异神圣化从而维持社会结构再生产。
刚刚提到学生选择和学校选择存在对应关系实质上是社会位置与所在阶级主观态度对应关系。之所以产生这种主观态度是由于所在位置的行动者根据其可支配的可能性感知，构建自己的形成的创造性规划。这些可支配的可能性是通过某种轨迹铭刻在习性里的种种感知和判断像他们确保的，他们通过利用，拒绝这个或那个可能性来进行自我建构。
（3）从社会空间到象征空间━象征的作用
象征行为是以认识行为和承认行为，以行为接受者的认知能力为前提。
象征性资本是一个知觉的存在，这种知觉存在于行动者掌握的特性和各种类别的感知力的关系之中并通过这种感知力组成并建构以联合、疏远为基础的社会范畴。
象征资本是一种特性，赋有能够感知它，认识它并承认它的各种感知范畴并被鉴别范畴的行动者所感知。这种特性，因为符合社会建构成的“集体期待”，符合信仰，布迪厄谈到的信仰是一种直接的意志判断，一种对世界指令的信念服从，当指令给予对象的心智结构与被给予的指令内的结构协调一致的时候,就能获得这一信念服从而发挥一种远距离的,无身体接一种不可思议的行为。
象征暴力,就是这种强行获取服从和社会上反复灌输的信仰。象征暴力理论建立在信仰生产理论基础上,建立在为了生产拥有感知和鉴别模式的行为者而必要的社会化工作理论的基础上;这些模式允许行为者领会在某种境遇或话语中的律令,并服从之。象征暴力可以将把支配和服从关系转变为情感关系，把权力改变为影响力或者激起某种情感诱惑的魅力。因此象征财产经济建立在对经济利益抑制和监视的基础上，这种对于经济计算，利益的计算的否定，抑制工作是集体性的，建立在人的习性的协调基础之上，是一种模糊，不确定的经济，它有赖于解释禁忌。
（七）文化资本、学校与社会阶级再生产
布尔迪厄认为，“当代社会是一个以文化实践及其不断再生产作为整个社会的基本运作动力。”当代社会的最重要的特点就是文化在整个社会中的优先性以及文化的决定意义，他把文化再生产活动本身看作是探讨当代人和社会的各种矛盾及其发展奥秘的关键课题。因此布迪厄运用实践，惯习，资本，场域来分析研究文化的再生产机制，重点研究文化产生的过程，将更多的注意力集中在文化的复杂运作过程及其策略活动，尤其是当代社会的象征性权力斗争对于文化再生产活动的介入，以及当代社会文化再生产对于调整和重构社会阶级结构、个人生活方式、心态、思想风格、文化资源再分配、社会权力再分配和实现政治权利正当化程序的特殊功能。
布尔迪厄认为当代社会文化再生产问题的关键在于统治阶级试图借助文化再生产制度和组织，通过文化再生产的运作机制，利用一系列象征性策略手段，保障他们对文化垄断的特权。他将文化再生产机制的研究延伸到社会文化再生产的五个关键领域即：学校教育系统、权力正当化、生活风格和品味、语言象征性权力与文学和艺术领域的再生产机制。《国家精英》《再生产》，《继承人》就是对社会文化再生产的五个关键领域之一的学校教育的研究。
布迪厄认为社会学目的在于揭示构成社会空间的不同社会人群的最深层次的结构以及倾向。这些结构和倾向确保了社会空间的再生产或者变革。因此布迪厄的《国家精英》旨在研究发达国家中社会统治的内在逻辑及其构造形式，通过这种构造，社会统治巧妙地伪饰自身特权的再生产。《国家精英》是对法国高等教育进行的为期二十年的追踪调查研究，主要分析学校场域与权力场域之间的互动机制和权力再生产问题，
最好布迪厄得出一下结论:教育本质上是一种“国家魔术”，它通过再生产特定符号的资本权力，保证权力的运作、转换，从而维护社会秩序，而这又是通过某种表面中立的形式进行的。
《国家精英》内容分析框架，这种对应关系，这种看似双向的选择淘汰机制在国家精英与再生产，继承人均有所阐述。
学生分类 对应 学校学科分类
不同学生 对应 不同学校学科
选择 对应 选择
通过分析学校中这种选择的对应逻辑布迪厄解释了权利领域的三大问题。
权利领域
1.权力是什么
2.权力合法化
3.权力再生产
（1）学业分类与学生分类
学科与文化的联系方式中所表现出来的某些征象不同，产生了学科差异。因此根据学科差异，学科被人为的划分为智者学科和普通学科。智者学科被认为是有“天赋”“才华”的人学习的学科。而天赋这一特质是被人为构造出来的，本质上是个体继承家庭资本的一种表现。
这些需要才华的学科神化了这些学习这些学科的学生，并赋予他们卡里斯玛的特权即这些学生进入到了权力领域。
（2）分类的合法化
从学科划分-个人能力-学生类型之间社会属性与学业位置对应关系，可以看出等级化的社会属性被等级化的学业位置掩盖了。
学业分类所传递出来的信息形成了信息结构而信息结构影响了学生的心智结构，当传递的信息和接受信息的心智结构达成一致，象征性强制便产生效应。即学业划分产生的不同的学生群体，不同的群体具有不同的集体信仰，当个人认同与不认同与集体信仰相未被是就会遭遇象征性暴力。
（3）分类所产生的精英---精英的产生
根据个人家庭社会资本的不同所内在化表现出个人能力，天赋的不同，将学生分为三六九等，学生经过挑选，进入不同学校，相互之间隔离，产生同质性群体，学校通过苦行的方式对挑选出来的群体进行训练，通过剥夺个人赋予自己的价值，用学业称号神化个体，重建个人价值，以达成成员对于某种社会能力的极具魅力特征的认可。
与此同时，群体成员相互接触，社会化，形成了感知，思维，行动图示一致为基础的群体利害一致的意识，支撑着彼此极为协调的无意识的反应性默契，彼此同质性增强，形成被分离的群体。这些群体的属性成为一种标记，设定了神奇的边界，这种边界被人们认识，认同，并公开，成为得到公识的事实，形成集体的信仰，这种信仰使得群体成员相信自己有不同于其他人的特别之处。如拥有某种社会品德或能力的合法垄断者。
从精英学校学校获得的学业称号的象征效应，保证一种权能。这种权能与某种实际能力相对应，在所有交易中得到认同，拥有一种相对永恒的普遍价值。
（4）学校分类及选择
高等教育机构根据学校社会声誉，学业上的罕见程度，竞争所需要的学业资本大小等因素而产生差异。这种差异通过特殊实践而被神化，形成标准的社会差异，再通过客观可度量的习性，在实践中得到确认，扩大了原来的社会差异。学校因为差异而被分为精英学校，普通学校等。而不同学校学生出身的差异或经过学校进行社会加工的差异被神化为能力或者智力上的差异成为本质性的差异，使得学校场域界限合法化。
（5）学生选择学校---偏爱矩阵
个体或者群体倾向于选择支撑他们存在及支撑他们社会价值的东西作为优先价值，并有意无意的致力于某种客观条件的建设，以使其特性成为优势的根源即将资产便资本。
而经济文化在遗产中的相对重要位置即优先权被内在化转为实际偏爱的结构。
即如此的逻辑关系:继承资本总量及结构---学生习性---教育空间分布位置
（6）权力场域及其变化
场域:某些特性通过某些关系连接在一起，这些特性作为场域结构的组成部分参与对关系效能和价值的定义，从而使关系能够在它们协助定义的这个场域中发挥效能。权力场域:权力场域就是力量场域，由不同的资本类别之间的力量关系决定。权力场域也是斗争场域，不同的资本类别就是差异化，自主化过程中形成的在场域发挥某些特殊权力。这种特殊资本是支配其他权力的权力，因此在斗争场域中不断争取这种决定权来以合法化来掩盖权力专制的实质。
教育文化资本与权力场域从结构上看，“权力场域所包含的每一个场域都是按照与它相对的结构组织起来的。在这些场域的一个极点分布着经济上（或者世俗上）处于支配性，文化上处于被支配性的位置。另一个极点则分布着文化方面处于支配性，经济方面在则处于被支配性的位置。高等教育场域就属于这个情况。当前在行政场域和经济场域内部出现了两大变化：一方面，与经济特性相比，学业称号（无论其是否与经济特性有关）的影响相对得到加强，即使在经济场域中也是如此；另一方面，在文化资本的持有者中，为官僚主义式的大文化提供保证的技术称号衰退，为某些称号的发展提供了机会。因此权力再生产具有带有学业成分再生成和家庭继承的特性。个人由家庭继承而来的社会资本，文化资本总量和比重结构，决定了个人学业分类活动，学业活动所产生的学业收益决定了资本投资策略，从而促进社会结构的再生产。至此教育系统变成制度化的分类操纵机构和一个被客观化的分类系统,这个系统以一种变化了的形式再生产社会世界的等级,以及社会世界的符合社会阶层的“层次”分化与专业和学科划分。学校教育系统的专业，学科划分划反映社会划分,这个系统以表面上中立的形式,把社会分类转变为学校教育分类，将片面的和不公正的社会分类变成全面的、以本性为依据之等级的等级。
由此导致将社会价值与“个人”价值、将学位与人的尊严等同起来。学历被当成“文化”的保证,这种文化是构成占统治地位的完人定义的基本因素之一,学历方面的欠缺就被视为一种基本的残缺，这样残缺损害一个人的身份和他的个人尊严，学校变成维护社会秩序的基本机构之一。
在教育和文化领域,将一个人的社命运的全部责任归于个人其天赋或其成就的超凡魅力观念,这一运作机制在学校教育系统范围之外也发挥作用。另一方面，由于学校文凭持有者不属于权力阶层，不可避免地出现学业文凭生产过剩后的高淘汰，学业称号并不足以独自在经济场域中为人们提供一条抵达霸权位置的通道。
无论是争夺家族的继承权还是工商业界的头衔，都是靠资历来决定的。学业生产已经让位于文化资本的家庭传递，资产阶级中最古老的家族保障的文化传递出了继续独自开辟通往很大一部分霸权位置的通道之外，还独自获取形式极其特殊的文化资本（如举止、行为方式、口音）和社会资本；这种文化资本和社会资本与继承所得的经济资本结合在一起（甚至也可能不存在经济资本），共同构成了竞争中的优越条件，从而使这些资本的持有者能够战胜拥有相同文凭甚至更高文凭的竞争者。在部分的阐述分析在布迪厄的《区分》中阐述。
（八）生活趣味、 文化资本与阶层分类
《区分》通过各种社会统计调查和时尚采样，揭示出各种所谓文化品位、生活趣味等文化消费，都不是自然的、纯粹的，都是习性、资本和场域相互作用的产物。它们是各阶级或阶级内部各阶层相互斗争的场域，反映的是社会的区分与差异，而这种种文化消费又再生产了这种区分与差异，这种差异是对人的阶级分类,并利用这一分类的构成、 标示和维持，掩盖了社会不平等的根源。
（1）文化艺术消费为何能使社会差别合法化
布迪厄认为对自然享乐的否定，构成了文化的神圣性，包含了对某些人优越性的肯定。艺术和艺术消费作为一种对于自然享乐的否定，预先倾向于满足使社会差别合法化的社会功能。
（2）文化艺术差别如何使社会差别合法化
(不同阶级不同趣味
布迪厄在批判康德审美普遍性、无功利性以及艺术天才论的基础上，考察了趣味的社会学条件。趣味并不是合法文化中所谓的天赋，而是与教育资本和社会出身密切相关。
布迪厄认为趣味是阶级区分的标志之一，不同阶级有不同趣味，大致分成三类:
统治阶级的合法趣味 纯粹趣味 形式探索
中产阶级的中产阶级趣味 晦涩 拒绝交流
民众的民众趣味。 野蛮趣味:现实
趣味作为一种阶级区分的标志，成为阶级之间进行分类斗争的武器和筹码，也造成阶级内各阶级部分之间的区分。社会阶级的区分不仅仅表现在生产关系地位中 也表现在其阶级习性中。
小资产阶级为了实现其阶级的向上流动，在其倾向趣味和意向趣味之间发生了分裂。小资产阶级倾向于把阶级差别当成能力或者学历的差别，由于原始文化资本菲薄导致小资产阶级形成对高等级阶级文化的崇拜并希望通过文化积累实现一种阶层向上流动，从而表现出一种文化顺从。因此小资产阶级在其生活风格，家具装修，音乐鉴赏等文化实践中以中产阶级的合法文化为参照。
上升的小资产阶级其存在以实现向上流动为目的，从而表现出一种紧张关系，在子女教育中表现出，通过减少生育子女数量，通过加大教育投资以实现文化积累完成整个家庭社会地位的上升，在其说话方式，言语使用，身体姿态，穿着打扮中，为了模仿资产阶级而表现出一种过分的严格，谨慎，严肃从而缺乏点气度精神气质。
民众阶级的必然趣味
民众阶级社会经济资本，文化匮乏，其所在的社会空间仅仅满足其最基本的安全的需要。在此基础上民众阶级对于必然趣味的顺从从而倾向于实用主义，功能主义，将严格的审美意图当成荒唐的念头去除掉。在实践中表现为对于时间，金钱，精力的节省。处于维护阶级秩序和防止为求的其他群体认同出人头地的野心的戒备民众阶级趣味的唯一标准就是一致性原则。对于男子气概的强调是作为阶级证明其自主性的主要形式之一。
(3)为什么文化资本的充盈与否决定了不同阶级的趣味和审美
(作为区分的审美意识
审美配置是一种与世界和他人的一种疏远而可靠的关系维度 ，是社会空间中的一个特权位置的一种区分表现，起着聚集和分离的作用。
趣味与审美的关系是，趣味是一种不可避免的差别的实践证明。趣味即审美的实践证明
主观和客观的审美占位把一种生活风格基本配置变成审美原则系统，把客观差别变成有选择的区分，把外部构成的被动选择通过区分关系的逻辑，变成有意识和有选择的占位。
(职业身份，工资通过学校教育市场的认可而获得合法化，依赖这些社会价值符号的个人自我评价在被统治阶级的生活风格中表现为无能力，失败，文化不够进而承认自己处于被统治地位，文化代替品的产生二度剥夺。经济上被统治阶级为工具服务，为统治者服务。文化上通过对只知识上的尊重和厉害一致原则形成等级导致
统治阶级对其有天然的权威。
(4)文化与政治与阶级区分
回答政治问题需要行动者有确定的能力和这些能力的发挥的可能性，社会地位和学校教育资本及社会地位与特定的政治能力紧密相关，民主调查设立问题所使用的语言，词语，设问方式大部分是占统治地位阶级的语言，这种语言让被统治者的政治话语丧失威信，从而被摧毁，政治学问题要求一种高谈阔论的配置并赋予语言以学校教育训练严肃性，导致缺乏这些家庭资本，社会资本和文化资本的人不具备特定的政治能力，从而将某些阶级，性别排除在外，而无能则导致对政治的漠不关心，发表政治观点的权利和义务仅留给专家。由于无能，因此民众远离政治问题的生产逻辑，政治对问题的领会是以伦理回答一个实践经验问题，从而民众阶级置身于道德秩序和社会秩序的维护者阵营。
政治语言同象征性东西一样总体处于统治者这边，统治阶级是形式主义和说空话的大师，人们不懂这些，只信赖他们懂得评价的东西即身体而非形式，风度而非空话，导致身体姿态和阶级精神气质成为阶级区分的主要差异之一。
场，习性，资本与趣味，合法化
趣味是一种人为构建的区分，这一区分建立在阶级习性之上。场域中的个体由于资本总量和资本结构不同从而占据不同位置，不同位置的个体具有不同的习性。习性在话语和意识之外发挥作用因而不受意识的控制，习性在实践中支配实践，将人们认为最有价值的东西隐藏在身体技巧之中，同时将关于社会的构建和评价原则，劳动分工和统治劳动分工的原则放在身体关系之中，从而指导实践，趣味就是这种实践支配,它作为一种意识发挥作用,将社会空间中一个确定位置的占据者引向符合其属性的社会位置,引向对这个位置的占据者合适并与他们“匹配”的实践和财产，形成社会空间的分类，这种分类被人们认识并形成共识而成为自然而然的事情从而掩盖了其本质的不平等。
阶级的界限受到了“列入”“算作”分类，归并的策略意图的启发，而不是被分类群体的力量对比从而得到保证，因此阶级界限的这一特性导致一些下层积极通过模仿上层阶级文化品位、生活趣味等文化消费来希冀得到阶级的向上流动。
传播场与权力
关于电视就是布迪厄关于文化的再生产机制的一个具体研究之一。
布迪厄认为电视通过各种机制对文学，艺术，科学，哲学，法律等文化生产领域形成巨大危险。因此以愈加屈从于市场要求的新闻机制为研究对象。研究目的在于揭示和探讨受市场压力的新闻场所施加的结构性的影响是怎样程度不同地改变各场内部的实加对比关系，怎样影响人们在场内所作所为和在场内所发生的一切，又怎样在这些表象极为不同的领域内产生极为相似的作用。对于这一揭示布迪厄提出新闻场这一概念，并对两种关系的分析进行分析。
认为文化生产场 -受控于-新闻场-受控于-收视率-经济场-施加控制力于-其他文化生产场。（场与场的关系）
新闻场通过收视率被经济场所控制，这种结构性，客观的，隐匿无形的力量产生了结构性的影响处于这些场当中的个人受到结构性力量的影响从而做出某种特定的行为方式，新闻机构，机构里部分记者，节目制作人等受结构性力量影响相互竞争，为了在竞争中胜出受到紧急性压力形成快速思维以抢占头条从而导致一些不良后果。这种不良后果对于其他场产生不良影响。（场与场中个体行为的关系）
场中的个人行为是受到监视审查的如上电视需要经受审查，审查包括对主题 交流环境，讲话时间等进行审查，这种审查导致上电视讲话的人个体自主性丧失，使得真正意义的表达近乎消失。
审查实际上就是带着“眼镜”进行选择，这种选择导致某些该展示的东西未得到展示，或者展而不示，从而完成其所要达成的社会建构，产生动员性或劝解性的社会效果。这种效果的达成导致同行业之间竞争激烈相互效仿，同行业之间具有极大的排他性却产生了千篇一律，平庸的结局。
为什么要将做出这种选择区分，是因为讲这种区分强加于民众，使得民众带着这种眼镜观察世界，将民众可以分成不同群体，通过新闻的轰动效应动员群体，加深群体对于自身存在的确认从而进行施压，进而获得好处或利益。
为什么排他性却导致了千篇一律这是竞争逻辑在发挥作用，而新闻生产确是集体化的，这种生产集体化导致严重的集体限制和竞争限制，从而导致精神幽禁，封闭现象。
其次电视新闻受到收视率制约，受到抢占头条紧急性压力，形成快速思维。
值得主意的是思维需要时间，这与新闻所要求的思维速度发生冲突，为了解决这一冲突，电视记者或制作人形成固有思想即所有人已经早已接受或认可的共同思想。因此最终千篇一律
上电视出了了审查谈话主题等，还有看似自由实际同样受到控制的电视讨论会。
主持人:有意无意的语气，姿态，手势控制着讨论者
演播台:实现策划演播程序，和控制语言游戏逻辑本身。
为了达到吸引群众，而又不造成任何后果，电视新闻通常着重报道社会新闻和体育新闻，传播通俗化的大众文化。
为什么电视新闻，节目内容如此设置？
电视的各种制约都与记者之间的社会关系（竞争关系，串通关系，同谋关系）密切相关。这种复杂的社会关系其基础是与记者在象征的生产场中的各自地位相联系的共同利益，是他们之间有着共性的认知结构以及与各自的社会来源、受教育程度(或未受到的教育)息息相关的感知方式和评价方式。因此，电视这一看似无羁无绊的交流工具实际_上是套着绳索的。
为什么记者会会有如此行为，会形成如此复杂的社会关系？
因为场的存在，一个场就是一个有结构的社会空间，同时也是一个为改变或保存这一实力场而进行斗争的战场。
在场中，每一个人都将他所具备的(相对)力量投人到与别人的竞争中去，个体的实力决定了每个人在新闻场的地位，从而也决定了他将采取何种策略。
各电台、电视台或报社之间为争夺听众、观众或读者所展开的经济竞争，即为抢占市场份额的竞争，这种竞争具体地表现为记者之间的竞争。
这种竞争导致了什么样的后果？
首先我们需要理解通俗化对于新闻机构竞争的意义。任何一个新闻机构都希望最广泛的接触广大群众，因此他需要将一切具有分化力，排斥性内容丢出，使其新闻内容通俗化，随大流，非政治化。因此新闻场受到公众的等外部力量控制。
其次我们还需要了解到电视作为传播工具，它所具有的传播力量不断增强，导致电视的象征力量也不断增强。
商业也不断加强对电视的控制。因此电视受到了市场这一外部力量的控制。
这种外部力量控制使得新闻机构为了维持或改变自身力量而进行收视率斗争，从而使电视从文化品味的追求转向迎合大众趣味。
这就形成了一种冲突:纯粹VS商业化
而商业化的力量极其强大
电视的象征力量和商业化结合影响着其他场，原本每个场都有其各自的内部评价标准，从而有其统治者和被统治者。如今电视传媒通过其象征暴力，与文化生产场中按照我内部评价标准的，称之为失败者的形成同谋关系，相互搭梯子，在文化生产场充当仲裁者角色，比该场同行评价更具权威，欺骗外行人。使得文化生产场失去其自主性。
如何维护场的自主性，减少这一不良后果呢？
布迪厄通过探讨奥秘主义和精英主义之间的关系提出入场权和出厂权的这两个权力的改变。
布迪厄认为电视是通过降低入场权，和电视能够接触广大民众来解决这一问题的。
而布迪厄自身提出维持或提高入场权，增强出厂责任，同时改善出场条件即场的象牙塔理论。
如何解决纯粹和通俗化，民主化这一矛盾，具体做法是什么呢？
既需要捍卫任何先锋的研究所必须具备的奥秘性,同时也维护公开推广圈内成果的必要性以及为争取得到良好的推广，为达成这一双重目的必须进行手段和目的的斗争。
1.维护为推进普遍化所必不可少的生产条件
2.同时必须作出努力,普遍创造通达普遍化的条件，使越来越多的人具备通达普遍化的条件
3.一个思想越复杂，因为它是某个独立的场中的产物，就越难以还原。要克服困难，固守在小城堡中的生产者必须从中走出来，齐心协力，进行斗争，以争取得到良好的传播条件
4.同时要跟教师，跟各个工会、协会等联合起来，为受众得到教育，提高接受水平而斗争。
新闻场主要是通过处在新闻场与专业场之间的不确定位置上的文化生产者的干预,对其他文化场施加形响的。
这些“知识分子记者”利用他们的双重身份来回避两个领域各自的特殊要求，并把在其中一个领城内或多或少已经获得的权力带到另一个领域，他们因此可以起到两个重要的作用:
一方面,引入处于学院式奥秘主义和新闻式公开主义之间难以界定的两可范围内的新的文化生产形式;另一方面，通过他们的批评性的评论，推行文化生产的某些评价原则，给市场的裁决披上知识权威的外衣，并增强了某些类型的消费者从众的自发倾向，渐渐地加强收视率或畅销排行榜对文化产品的影响。
阅读书目:
吉登斯 民族国家与暴力
现代性与自我认同
现代性的后果
亲密关系的变革
自反性现代化
社会的构成（之前阅读，这次总结）
布迪厄 国家精英
实践感
区分 上册
帕森斯 社会行动的结构
帕累托 精英的兴衰
怀特 街角社会
通过系统阅读吉登斯的著作，我想用三个词来概括吉登斯的思想，分别是:结构化理论，现代性，社会秩序问题。吉登斯通过对社会学大家思想的批判继承，建构了自己的社会理论即结构化理论，并运用结构化理论来分析现代性，通过对现代性的阐述提供一条解决现代性负面后果所导致的社会秩序问题。
一、结构化理论
结构化理论主要在《社会的构成》这本书中集中阐述。传统的社会学理论是将行动与结构截然对立的。以涂尔干等社会唯实论为代表的社会学家认为社会作为一个有机体，对个体行为具有制约作用。而以韦伯为代表的社会学家认为，个体具有自主性，其行为具有能动作用，对社会具有一定影响。吉登斯认为这两派的观念对于社会都有一定解释力。于是行动与结构的二元对立，吉登斯提出了自己的结构化理论，超越传统理论的二元分裂的局面，确立自己的研究对象。
吉登斯认为社会科学研究的主要领域是时空向度上得到有序安排的各种实践活动，而各种实践活动具有循环往复的特点，在这一行动的循环往复中，形成了具有特定规律的社会结构，因此结构和活动是实践的相互渗透的两个侧面。结构制约着行动同时也是行动的前提和中介，使行动成为可能。而行动既维持着结构同时也改变着结构。这就是结构的二重性。
社会行动是持续不断的且不断的加以监控和理性化。社会行动的主体:人，人是有知识的人知识具有反思性和实践性，因此行动是有理由和动机的，且行动受到了个体的反思性监控。但人的知识又是不全面的，受到社会结构即未被人认识到的社会条件的制约，产生了非预期的行动后果。
通过我个人的阅读和总结，我认为吉登斯对行动的分析是沿着这样一条线路即人-意识-行动-行动后果。吉登斯将行动者理解为一系列的意识层面，这些意识层面主要分三个层次：凭借语言的话语意识、凭借理性的实践意识、以动机和认知为主的无意识，这种无意识源于本体安全感。
吉登斯对行动建立了行动者的分层模型
行动的反思性监控
行动的理性化
行动的动机激发过程
由于受到一些未被认识到的社会条件的制约行动产生了非预期的后果
通过上述分析因此行动具有自觉性，能动性和偶然性和意外性。由于这种特点，行动后果有两类:预期后果和意外后果。行动的意外后果一是由某种偶发情境而引起的意外后果。二是由“一系列个体活动复合而成的模式”，也就是说，每个个体活动都是有意识的，但是众多个体活动汇集在一起，却形成了谁也没意识到的后果，即“集体无意识”，“历史无意识”。第三种是大量循环往复的意外后果，形成了人们认可的社会制度，即社会生活的制度化。
行动同时也受到一些影响因素的干扰:如
权力:作为一种干预行动的能力改变行为方式
价值观
当对行动做了一定阐释后，吉登斯分析了结构。在吉登斯看来，社会结构并非外在于个人行动，而社会结构是有反复使用的规则和资源构成。日常生活中的规则是与实践紧密相关的，它们不只是对人们行动的概括，而且对行动者的行动具有规范和导向作用。同时，行动者运用自己的知识去采取适当的行动，测试和确认其行动所牵涉的规则。因而行动者采取行动达到自己的目标的同时也再生产出社会结构。
社会结构还包括社会行动所牵涉的资源。吉登斯将资源分为两大类:配置型性资源和权威性性资源，它们是行动者在互动过程中不断地再生产出来的。资源是权力的基础，权力是行动者改变周围既成事实的能力，表现在社会环境中，则是其对资源的支配能力。
通过对行动和结构的分析可以看出行动与结构不是彼此分离孤立的，它们是同一枚硬币的两面，一切社会行动皆包含有结构，而一切结构皆有社会行动涉入。行动和结果相辅相成，这就是结果的二重性。
二、现代性
运用结构化理论吉登斯分析了现代性。吉登斯认为现代性是一种社会生活或组织模式，在外延上表现为跨越全球的社会联系方式，在内涵上表现为改变日常生活和最私人领域。
吉登斯对于现代性的阐释不同于以往，吉登斯认为现代性是断裂的，而不是传统社会学理论从社会进化论角度出发来解释现代性。他认为“现代的社会制度在某些方面是独一无二的，其形式上异于所有类型的传统秩序”。同时现代性是一种双重现象:文明与阴暗相伴而生。
吉登斯分析了现代性的动力，表现维度，现代性的后果，以及找出一条出路来解决现代性所带来的负面后果。
吉登斯认为现代性的动力来源于时间和空间的分离和时间和空间在其他形式上的重新组合，机械钟表的出现为时间的虚提供了统一的尺度，同时使跨地区时间标准化。时间虚化作为空间虚化的前提改变了社会生活在空间维度受在场的支配，加之随着缺场的各种因素的出现，空间从地点中日益分离。时间和空间的分离为脱域提供了初始条件，为现代生活的独特特征以及其合理化组织提供了运行机制。时间和空间的重新组合为关于行动和经验的世界-历史提供了真实的框架。
脱域即社会关系从彼此互动的地域性关联中,从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”有两种机制类型象征标志和专家系统。这种抽象系统的建立依赖于信任。
吉登斯认为信任它是一种有组织性的，面对人或系统的信心。它制造了安全这一情景，但实际上个体都清楚，这种安全并非稳固的。因此信任，安全，风险，这几个词相互关联。
现代性的独特之处在于现代性的反思。，传统社会时空组织和反思融为一体，反思在很大程度上被限制为重新解释和阐明传统。现代社会的反思与知识有关。旧的经验知识不断冲击，因而社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改造,从而在结构上不断改变着自己的特征。
总结而言现代性的动力来源于三个相互影响，相互作用的因素即时间和空间的分离，脱域机制的发展以及知识的反思性运用。
现代性的动力包含影响着现代性的表现。吉登斯的现代性表现维度是从两个大的方面来阐述的，一个是制度维度（在现代性的后果内集中阐述），一个是日常生活维度（现代性与自我认同及亲密关系的变革）。
首先在制度层面上，吉登斯认为现代性不是一维的。他在制度层面上是多维的。表现为四个相互影响，相互作用的维度:
监督（对信息和社会督导的控制）
资本主义（在竞争性劳动和产品市场情景下的资本积累）
工业主义（自然改变:人化环境的发展）
军事力量（在战争工业化情境下对暴力工具的控制）
民族国家（民族国家的产生发展在民族国家与暴力中具体解释）作为促进这四者高效结合的容器促进这四个因素的进一步发展。
现代性的发展在时空分离的背景下现代性是具有全球化影响的。因此世界范围内的社会关系得到了强化产生了牵一发而动全身的可怕后果。
现代性的全球化维度分析就演变为
民族国家体系
世界资本主义经济体系
世界军事秩序体系
国际劳动分工体系
其次是现代性对于日常生活和私人领域的影响，在时空分离，即使“用历史去创造历史”的观念普遍化，并使现代生活逐步脱离开传统社会生活的束缚和社会生活的疏离化，（疏离化机制有两种类型，即“符号标志”与“专家系统”）以及彻底的反思性背景（这一反思性指的是依据新的知识信息而对旧的知识体系的修改或抛弃）的背景下，吉登斯讨论了现代性与信任的关系，从而具体分析现代性与自我认同以及现代性与亲密关系的变革。
那么何为信任？现代社会的信任是人造场景下，通过世俗化的知识计较风险。信任与在时间和空间的缺场有关，而脱域机制的专家系统和抽象系统体现了信任。这种信任与专业知识有关，而现在的知识具有反思性，一切都是不确定的，一切都是值得怀疑的，产生了信任危机。
这种信任危机严重的影响了个体的自我认同。
因为自我认同的源泉之一便是本体性安全，所谓本体性安全就是多数人对其自我认同之连续性以及他们的社会和物质的恒常性所具有的信心。现代性所导致的不确定性，选择多样性，怀疑论，使人们失去了对社会和物质恒常性的信息，从而影响着现代人的自我认同。
吉登斯认为专家系统作为现代性与信任，自我认同的媒介。想要建立自我认同就需要认清现在的是自我认同派生于对个人的信任，而对个人的信任是建立在生活中信任他人的需要之上这个事实，因此这就要求个体必须像他人敞开胸怀，通过直率，热情和开诚布公，通过相互的自我开放将信任建构出来。这一相互开放的过程带有着明显的情感冲动，深刻影响着现代的亲密关系而亲密关系也影响着自我认同，因此亲密关系也发生了变革。这一具体分析在亲密关系的变革中具体阐述。
有效避孕的出现使得生育可以不需要性行为，这是对于性的终极“解放”，性因此就可能完完全全地变成个体或个体之间的某种特质。因此出现了一个新概念:可塑性性征即是一种去中心的性，它脱离了生殖的需要。可塑性性征可以成型为人格品质，因而在本质上和自我相关，与此同时——原则上——它使性脱离了阳物统治，脱离了自负的男性性经验。因此性发生了革命: 如性的私人化，同性恋，追求性快感。性的私人化，摆脱生殖需要也使得爱欲发生了变化，从摆脱世俗的权利与义务的激情之爱
到追求自我实现和自由的浪漫之爱，又由于浪漫之爱的内在矛盾和紧张性进一步发展而来出来相互平等，沟通，相互敞开自我的融汇之爱。融汇之爱模式意味着一种伦理框架，用以在个体和群体生活的进程中培养非破坏性的情感，复兴一种在平等的社会关系中生成的爱欲，摒弃情感的工具性。
现代性的全球化和日常生活领域是相互交织，相互影响，相互塑造的。
三现代社会秩序问题
通过上述阐述，可以看出，现代性影响着生活的方方面面，涉及范围乃是全球化的。
在结构化理论中提到行动者由于知识的不全面性，导致一些意外后果。由于在实现理想生活过程中操作得失误或者设计错误，以及社会知识循环性和不同权利价值的影响，世界发展超出了控制。现代性在制度层面上出现了极权的增长，经济增长机制的崩溃，生态破坏和灾难，核冲突和大规模战争。在日常生活领域出现了自我认同的危机。因此在分析现代性的基础上，最关键的是解决现代性危机，为人类找出一条出路。
吉登斯认为未来的出路可以从乌托邦现实主义来寻求。主要通过社会运动。
监督领域:言论自由或民主运动
社会运动类型:劳工运动
军事暴力方面:和平运动
工业主义，人造环境:生态运动
那么吉登斯所认为的后现代主义表现
多层次的民主参与
超越匮乏型体系
技术的人道化
非军事化
而后现代主义在全球化方面表现为
协调化的全球化秩序
社会化的经济组织
关注生态体系
对战争的超越
帕森斯 社会行动的结构
方法论：从事实出发又不断回到事实中的观察、推理和验证的产物。
2、本书结构：从相互迥异的观点即马歇尔，帕累托，涂尔干，韦伯的经济学或社会学理论出发，批判分析。推演初出一个单一却自成体系的理论即社会行动理论。
第一部分：实证主义的行动理论
一、方法论和研究方法
帕森斯通过阐述理论与经验事实的关系来解释他的研究的方法论和研究方法。
（一）分析实在法
通过不断累积发现事实的结果促进科学知识的进步。而科学理论是以经验为依据，在逻辑上有关联的一般概念。
因此通过科学知识，科学理论与经验事实的关系，可以发现经验事实是构建科学理论的基础而科学理论通过经验事实而被考察验证。科学理论对于研究经验事实提供了兴趣方向，通过科学理论，人得到了相关经验事实的答案，通过经验事实的考察验证科学理论答案正确与否，重新修正或重构科学理论。随着对于经验事实知识的不断增长，对于经验事实的解释也不断发生变化，从而导致科学理论的结构不断变化。这两种变化相互依存，共同促进二者的进步。
基于事实上有机论无法分割而采取的一种相对于“经验概括”而方的分析路径，即一种“类型—成分”的概括。通过对客观现实的有选择的安排，形成可供考察的描述构架的明确图示。在图示范围内具有意义又同属一类的材料有助于描述一项具体现实若干基本方面的特性。
在这里帕森斯提出了一个分析成分的概念即分析成分是指应用于一定的描述参照系统结构内有关具体现象的这些一般属性，以及这些一般属性的某些组合。同样的，只要一个行动体系是合理的，不管它的合理性的值或程度如何，它都符合某些规律，即它往往会把“效用提高到最大程度”。
（二）剩余性范畴分析法
一个理论的完善往往倾向于发展成为一个逻辑闭合体系。但是理论所得出的经验推论往往有其范畴，在理论解释领域内而未能解释的地方即剩余性范畴是理论突破或修正的地方。
（三）理论 方法论和哲学
科学中蕴含着哲学，哲学中蕴含着科学。从哲学角度出发考虑科学有效性需要考虑三点:科学理论本身，理论包含的命题验证，科学有效性的哲学考虑。
从哲学角度出发考虑科学有效性的方法论要考虑两点:科学有效性如何加以说明，特定经验事实命题的有效性如何加以说明。基于这两点的考量，关于人类行动与动机的关系问题产生了。
二、行动理论
1、行动体系的基本单位：单位行动（举出有关行动的最少数量的可以证实的事实，才能将其说成一个体系中的一个单位）
2、一项行动的体系：
（1）行动者
（2）目的，该行动的未来事态指向
（3）处境，或情境，其中行动者可控的为手段，不可控的为条件
（4）规范性取向，允许行动者在处境允许下对于达到目的的手段有所的选择
两项说明：
（1）一个行动总是一个时间过程，空间相对影响弱
（2）参照系为主观而非客观的。因为行动者关于目的和手段有可选择的范围:有选择的范围+规范性取向有可能出现产生谬误的可能性，因此从某种意义上来说，这个概念系统参照体系是主观的。
3.行动体系的两个分析层次
（1）具体的实际行动
（2）分析性应用:分析行动目的-手段关系问题。
4.关于行动理论的几大研究体系
（1）功利主义体系
1.原子论:来世观（人人平等）VS教会管理集体主义，通过宗教改革，宗教信仰里的个人主义的到发展，人与上帝直接沟通，减弱同伴之间的依存感，评价他人根据是否对上帝有用，从而将目光投引申到对于个体自身目的有用性评价。因此理性主义手段目的分析方法出现
2.合理性行动:
选择适当有效手段达到个人目的
近代科学发展
3.经验主义:如实描述具体事实
4.目的随意性:体目的各有不同，功利主义不考虑目的之间的相互关系，只考虑科学和合理性的的关系。
（2）实证主义行动理论
正确科学经验知识作为行动者对于所处处境进行主观取向的唯一有理论意义的方式。
1.功利主义的实证主义
目的随意性-手段目的合理性
2.反智主义
目的独立性-生物学理论分析意义上的遗传环境因素
随着这两个体系的发展，还出现:
1.激进实证主义
——激进理性（古典经济学）VS激进反智（达尔文主义）
2.统计学的实证主义
个人主义（功利主义）VS社会学主义
三、个人主义的实证主义行动理论的历史发展中的若干阶段
（1）理论发展背景
个人主义的宗教自由VS经验讲求实际（限制个人自由）
在对抗中产生一个中心思想:社会秩序的根据问题，与国家强制性权力联系在一起。即权威性控制之下的个人自由的范围问题。
（2）诸思想家观点
1.霍布斯与秩序问题
自然状态:受欲望驱使的人陷入所有人对所有人的斗争，武力欺诈实现个人目的
因此交付部分自由形成社会契约维护社会秩序。
2.洛克与古典经济学
人互无联系，目的独立于他人
追求目的过程中是理性的
利益的天然统一性，说服交换以实现各自目的
制定社会契约保护个人自然权利
3.马尔萨斯
人口过多-竞争资源-社会管理
4.马克思
人口数量之多与谋生手段的局限性两者之间的不和谐:各个阶级利益之间的不和谐
5.达尔文主义
第二部分：源于实证主义传统的唯意志论行动理论的出现
一、马歇尔:需要和行动及经济学的范围问题
（1）需要分类:
生物学需要-工资铁律-提高生活标准逃脱此法则
随活动调节的需要
与舒适标准有关的需要
（2）自由企业
竞争；流动性；合理性；受道德严格约束:效率利益与个人品德修养不是对立的
（3）社会进化
从前发展状况到后一种发展状况:新的行动引发新的需求。
活动:某些因素对于人的行为具有决定作用，这种因素是独立的，表达了一种价值观念
因此瓦解之处在“活动”与“自由企业”理论，从而使经济学走向应用非经济，走向实证主义。
二、帕累托
1、方法论：逻辑性—实验性
2、逻辑行动与非逻辑行动的不同标准，实际上就是把主观观察的结果和客观观察的结果相比较的问题。
3、剩余物与衍生物：将行动体系中按逻辑—实验标准划界限，符合标准的分离出去，剩下的其中，有恒定的和可变的，而其中剩余物就是剩下的那些影响行动的恒定成分，衍生物是可变的部分。——规范的基础
4、社会体系：
帕累托将行动体系分成三个层面
逻辑单一个体:技术成分
同一稀缺手段应用到不同目的:经济成分以控制稀缺手段，进行合理分配
社会层面上，强制力量
在社会层面这一分析角度:从社会学的角度来说，帕累托走向了“整合”（规范的要件），即由个人行动体系的终极目的整合起来，形成一个单一的共同的终极目的体系，这个体系是把整个结构结合到一起的统一性最高成分。这个最高成分就是价值态度体系，因而帕累托继续分析意识形态及其非价值体系控制的暴力的作用。但是，按帕累托的方法论的限定，这种价值体系便脱离了逻辑性—实验性的范畴，因而走向了他所反对了“伪科学”与“超验理论”，即怀疑论与信念，这两大类型的价值体系与政治形态相结合，形成了精英的循环，即狮子（食利者）的信念统治与狐狸（投机者）的怀疑论统治。
三、涂尔干
（1）社会分工论,自杀论与集体意识
从劳动分工的讨论开始，先是批判功利主义的取向，进而找到规范性取向——集体良知，但是其动力学的分析却显幼稚，归因于生物性的人口增长。由劳动分工的两端，一端是初民社会，一端是现代社会继续前行。在现代社会中的经验研究是《自杀论》，通过“利他”、“利己”、“失范”的类型划分排除了生物性影响（条件），澄清了条件与规范的差别，并且突破性使探索到了规范的内化性，即人格秩序（整合或一体化），这时的规范性不全然是外在的实证主义了，已经有了唯心主义的倾斜。
（2）方法论:
在过渡到另一端初民社会的研究过程中，涂尔干在方法论上进行了澄清，确立了“社会实在论”，即外在与强制，使其继续呆在实证世界，更可见于他对“强制”的讨论，但此处的强制不是单纯的“条件”，而是转向了“规范”，因为强制变成了道德义务。但这一结论的难题是规范秩序与事实秩序中的张力，为解决这一问题，涂尔干提出了失范理论与社会控制理论。
（3）宗教社会学
最后，在另一端的初民社会的研究中，即《宗教生活的基本形式》，对社会的实在研究由道德秩序转向了宗教秩序，通过作为思想方式的信仰与作为行动方式的仪式的两项研究，上帝或任何祭祀对象都是社会的象征性表象，宗教观念的崇敬态度实质上是对社会道德价值规范的态度。从而在认识论上解决了社会神圣性。
（4）思想理论困境
但随之而来的难题是行动者被化约，即唯意愿理论的规范强弱与行动者主观能动（目的）间的张力。所以，涂尔干只是一只腿踏进了唯意愿的大门，另一只腿还拖着实证主义的枷锁。
第三部分：从唯心主义传统中产生的唯意志论行动理论
一、方法论背景
休谟的怀疑论与康德唯物主义和精神科学的二分法
二、资本主义问题
马克思：经济决定论VS桑巴特：资本主义精神
三、韦伯思想
（1）新教伦理与资本主义精神
（2）比较研究:世界诸宗教与资本主义
（3）方法论
1.客观主义
历史非理性主义（社会科学题材的客观性使得无法概括，人类行动不受各种规律性制约，研究工作必须进项特定描述）VS理性的行动在很大程度上既是能预见的，也是能够以一般概念加以分析的——但在其中研究者要保持价值中立
2.直觉主义
在人类事物领域中，概括意味着就这些文化统一体全部的独特和个性来把握他们。把握这些文化统一体采取一种直接的直觉的形式-无需任何形式的概念而直接把握意义VS对漫无边际的经验不能精确加以阐述，只有通过概念才能获得准确性。对此韦伯提出一项进行或者能够进行选择和系统化的原则 ——价值相关性
概念: 理想类型是由从具体事物中抽象出来的诸成分构成的，这些成分联在一起就形成了一个统一的概念模式。
4.殊途同归-韦伯，涂尔干
人物 韦伯 涂尔干
规范本身特性 合法性 道德权威
规范特性表现 卡里斯玛 神圣性
第四部分 结论
（1）通过经验验证的结论
通过对马歇尔，帕累托，涂尔干，韦伯三位大家思想的分析批判，在社会理论发展中存在一个本质一样的一般化社会理论体系:唯意志行动理论。这个一般化理论范畴体系是理论上的一个新发展。
（2）方法论初探
1.分析实在论:某些一般科学概念不是虚构的，而是充分把握了一部分客观外部世界的某些方面。这些概念不是与具体现象相对应，而是与具体现象中的那些能在分析上与其他成分分开的成分相对应。
行动的参照体系主要特点:
结构性成分降到最低限度:目的，手段，条件，规范
这些成分中包含着一些规范性取向
内在的关系到时间
这个图示在前面讨论的意义上是主观的
参照体系的职能:划分两种素材的界限即恒定素材和变量值，对此进行描述分析
行动体系的单位分析
限制:单位与所采用的参照体系之间相关性的限制
用于分析的有机现象，涉及某种抽象性而慎 用
注意:单位在一定范围内适用
单位是抽象物，不要具体化
分析性成分
科学家所研究的具体实体决不是完全的具体实体，而是一个经验事物的一部分或一个方面，因此一般化理论体系只能说明特定参照体系内部的部分重要事实。
2.行动科学的分类
原则:很多具体现象可能需要使用不止一个分析性范畴体系，通过若干范畴体系分析才能充分理解。
理论系统分类:自然体系
行动体系
文化体系
五门分析性学科:
经济:供求图示
政治:权利关系的社会关系图示 群体图示
社会:关系图示，群体图示
心理:人格图示
技术科学:手段-目的的行动图示
帕累托 精英的兴衰
帕累托的精英理论是精英循环论。即旧精英-新精英-旧精英-新精英
精英若想要维持自身地位需要达成一种平衡即谋夺资源强度与捍卫自身权力之间的平衡，二者少一则精英就容易失去其自身地位。
旧精英被新精英取代首先在于在于一方面不太能捍卫自己的权力。另一方面，它对其他人的财富的贪婪和强取豪夺却丝毫不减，反而变本加厉地增加自己的非法侵占物,而且大量鲸吞国家财产。这样，一方面它加重了压迫,而另一方面它维持这一压迫的实力减少了。这两种情况导致了毁灭这个精英阶层的大灾难。
其次旧精英开始变得温良恭谦，具有人道主义精神，开始衰弱无力。
新精英部分起源于下层民众。职业群体为了维护自身权益，限制拥有特殊职业技能的人数，因而群体内分化形成不同层次，按照一定标准挑选出群体中优秀者，优秀者被赋予极大优势，成为潜在的精英阶层，在资本极为丰富的地方，确认自身地位。
这些新精英灵活开放，严谨负责，生机勃勃。但当新精英成功取代旧精英后随之也会变得僵化排外。开始新的一轮精英循环。
为什么新精英会有生机勃勃而旧精英衰弱无力无法奋起反抗呢？
因为在布迪厄看来社会现象具有两种形式:实际事物之间的关系的客观形式；各种心理状态之间的主观形式。这是因为人的大多数行为都是情感行为，而非理性行为。支配人的是情感而非理性，因此可以推论，宗教情感，宗教情感入侵了人类活动，对维护社会秩序起了很大作用。
帕雷托认为社会主义作为一种新的宗教情感，它具有着活力、知识文化、理性的判断力、以及一大批具有高素质的成员，它充满着竞争力与向上力，它懂得运用报刊来捍卫自己的权利，它懂得团结一切贫苦大众成为自己坚强的推动力，相比旧宗教更有裨益，因此新精英被新精英所取代。
为什么新精英取代新精英之后又随之僵化呢？
新的精英力图取代旧的精英，或仅仅想分享后者的权力和荣耀。但是，他们并不公开坦诚地承认这种意图。相反，他们充当一切被压迫者的领袖,宣称他们所追求的不是自己的私利,而是许多人的利益;他们所为之战斗的不是一个有限阶级的权利，而是绝大多数公民的权利。当然，一旦赢得胜利，他们就镇压昔日的盟友，在最好的情况下，也不过对后者做一些表面的让步。他们本质上与旧精英并无不同。
怀特 街角社会
在哈佛大学青年研究员基金的资助下，作者于1936至1940年，对波士顿市的一个意大利人贫民区(即作者称之为“科纳维尔”的波士北区)进行了实地研究。他以被研究群体--“街角帮”一员的身份，置身于观察对象的环境和活动中,对闲荡于街头巷尾的童裔青年的生活状况、非正式组织的内部结构及活动方式，以及他们与周围社会(主要是非法团伙成员和政治组织)的关系加以观察，并及时作出记录和分析，最后从中引出关于该社区社会结构及相互作用方式的重要结论。本书即是对这一观察过程、所获资料及结论的翔实而生动的记述。
首先本书第一编 多克和他的小伙子们
一.非正式团体形成及特点
1.团体成员从小相邻而住，相互认识，并习惯于一起行动
2.团体有等级之分
4.有固定的晚间聚会场所和娱乐活动
5.群体成分稳定，但是缺乏社会保障，因而形成群体内部非常高的社会相互作用率，从而形成相互义务，该义务通常在群体关系稳定时，为友谊所掩盖，对群体凝聚起着非常重要的作用。
6.团体领袖:团体中心人物
作用:当随从必须走出其习惯的社交范围并需要陪伴时，团体领袖为其提供这种支撑
团体凝聚的核心力量，为团体做出决定，采取重要行动
个体特质:年龄；打架名气；具有聪明才智；自我表达能力较强；为人公正正直；慷慨大方；在群体最感兴趣的某一方面有本事
二.非正式团体中集体活动的作用
如打保龄球 与女孩子交往
可以攻击群体高一等人的社会地位和抱负
个人在打保龄球活动中，通过对其打保龄球的表现做出评价从而保持，影响，改变个人在群体中的社会地位，并保持群体内部区别。
与女孩子交往，也是群体个人获得，保持或失去群体声望的手段 是一种非正式的承认个人声望高低等级，以确保群体顺利行使其功能。
三.社会结构和社会流动
1.群体的性质
占据具体社会位置的人员不断变动，而这些位置本身保持不变，
长期处于某个社会阶层之中的人们彼此之间非常相像，同质性群体。
2.社会阶层
大学生 中间人 街角青年
学习成绩划分和 日常活动决定群
取悦外界权威的能力 体位置并确认权
划分等级 利及义务
权利义务无共识
组织:议会式制度 无规章无制度
群体日常联系无非正式组织 非正式组织联系
花钱:贮蓄 投资 群体娱乐消费，借出
节俭 大手大脚
地位提升:攒钱 为群体成员花钱
社会地位评价标准
个体自身 对友谊忠诚
群体人际关系特点
不束缚，自由 束缚个人
第二编 非法团伙成员和政治家
一.非法团体与警察
与警方有效打交道时，钱，地位，个人关系缺一不可但是警察和非法团体本身就是相互对立的，如何在不影响在公众共识下实现有效合作呢？
社会对于警察职责的看法
中产阶级:铁面无私 VS
科纳维尔:警官可以以个人方式解决许多难题
首要职能是对于非法活动加以管理而非执法
针对这一矛盾主要方针:警察与直接接触的社会组织取得一致，同时又努力给外界造成一种他在实施法律的映象 即装模作样的角色
这一角色充当了彼此背道而驰，持有争锋相对的行为标准的社会组织之间的缓冲剂
但这一矛盾并没有消失，而是暂时隐藏下来，长久下来，会出现周期性危机，如何消解这一危机？
一个新的社会系统形成:
“货真价实”的警察使警察组织在来自社会双方的压力之间保持一种不偏不倚的状态
双重角色难以维持性况下出现象征性执法和周期性的大整顿
二:街角青年和非法团伙
非法团伙通过慷慨这一特质来获得受益者认可，这是适应社会的重要方面。
街角青年把赌钱视为对其技能的实际测验，有助于确定个人和群体在相互关系中的地位。
这两个群体所具有特质导致形成街角青年依赖非法团伙，非法团伙资助街角青年，非法团伙成员为大批人员提供就业机会，为企业提供投资提供资本。
三.非法团伙和政治家
非法团伙成员和政治家是在相似环境中长大
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他们影响着同样或同一类群体
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在他们之间必然形成合作关系，只是密切程度有所不同
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政治家们在政治上的发迹过程可以根据他们与社会不同阶层群体之间的相互作用频率加一描述
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形成冲突:
对选民忠诚VS按照其政界上司要求
大家帮忙保持地位VS权限范围内好事情的分配问题
齐美尔 社会学-关于社会化形式的研究
货币哲学卷一
货币哲学卷二
货币哲学卷三
费孝通 中国绅士
吉登斯 社会的存在
社会学关于社会化形式的研究
齐美尔认为社会学观察整体现象的纯粹的形式。要观察整体现象的纯粹的形式，首先就要审查社会化的个人的纯粹的数目，对于形式的意义。因此秦苗首先研究了两人团体和三人团体，两人团体是单个人感到自己是独立的形态，你二人之间存在着亲密相互依赖之间的感情具有排他性。三人团体是一个超个人存在的统一体，具有客观性。在三人团体中，第三者同其他两个人有着一种鲜艳的平等，独立。第三者可以充当不同的角色，一不偏不倚平和调停，斡旋者，二，鹬蚌相争渔翁得利者，三分而治之。在三人团体当中存在着着嫉妒不信任的情感。
在研究完群体数量对于形式的意义之后，齐美尔，研究了形式群体的形式即群体是如何形成的。
齐美尔认为群体的形式有上下级秩序。上下级秩序之间的服从是基于权威或优越的自尊感，所谓权威就是一个人其把握性和承认的强制性决定，即强制的服从，优越的自尊感，或者说微信是纯以纯粹的个人人格为出发点，有一种自发的意识，是一种自由的心悦的臣服。在上下级秩序中，有基于个人的服从，基于一个群体的服从，还有一种基于客观势力的服从。新年好！齐美尔主要研究了一个群体的服从。一个群体服从一个人的领导，其结果有：一群体坚定的统一化，二，拉平，三分出等级。
群体另外一种形式即争端。斗争造成各种利益共同体统一化，组织或者使之发生形变。利益冲动在实践中架设着争端和其他相互作用形式之间的桥梁。品质的共性和由于被囊括在一种社会的相互关联中的共性使得争端尖锐化。
群体的形成的第三种形式秘密。通过分享秘密这一种共性使人们结合在一起，而群体外的人由于没有分享秘密和共享秘密这种群体内外之间的差异使得群体更加团结。
群体形成之后，齐梅尔又讨论了群体是如何自我保存的，有利于群体的自我保存的要素有。一赖以生存的地方即土地的持久不变，二生理学上的相互关联如血缘，三世袭职位，四一种客观事物象征结合在一起，这种客观事物可以是财富，可以是法律，可以是一种荣誉。
脏群体形成一段时间之后，在群体的发展过程中请群体会扩大和培养出个性，因此奇妙又讨论了群体的扩大和个性的培养。群体的扩大需要有两个条件，一群体数量增加，二差异性增加，既不相似之处越来越大，造成了群体之间的分化，超越了原有的界限，增加了群体之间的离心力，这种摩擦产生一种离心倾向也为个性的产生奠定了基础。
货币哲学
价值与货币
一、何为价值---存在，需要，距离
价值是存在的对应物，是保留在主体内的对客体的一种判断，它与存在是可以比较的。价值是一种主观性的东西，与人的需要相关，“价值世界是我的需要”，而这种需要不是纯粹的本能，而是以特殊形式出现的，这种客体价值需要是具有稀缺性的即差异性和特殊性，是具有广泛性，频繁性和持久性的，这种需要只有在与客体的距离中才能产生。价值通过需要与存在相比较，形成了价值的高中负。价值所对应的需要以及需要的距离的不同，使价值具有不同类别即使用价值和美学价值。这两类价值在本质上是客体对于人而言的距离大小问题。当谈论到一个可以的美学价值时，该客体其性质与意义更加独立于主体的安排与需要。
二、价值如何表现
在交换中，客体相互表现彼此的价值。齐美尔认为客体仅通过自身存在的需要，并且通过对其他客体的需要来获得它的实际价值。即价值在交换中得以表现。而价值的形式是彼此的客体相互平衡的结果。交换这一事实也表明，客体不仅仅是对于我而言是有价值的，独立于我是也是有价值的。而交换关系也是人与人的大部分关系形式，是一种生活形式。
三、经济价值
价值的经济形式存在于两个限度之间：一方面是客体的需要，这产生与拥有和快乐的预期的满足。另一方面是快乐本身。
需要不会通过自己产生价值，除非它遭到某种障碍才会产生价值，这一本质揭示了经济价值在交换中产生。因为交换实质上是主体与客体之间距离的代表，这一距离将主观感觉转化为客观价值。，价值通常在阻碍和牺牲所提出的意愿和满足之间的距离中发展，只有客体通过放弃而得到的价值才能变成一个经济价值。客体通过他们的可交换性得到价值，即通过它客体价值而成为一种经济价值的这种变形，随着经济的深入发展，更加清晰，强烈。
四、经济价值与相对主义世界观
由于经济价值在交换中产生，一个经济价值只有通过牺牲或者放弃另一价值才得以获得。这实质体现了一种相对主义价值观，一某物是通过与另一物的比较中而得以被人们认识，了解和掌握。
五、价值与价格
价值的相对性导致需要只有通过相互交换的过程才能够成为价值。这一点也为价格的产生提供了前提条件。
六、价值与货币
货币是交换关系的自主表现。
货币从我们先前存在的价值中以某特定方式才能发展出来，即构成每个可交换客体的部分货币性质在很大程度上是在一个特殊客体中被实现的，也就是说货币的功能首先在与先前价值意义的紧密结合中被应用。
货币被定义为抽象的价值。作为一个看的见的客体，货币是使得抽象经济价值具体化的物质，一件商品的货币价格预示着这件商品与其他商品集合直接的可交换的程度。
货币是存在的普遍形式的一种具体化，据此，事物从他们的相互关系中得到自己的意义，货币的哲学意义是它在实践世界中代表所以存在的公式的最可靠的图像和最清晰的体现，据此，事物通过彼此得到了他们的意义。
货币是否本身是一种价值
货币的“质料”是其物质性意义的体现，而“功能”就是货币表现价值的价值意义的体现，经济的发达程度，决定着货币质料与功能的重要性，伴随着货币经济的发展，货币的物质意义逐渐下降，价值意义逐渐上升，亦即货币的功能特性越来越重要，一般而言，经济越发达，经济概念越发达，在经济交换（价值比较时），采用的度量就越不涉及直接的，物理的联系。因此货币价值的度量功能没有赋予货币自身的及价值物的特性。货币越来越符号化，随着经济的进步，人们建立了物质世界与外在于物质世界的新世界的数量上的比例关系，货币为我们而存在的形式就是交换的中介和度量的价值。因而货币仅仅是纯粹的价值表现形式，而本身并不是一种价值物。
目的序列中的货币
目的性的行为是一种自觉自愿的自我与外在自然的一种相互作用。目的通过提供心理上的冲动，以寻求因果联系的方式来回报这种服务。货币就是在目的的相互作用中发挥作用。
货币是如何发挥这种作用的呢？取决于这样一个事实，所有的交易活动，姐我想得到别人所拥有的事物，而且如果我给予他一定我所拥有的且他所需要的事物，那么他就会愿意把他所拥有的那些我想要的事物交给我。
货币是手段的最纯粹的具体化形式，它也是一个具体的工具，它完全与它的抽象概念融为一体，它是一种纯粹的工具货币，对于理解生命的基本动机的巨大作用存在于这样一个事实，货币具体化了，并升华了人的实际关系，即人与他的意志力量以及无能为力的对象的关系。货币作为一种抽象的工具，所提供的不仅是对任何时刻所提供的商品的选择机会，他为何时使用这种工具也提供了一个选择机会。
货币作为事物的价值的表达和对等物，同时也作为一种纯粹的手段和中性的过渡阶段，货币象征了这样一个既定事实，我们为之奋斗的和体验到的价值最终都被证明只不过是一种手段和暂时存在的实体而已，货币由生活中最理想化的工具一跃便成为生活大多数人最理想化的目的。货币变成一种“绝对目的”，体现了货币经济发展过程中人们对货币的过分倚重以至于变成一种扭曲的观念——“金钱是世界的世俗之神”。
货币对社会生活的影响，
一货币对个体自由的影响。齐美尔认为自由和义务是并存的。自由的程度取决于义务是直接针对个人的还是针对劳动产品的。货币作为支付工作酬劳的一种支付方式，是与个人自由最相符的形式。货币通过自身无限的灵活性和可分割性，使得各种经济上相互依赖的关系成为可能，另一方面凭借其中立的客观的性质货币，有利于从人类各种关系中摆脱掉人的个人因素。这些齐美尔通过研究租税的缴纳形式给予了说明。在封建制经济之下，庄园主的奴隶或者佃农的义务是缴纳劳动产品、提供人身依附关系。而随着货币经济的发展，对货币的依赖使传统的“役务”发生改变，货币租税取代了传统的实物税金，这给义务双方带来便利。因而，在货币交换的发展过程中，货币经济使依附关系减弱，对个体自由具有更深的意义。交换中，“主体越来越多地依靠劳动成果，越来越少地依靠在这些成果背后的个人。”货币成为“人与人之间不涉个人的关系的载体，且是个体自由的载体”。
然而这种消除了人的因素的自由，齐美尔认为是一种消极的自由。
二是货币对于个人价值的影响，齐美尔通过分析“偿命金”来阐述这个问题。从罚金的发展史我们可以看出货币在评价体系中的重要性。一如“偿命金”，指的是对被杀者的赔偿金。从古罗马等原始社会到现在的现代社会，都存在着广义上的“偿命金”。“偿命金”体现的是对个人的估价，这种估价基于个人职务与地位以及劳动能力。这是一种对人的价值的物质性的估价，但从宗教角度来讲，人的价值是不可能纯粹用物质衡量的。人们观念的发展也更倾向于认为人的灵魂的内在性是无法用货币的中立性来表示的。卖淫，买卖婚姻，贿赂等的存在，说明在个人化的领域，虽然货币交换可能损害人的自尊，但依然表现出强大的交换性。
三是货币对“生活风格”的影响，齐美尔认为货币经济促使理智功能的发展，理性主义成为现代社会中行为的准则和思想特征。理性主义受货币影响而发展可以从多方面表现出来，例如资本主义的算计特征，“算计”的这种心理特点与货币经济有密切的因果关系。
货币对生活风格的影响力主要表现在三个方面：一个是距离化，而是生活内容的节奏，第三个就是生活内容的形式和秩序。
2019年4月读书报告——康宇兰
阅读书目：资本论
资本主义与现代社会理论
银翅
一．读马克思有感
对于马克思的思想，基本每个中国大学生都不感到陌生。虽然对于马克思主义的理解全部来自二手资料，但是基于这些理解，对于马克思思想的学习，直接阅读马克思的著作而言的确减少了一些阅读障碍。相比较前些月，阅读韦伯而言，阅读马克思的著作，更加顺畅，阻碍较少。
阅读马克思，让我感受到一种强烈的阶级立场和人文主义关怀。这种强烈而深厚的情感使我深深被马克思高洁的品格所触动。这是我从未在阅读韦伯，涂尔干等大家思想上所明显感触到的。之前学术研究的理性，客观，价值中立充斥着思想和文字的字里行间，而马克思著作的热烈如岩浆的情感让我体会到一种学者对于社会的情怀。
说实话，阅读完资本论，让我对资本论做一番总结对于我而言，感到无比的苦恼，马克思用劳动，价值，资本，等几个核心词分析了整个社会的发展，语言精练，分析严谨，内容庞杂，范围广泛。都让我对其总结深深受挫。因此我只想谈一谈，我在阅读中我一些困惑。
马克思说资本来到这个世界，从头到脚，每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西。马克思开篇便阐述了交换是等价交换，如何在等价交换中获利，是通过可变资本即劳动力获取剩余价值，剩余价值通过生产领域和流通领域逐步转化为资本，实现资本的积累，扩大和循环。为了获取剩余价值，资本家们通过无情的压榨工人阶级，如延长劳动时间，加强劳动强度，将妇女儿童加入到受雇用的劳动大军中来，降低工资。采用机器提高生产效率，改进工作方法，将人变成生产线上的螺丝等。其中便随着恶劣的生存环境，疾病过度劳累等为资本的产生扫平了障碍。于是如马克思所言资本来到这个世界，从头到脚，每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西。
马克思因此对工人阶级有着强烈的同情与怜爱，对于资本家们和资本主义有着深深的批判。
这种让我感觉爱憎分明，非黑即白的强烈情感大受打动的同时也有一些困惑。
社会的的发展裹挟一些黑暗和灰色向着文明前进，在物质还未极大丰裕，人们精神生活还未得到极大提高的时候。对于稀缺资源的争抢，一些眼光独到，思想前卫的人可能更容易在这个发展变革的时代脱颖而出。而在资源总量有限的情况下，必定有一部分人无可奈何的需要承担起一部分底层工作。而这一部分人可能会受到一些不公正的待遇。但是在社会发展的初期阶段似乎总是会有一些血腥充斥。文明的进步需要有一定的经济基础作为支撑，人们会去反思。
当社会还在一定发展程度时，总是一面天使一面恶魔。
我记得曾经有人说，社会的进步需要势差 有了不同阶层的划分，人们才会有奋进的动力，社会才会因为群体不断的向上而进步。若磨平了差异则容易滋生懒惰。因此马克思在提出建设共产主义社会时，提出了物质生活极大丰裕，人们精神极大提高。
因此在阅读马克思的思想，我们要通过他的理论阐释，发现现代社会的不足，不断地去改变，去向着更好的方向前进，而不应搞愤世嫉俗 怨天尤人，把所有的不公归结于社会，成为一个激进的人。
读吉登斯
吉登斯对于三大家的总结，出于阐述何为现代化，怎样实现现代化。
未读三大家，就读这本书，可以为之后阅读打下一定的基础。读完三大家，再读此书，可以给混沌的头脑一条主线。
吉登斯的现代化绝不仅仅只是指政治民主化，或者经济市场化，而是指社会的各个方面。吉登斯对比韦伯，涂尔干，马克思思想的相同点和不同点，将马克思的思想概括为资本主义，马克思是从资本主义的角度对现代性作出解释和展望的。将涂尔干概括为工业主义范式，吧现代制度主要要归结于工业主义的影响。将韦伯的阐释总结为理性化范式。
吉登斯认为现代性绝不仅仅是受到其中一个方面的影响。因此三大家的分析各有其道理，现代性是社会各种因素综合作用的结果。
读银翅有感
庄孔韶所分析的社会距离我们已经有一定的时间了，但是其深刻的见解和一些分析对于我们理解如今的乡村社会仍旧有很大启发和意义。
在本书的最让我有深刻体会和感悟的一点作者提出来的中国文化的直觉主义。
中国人说话含蓄而委婉，如中国古诗词一样，言有尽而意无穷。如果单单只了解表面含义，而忽视其语言之外的一些信息，可能会出现偏差和误解。直觉真的是一种已无法精确衡量和证明的东西，但是他往往能够给与你一些真实而有效的信息。但是社会学所强调的实证主义方法常常对于我们理解一些中国乡村情况，出现水土不服的情况。作者在本书中提出了智与仁的直觉，这一直觉经过现代学者的阐述，形塑民众相似的文化直觉思维和行为模式。道德的直觉强调了一种价值选择而非真假判断，是一种知情意一体化的道德和人生价值追求过程，是一个不断体验，不断解释，不断变通以及与周围世界不断相协调的过程。人伦相对性直觉稳定人际关系和社会，作者所举得例子也为我们在调研中有深深的感触，村民和来访外者之间的隔阂导致搜集的信息各有不同，难以判断信息的真实性和信息是否充分，而这一结果，作者认为是村民的文化直觉识别为访外者所不能识别，因此人类学家需要长时间久居一地才能对一地区有真正的认识。因为中国人向外人传递信息含量和质量是有差异的。
其中最为重要的时发现直觉与隐喻的关系，缺少文化之巨人便难以对中国人族群有一个完整的认识。
其次，作者对于中国上下级信息传递的方式的分析也很有意思。中国传统的上下运作方式是，上面传达命令，下层执行命令的单轨道模式，以绝对的命令对绝对的服从，逐渐发展为上下级对于命令的服从有所商议到逐步发展为质询与批评式的上对下的运作方式。这种上下级运作方式的转变发展，是社会多重作用的结果，需要进一步分析。对其研究能够解释很对有意思的社会现象
2019年3月读书报告
康宇兰
阅读书目
韦伯 《中国的宗教 宗教与世界》
《古犹太教》
《新教伦理与资本主义精神》
中国的宗教 宗教与世界
韦伯这本书一直在回答或者说是试图解释为什么近代中国没有发展出资本主义。虽然书名叫做中国的宗教，看似是从宗教出发了解释这个问题，但是韦伯在这本书中分析了中国的城市、君侯、神邸等很多方面。
开篇韦伯就分析了
（一）中国的货币制度：中国原始落后的采矿技术和铸币技术很难是货币统一化，标准化，成为明确可行的交易基准。
（二）中国的城市，在古代是指君侯居住之所，这种性质的城市主要消费来源是地租和官俸及其他直接或者间接借政治力量而取得的收入。
中国的城市 1. 中国的城市一直和氏族保持联系，因此居住在城市的人仍保有其村落共同体的公民权，导致中国城市并没有形成尤其政治特权的共同体。
中国的城市是诸侯和封建领主建立，其主要目的是为了收取货币租金和各种赋税，因此中国城市的兴盛，主要依靠帝国的行政。
中国的城市和行会没有建立起一套稳固的，被公开承认的法律
中国的城市和行会未能建立自己的政治军事力量
（三）中国的君侯：中国的君王是集战斗君主的军事行卡里斯马和性的和平性卡里斯马于一体的官僚阶层也分润了这种卡里斯。中国因此无法形成能削弱了能与俗世政权相抗衡的教士阶级中中央政府与地方。
中国从封建国家转变为家产制国家，在面对幅员广大但交通不便的治理环境中央集权的程度是非常有限的。中央政府的管辖基本无法深入到乡村。但是为了保证中央集权，地方独大，地方官员就职于陌生的地方，地方官员由于不熟悉当地情况，因此依靠当地有威望的人并自掏腰包供养他们以治理地方。中央政府确定州管理所辖区域内每年税收的总额。地方政府赋税在按照规定总额上缴中央政府，剩余赋税归地方官员自行支配，供养非政府官僚。这种政策导致官僚阶层利益固化，很难从内部进行改革，只能靠外力冲击。这种权利的垄断使得行政和经济难以理性化，为资本主义的发展造成了阻碍。
（四）国家对于土地实行的改革，在中国形成了劲歌细作的小农经济，导致理性而大规模的土地经营很难成立，阻碍了资本主义的发展。
（五）氏族势力在中国的强大阻碍了资本主义的发展：
1.家族资助读书当官的掠夺式资本主义不会成为合于经济理性的合作组织，
2.氏族对于个人的保护，使得个人免于无产阶级化和受资本主义的压迫会阻碍个人的独立性，氏族的保护有碍于大工厂所要求的工作纪律。
3.家庭副业的发展的普及也阻碍了独立工业生产方式的发展，氏族团体强力的支持家计的自给自足也限制了市场的发展。
氏族家父长裁判使得中国缺乏一种在形式上受到保障的法律，以中立性的行政与司法也受到阻碍。
（六）士人阶层：在中国古代，社会地位有所任官职决定，而想要获取官职就需要接受教育，通过科举考试，实现阶层的向上流动。考试内容是儒家经典，儒家经典考察的是对礼仪的精通娴熟。儒家思想所培育出来的人是一个和平主义的，以内部的政治安宁为取向的。
儒家思想从本质上来说是一种此时的心灵倾向即适应此世及其此世秩序和习俗。人们注重的是长寿，子嗣和财富，没有救赎和末世论之说因此也缺乏宗教禀赋所带来的不平等思想。
重视是实质公道而非形式的法律；在家产官僚体制的制约下，支配阶层的竞技只限于对于功名利禄的争夺，湮没了自然科学的发展；恭顺、孝的处事法则适用于所有的社会关系。；致力于培养通才而非专于一技之长的人。
总而言之，儒教是一个理性的伦理相对于西方宗教，他将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点，正确的救赎之道在于适应那永恒的超神的世界秩序，以及适应与顺从世界和谐而带来的社会共同生活的要求，顺从于世俗权力的固定秩序，便优先于一切之上。而道教和佛教作为一种便利文教的行政力量和一种驯服群众的手段存在于中国古代，而非给个人以宗教为引导的生活。
此外，氏族凝聚性在中国持续不绝以及政治经济组织形式，全然固定与个人关系的性格之上。所有的共同体行为全部都受到了纯粹私人的，尤其是亲属关系以及职业上的兄弟结盟关系，涵盖制约。导致中国无法形成像西方那样的共同体，促使经济，政治，法律理性化。
最后，肯定现实的功利主义与相信财富作为道德完美的一种普遍手段的价值，在与巨大的人口密度相结合下，形成了强烈到无可比拟的精打细算与知足寡欲的心态。导致在中国并没有在经济的层面上产生出那种讲求方法的营利观念，这是产生近代资本主义的先决条件。
因此这样一种生活伦理，政治经济，环境。导致中国无法在近代产生资本主义
二．新教伦理与资本主义精神
何为资本主义精神：资本主义精神不等同于单纯的营利欲望或者无可抑制的拜金欲
韦伯将近代资本主义精神描述成披着伦理的外衣受着规范约束的特定生活样式下的资本主义精神。这种资本主义精神的崛起，必须与传统主义的那种心态进行对抗。传统主义精神即，人们并非天生想要赚的越多越好，而想单纯的过着他所习惯的生活，而且只要赚到足以应付这样的生活就好。这种两种主要思想的猛烈冲击与碰撞在宗教改革时期最为激烈。
因为经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生出来的心理动力为生活样式制定了方向，并让人固守着这样的方向去生活。而这种心理动力的来源，很大程度上取决于宗教信仰观念的特性。
1.天职观
欧洲通过宗教改革，出现了这样一种新的观点，将俗世职业里的义务履行评价为个人的道德实践所能达到的最高内容，承认世俗日常劳动具有宗教意义。认为经营为神所喜的生活的唯一手段，并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是在于切实履行个人生活岗位所带来的俗世义务。
这种观点，导致现世内的职业劳动得到道德的重视，而且宗教的奖赏也大为提升，从而使职业表现出来了天职的思想。
路德派的职业观，认为职业就是人应将视之为神的旨意，而甘愿接受且顺从。这种观点消除了禁欲的义务来超越现世内的义务，但是却带来了这一种观点，人们要顺从当局并顺应既有的生活状态。
2.上帝预选说
并非神为人而存在，反而是人为神而存在。一切被造物与神之间横亘着一条无可跨越的鸿沟，除非神为了增耀自己的尊严而别有旨命。神的指命不会受到人的影响而有所改变，神的恩宠，在赐予它的人身上是不可能失去的，被他拒绝的人也不可能获得神的恩宠。
相信神的绝对超越性与一切被造物之毫无价值的这条教义成为清教徒拒斥一切感官文化的思想根源
那么如何确定自己是否蒙受恩宠,首先必须要有坚定的信仰，认为每个人都有义务相信自己是选民，任何怀疑都会被认为是魔鬼的诱惑而加以拒斥。其次，人要以孜孜不倦的职业劳动，来作为获得那种自我确认的最佳手段，唯有这样才能消除宗教的疑虑，为神增耀荣光。
对于天主教徒来说，教会的圣礼恩宠总是弥补自己不足的手段。借助他日善功提高来弥补心智软弱和轻浮草率所犯下的过错。而对于卡尔文教徒而言，这是不可能的。他无法借由任何的巫术圣礼手段，忏悔赎罪或者个别虔诚善功而获得救赎的保障，唯一能够保障的办法是证明自己的行为举止迥然有异于自然人的生活方式，因此每一个信徒的心里都产生了那种想要在生活样式里讲求方法，来得以审视自己的恩宠状态的动机，以及将生活禁欲化的驱动力。每个想要确知自己得救的人都必须做出成绩。这番成绩已经不再是俗世之外的修道院里，而是内在于现实及其秩序里实行的。
由于无法逃脱也无法借助他力来缓解自身的命运。卡尔文派的神所要求与其信徒的不是个别的善功，而是提升成体系的圣洁生活。因此，平常人的伦理时间里那种计划性和无系统性就此被解除，并且因而形塑出笼罩整体生活样式的一套首尾一贯的方法。克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世和自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下，不断的自我检视自己的行为，审慎思量自己行为的伦理价值。
人听从神的旨意，为了增耀神的荣光，进行劳作，将财富从传统主义的伦理屏障中解放出来，解开了对于利益追求的枷锁，不仅使得追求财物合法化，而且直接视为神的旨意。
在私人经济财富方面，禁欲仇视的是不公正和纯粹冲动性的物欲，不断的追求财富，作为职业劳动的成果，则是神的祝福。因此通过禁欲的强制节约，而导致资本形成，阻止收入的消费使用，必然促使收入可作生产利用即用来投资。这一整套的生活伦理和生活样式为资本主义的发展奠定了一定的思想基础。
然而，已盘亘在机械文明基础之上的，已经获胜的资本主义，似乎已经不再需要这样的思想支柱。天职的旅行，无法直接与最高的精神文化价值有所关联。营利已经不是人们获得救赎的手段而变成人们生存的目的时，人们又该如何去做呢？这是韦伯给我们提出的一个新的问题，等待后人的解答。
三．古犹太教
就以色列共同体本身来说，他是一个在同盟战神耶和华指导下，且与之结盟的军事团体，耶和华不但是其社会秩序的保证人，也是团体成员的物质繁荣的创造者。作为同盟秩序的保证人，耶和华维护其道德与习俗。
以色列的同盟法有着特殊强烈的伦理取向，因为同盟成员对于任何人的犯罪负有宗教的连带责任，共同体要为每个成员的所作所为，子孙要为其先祖的所作所为，连带责任的古老观念。在古犹太教逐步发展之后，形成了这样一种观念，在以色列作为自由的共同体成员所组成的一个团体成员，基于契约，而对于遵守契约之神的命令负有连带责任，如果胆敢包容呢，破坏命令者与他们之中，那么无论哪一个个体都得畏惧神的报复，因此以色列对付罪的反应手段是将神所不赦的罪人破门出家，加以诅咒或同时，击杀对于那些罪大恶极者毫不容情的执行死刑来是义务，是共同体本身除罪的唯一手段。
古犹太教认为，耶和华是一个超乎人类，但是可以理解的人格性的主，人必须服从。唯有无条件的顺从与一切为神所赖，或许还可能使得古老的契约之神再度如同往昔那样，无条件的和他的子民在一起。
因此，以色列是完全宗教取向的，既以耶和华的命令的履行为取向，现实的权力关系，全在于耶和华的意志，唯有耶和华可以改变。
耶和华的怒气总是被归为一个主题：耶和华和以色列的契约缔结或者为一个团体，其成员对于彼此也对于祖先富有连带责任，神的怒气被归于，人显然能够彻底去执行耶和华的命令，但他很少如此贯彻。
神是世界和人类的创造者与支配者，人类是他的被造物而不是后裔，抑或衍生物。这种观点，使得任何的神议论都是多余的，确认了人类对于神的绝对无力，尤其是对巫术性强制时的绝对排除，而宗教信仰带有小孩般的顺从世界君主的特殊色彩。即人需要的是依照神的命令而行，而不是对世界意义的认识。对于个人而言，对法及其实践才是要加以考虑的，除此之外别无救赎之道
在以色列，宗教性的契约普遍深远的延伸成为各种极为不同的法律关系和道德关系，以色列与耶和华之间所立之约构成了犹太民族的所有生活伦理，处世态度的核心。耶和华和以色列立约：遵守耶和华颁布给以色列人民十诫在内的律法，律法是神约得已实现的途径，以色列若想蒙神祝福，得到救赎，必须遵守律法。
古犹太教起源时间大约是从公元前12世纪，直到公元前6世纪、分为5个阶段才完备：
1、公元前12世纪在亚伯拉罕的带领下，希伯来人进入了巴勒斯坦，为了战胜当地的迦南人，希伯来人需要借助宗教的力量来加强内部的团结。古代希伯来人信奉多神崇拜，雷雨、风暴、树木、石柱、火都是他们的崇拜对象。在对众多自然神的崇拜中，希伯来选择了自然力量的化身——耶和华作为共同信奉的主神。为表示对耶和华的信仰，希伯来男子都要受割礼，在肉体上做永远的守约。尊重耶和华为主神和举行割礼仪式是希伯来人从原始宗教形态向神教的过度，也是犹太教形成过程中的第一阶段。
2、为了摆脱埃及法老带给犹太人的灾难，希伯来人首领摩西率领希伯来人离开埃及，在西奈半岛转辗40年历尽人间艰苦，人民怨声载道，日益背叛上帝，摩西为重返故土统一人民，借耶和华之名传授十条戒律，要希伯来人遵守。戒律的前四条强化了希伯来人对耶和华的信仰，后六条则是关于社会伦理方面的约束。这些情况大体反映了犹太教基本教义的形成。这也是犹太教的第二阶段。
3、摩西死后，约书亚继承其位，率领犹太人在巴勒斯坦取得一块安身之地。大卫作为统一的希伯来国王，定都耶路撒冷。他以隆重的仪式把犹太教的象征约柜迎入耶城，并筹建耶和华圣殿安放约柜。大卫死后，其子所罗门建立第一圣殿，此时犹太教各种宗教礼仪、典章均已完备。犹太教发展至鼎盛时期。
4、犹太人沦为巴比伦之囚的期间，犹太先知为加强犹太人的团结，极力宣扬耶和华，夸张耶和华的权能，把耶和华说成是宇宙间独一无二的真神；同时教导人们要反省自过，虔信耶和华，才能从苦难中摆脱。这样犹太教教义中与增加了对救世主的信仰。
5、公元前538年，波斯击败巴比伦，犹太人得以重回巴勒斯坦。公元前516年第二圣殿建成。第二圣殿的建成标志着犹太的中兴，犹太人又有了自己的宗教活动的场所，波斯帝国的宽容政策使得犹太人获得了修养生息的机会。犹太人又从波斯的琐罗亚斯德教中吸收许多宗教思想，犹太教逐渐从现实转向虚幻，形成了天国和来世的观念，认为人死后灵魂是不灭的，根据生前的行为，或升天堂或坠地狱。至此，犹太教的教义中，又从波斯的琐罗亚斯德教吸收了许多宗教思想，诸如宇宙间的善和恶、光明与黑暗的二元论。讲求来世等信仰。至此，犹太教信奉耶和华为宇宙间唯一的神，相信救世主、来世等教义便最终确定下来了。
12月份读书报告
康宇兰
阅读书目：韦伯 学术与政治
经济与历史：支配的类型
经济行动与社会团体
非正当性支配
法律社会学
支配社会学
社会学的基本概念
宗教社会学
印度的宗教：印度教与佛教
一．学术与政治
如果将学术作为一个职业，个人必须考虑它必须要具备学者的资格，同时也要具备成为一名合格的教师。将学术作为一门职业，在其发展过程中，面临这这样的困境：机遇的重要性大于才干。因此韦伯将学术生涯比喻成一场鲁莽的赌博。
目前将学术作为学术朝着专业化方向不断发展。要想在某一专业领域做出空前的成就，光是拥有无限的热情是不够的，他还必须面临着是否拥有“科学灵感”，而一个人是否拥有科学灵感，取决于我们无法了解的命运，取决于天赋的有无，这是一个不可怀疑的事实。
同时将学术作为门职业将面临着一个问题，科学并不涉及终极关怀，我们面临着一个重要的问题，我们应当做什么？我们应当如何生活，但是对于这个问题，科学并没有给我们一个答案。科学只诉诸终极意义进行解释，而对终极意义每个人必须根据自己对生命所持的终极态度或者接受或者拒绝。
将学术作为一种职业，必须对政治问题保持价值中立，不能够将个人立场，或者个人见解，强加于学生身上。作为职业的科学是通过专业化的学科思考，服务于自我与事实间关知识思考。
以政治为业，那么何为政治，韦伯认为国家是一种支配人的关系，而这种支配是以正当性的暴力手段为支持。垄断暴力，获得正当性有三种类型：法理型，传统型，和卡里斯玛型。而对正当性的经营需要有一批官僚和物质的行政工具，从而出现了职业官僚和职业政治家。
韦伯认为以政治为业，有两种方式，一为政治而生存，靠政治而生存。作为政治家必须具备三种基本素质：激情恰如其分的判断力责任感。
那么政治与道德的关系是什么样的？韦伯认为任何一种涉及伦理取向的行为为都涉及到一种责任伦理和信念伦理。韦伯认为能够打动人心的是成熟的人是能够认识到自己行为后果的责任，并且深深的感受着这种责任，并按照责任伦理去行事，只有这样的人才将责任伦理和信念伦理相结合，互为补充。才是一个真正能够承担政治使命的人。
二．西方近代资本主义的产生，发展
个人通过阅读这几本书，认为韦伯在讨论，什么是资本主义，那些社会因素有助于资本主义的产生，从而回答了为什么资本主义仅仅在西方产生。
（一）什么是资本主义
近代资本主义制度产生的一个前提就合理的资本计算制度。而要产生合理的资本计算制度，需要有占有一切物质的生产手段，自由的市场，合理的技术，自由的劳动力，可以计算的法律以及经济生活的商业化。
西方资本主义产生的历史条件，有合理的劳动组织。消除了内部经济和外部经济，内部道德和外部道德的差异。原始性经济束缚（如传统主义，是祖宗之法神圣不可侵犯，亘古不变）的崩解。
合理国家促成了近代资本主义的发展，而合理国家是以专门的官僚制度和合理的法律为基础。官僚以形式性的法律（具有可计算性）作为判事标准的。
资本主义发展的外在条件有地理因素，战争需求，奢侈品需求。
归根究底，产生资本主义的因素是理性的持久的企业，理性的簿记，理性的的技术，理性的法律，此外，还有理性的精神，理性的经济伦理，理性的生活态度。
二，西方资本主义的发展
何为经济：凡是一种社会行为，其目标在于营利所欲的效用，或者获得处分这种效用的的机会。完成此行为的是经济团体即满足需求或追求利润。
问题在于如何将盈利制度合理化或正当化，从而创造出资本主义企业性质的合理制度。
韦伯首先分析城市，并且将古代城市与中古城市做对比，从而分析了古代资本主义与近代资本主义的区别。中世纪末期的资本主义已经开始以市场为取向，这是古代城市与中古城市最基本的差异。古代资本主义随着官僚国家的出现而逐渐失去自由，最终消失，近代资本主义随着民族国家的出现开始发展，各个民族国家开始竞争自由流动的资本，从而促进了资本主义的不断发展。
三． 支配的类型
接着韦伯分析国家，认为国家就是一个在某固定疆域内肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体。对于国家的支配韦伯将支配划分为三种，法制型支配，传统型支配，卡里斯玛型支配。支配关系一般要以某种程度的自愿服从作为基础，即服从者有某种“利益”或者说动机在里边。所谓传统型权威，是指建立在古老传统和惯例的神圣性之上的权威，比如通过王位继承获得的权威和服从等等按照韦伯的观点中国古代的帝权和宗族长老的权威都是传统型权威的不同形式。2、所谓超凡魅力型权威，是指某个个人凭借超人的才能、杰出的品格、英雄主义及其创立的典范、信仰而拥有的权威。革命年代产生的领袖、伟人获得的追随和服从是超凡魅力型权威的典型表现。3、所谓理性型权威(法理型权威)，是指建立在对理性、法律及官僚体制和法定授权的信任、服从之上的权威。这种权威的产生不是基于对个人的忠诚，而是依赖非人格的组织机构和制度规范。其中法制型支配是最为理性化的支配类型。卡里斯玛型支配最终会朝着法制型支配和传统支配转化。
四．资本主义的经济伦理
如何将盈利制度合理化或正当化，将理性的追求利润的增值的做法被社会普遍接受，成为指导经济活动的社会伦理，即资本主义精神。韦伯通过分析世界上的主要宗教，来解释资本主义精神为什么在西方发展。
人们之所以信仰宗教，是因为人们相信自己可以从中得到救赎。人们如何得到救赎，不同的宗教有不同的救赎方式：
1、纯粹仪式性的行为或典礼：这能够使拥有个人性卡里斯马的人越入神秘主义的境地；由于有关神圣的诸事被赋予如此大的重要性，以至于仪式主义遂与理性的行为背道而驰。
2、社会性事功：例如基于爱他人而促成的行为，在某些情况下，这可以导致“善行”的伦理性系统化。
3、个人的自我完成：根据某种救赎的方法可以使信仰者达到个人神格化的形式——只要他自己相信能够通过狂迷忘我或陶然迷醉的方式而具体化身为超感官的存在。
宗教行为大致可以分为：禁欲的与神秘论的。禁欲者认为行为乃是受到上帝的引导，因此个人感觉自己乃是上帝意旨的工具。禁欲进一步可以分为两种形式。一方面，禁欲可采取逃离现世的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀，以此，个人或许才能够惟服侍上帝一事是顾。即韦伯所说的出世的禁欲。另一种形式是入世的禁欲，以清教徒为例：此中人亦以为被造物乃是上帝的工具，并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝，例如过一种模范的家庭生活，在生活的任何领域里都行止严谨、将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。西方通过宗教改革，达尔文教的天职论。马丁路德的因信称义，清教的禁欲主义都促成了这种入世的禁欲行为的发展，这种享用凡金钱所能买得到物质，以及因此而致的殆懒与肉体的骄奢淫逸受到强烈谴责，主张个人财富的享用只限于为了维持个人生存、提供一种清简且服从神圣律法的生活所绝对必要的物质，这种理性的经济生活态度，为资本主义的发展提供了资本的积累，促进西方资本主义的发展。
韦伯对世界上的宗教做了如下概括：，他将世界上的主要宗教简要的做了如下概括：，他将世界上的主要宗教简要的做了如下概括：
1、儒教是俸禄阶层——具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色者——的身份伦理；
2、古印度教的担纲者是一个具备文书教养的世袭性种性阶层，他们并不出任官职，而是担负起作为个人及群体之礼仪、灵魂私牧者的功能。他们形成一个阶层分化为取向的稳固中心，并形塑出社会秩序；
3、佛教的宣扬者是沉潜冥思、拒斥现世、离弃家园、流转四方的托钵僧。只有这些托钵僧才是成色十足的教团成员，其余皆为宗教价值较低的俗人：亦即宗教意识之客体而非主体。4、伊斯兰教在初期时，是个进行征服世界之战士——训练有素的圣战士骑士团——的宗教。与十字军时代的基督教翻版相较，他们只缺性的禁欲。到中世纪，冥思、神秘的苏菲派，在平民阶层的狂迷法师的领导下，至少取得与伊斯兰教主流分庭抗礼的角色。
5、自从犹太人在巴比伦之囚后，犹太教就是个市民的“贱民民族”——其真确意义将随一下叙述的展开而清楚——的宗教。中世纪时，犹太教转而由一个受过犹太教特有典籍与礼仪之教育的知识阶层来领导。此阶层代表的是一个愈来愈无产化、理性主义的小市民知识阶层。6、基督教——无论是古代、中世纪还是新教，它始终不失其为独具一格的都市的、尤其是市民的宗教。
这种宗教所塑造的生活伦理深刻的影响了经济，从而影响着各国经济的发展趋向。
五．读书感受
韦伯的思想很庞大，其著作涉及到很多历史背景，经济知识等，给阅读造成了很大的困扰。因为读不懂，所以读书心态很浮躁，前期看书速度很慢。后面涉及到一些宗教社会学的书籍，比前面的经济方面的阐述要简单一些，因此读书状态较为平稳。
原本打算将韦伯的思想做一个脉络性的梳理，但是由于理解不到位，这项工作难以完成。之后会读他人的读书总结，希望有一个大致的理解。
汇报人：康宇兰（社会学）
阅读书目：
涂尔干《宗教生活的基本形式》；《社会学方法准则》；《道德教育》；《乱伦的禁忌及其起源》；《社会学与哲学》
宗教生活的基本形式
一．宗教生活的基本形式总括
原始宗教就是在简单社会中能够看见，不必借用先前宗教的任何要素，并有可能对它作出解释。
为什么要研究原始宗教：涂尔干认为它更适合理解人的宗教本性，以便于我们展示人的本质永恒的方面。
研究方法：一文字出发考察宗教的仪式。二透过符号，找到它所表现的并赋予其意义的实在。
研究目的: 找到某种方法将宗教思想和宗教仪轨的最基本形式所赖以为基础的并始终存在着的原因辨别出来。
最终研究的结论: 宗教明显是社会性的，宗教表现是表达集体实在的集体表现，仪式是在集合群体之中产生的行为方式，他们必定要激发维持和重塑群体的某种心理状态。
如，时间。他认为时间是人们从客观出发构想出来。时间安排，是集体的。空间是感官经验材料，最初达成的协调上下南北左右等区分，是由于各个地区具有的不同情感和价值。
二．何谓原始宗教
（一）两种主流观点
1.超自然的，这是人们惯常的想法，所谓超自然存在于事物的自然，违背了规律即超自然。经过涂尔干的论证分析，神秘的观念其实是一种人的塑造。
2.神性、精神存在。有意识的主体。但是佛教的宗教是一种无神的宗教，有神的宗教中很多仪式是独立于什么观念的，因此神性超自然不能够定义原始宗教。
（二）巫术与宗教的区别与联系
宗教现象分为两个基本范畴，信仰和仪式。信仰是舆论对于事物的分类是神圣或是凡俗
仪式，是某一些具体的行为方式。但这两个基本范畴是宗教，无法与巫术区分。涂尔干认为二者区别在于巫术是出世的，是要保持个人独立的姿态，而宗教是团体的与教会相联系。
（三）宗教定义
经过一系列的论证分析，图尔干对宗教下了如下定义，原始宗教是一种既与与众不同，不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为教会的道德共同体内。
三 ．基本宗教的主导概念
（一）学士界两种主流观点
（1）泛灵论。灵魂观念学者认为是产生于梦境与现实之间的区别，于是人们便有护体的观念，即认为人有身体和灵魂。灵魂，是健康与疾病善与恶的施与者，根据灵魂产生的作用的重要程度，产生了精灵、鬼神、神邸。不仅人有灵魂，物也有灵魂，是因为原始人不能够区分有生命和无生命的东西。
（2）自然膜拜。自然膜拜崇拜是将宗教建立在了经验基础之上，自然形式和力量乃是宗教情感所要依附的最初对象，它们是最早被神化了的事物。因为自然的广博与无限使人们内心强烈的感受到有一种无限始终包围着我们。将人们这种特殊抽象的感觉转化为一种精神的存在，或者神、有生命，有人格的存在。这是因为思维语言具有一般性，它会将其归为一个类型，有利于事物的扩展。导致自然现象被想象成或具有人格性的能动者的形象，而科学没有出现这种错误就不可能被澄清。人们搞不懂的词语，变成了神话传说的来源，而神话传说也为词语提供的意义。
（二）研究对象的确定
涂尔干认为我们之所以愿意了解某些事物，是因为这些事物以恰当的方式发挥作用即他们是否对于我们生活产生了影响，或者提供了有益的帮助。但是宗教对于事物的真实本性肯定是错误的，因此它给人们指定或建议出来的行为方式或者计划是很对人很少具有真的效果，因此对于自然崇拜的观念，他提出了反驳意见。涂尔干宗教信仰产生的目的并不是为了使人类与物质世界相协调，而是人与世界相互斗争产物。综上所述，宗教观念必然是从某种其他的情感中产生出来的，而不是因为人们受到了各种经验骗局的蒙蔽。因为只有那种最高尚最理想的情感才具有确保人类与各种事物相抗争。在物质力量的天然作用之中，就包含着能够在我们内心引发出这种神圣观念所需要的任何要素。
涂尔干认为问题在于人类为什么会想到现实中存在两种性质，迥然不同而不可比拟的事物范畴呢？那么神圣与凡俗之间巨大的对立的萌芽是什么呢？这种对立无中生有，宗教思想从虚假的材料中提供了毫无基础的神圣性---图腾制度。
四．基本信仰——图腾制度
（1）图腾与氏族
图腾制度建立在一系列的信仰之上。氏族内部的联系纽带是图腾，每个氏族内部名字相同，共用一个标记即图腾。
氏族为什么使用图腾来代表自己？是因为他需要把对图腾所形成的观念，用有形的外在符号表现出来。那么这种需要有什么性质呢？图腾制度的存在可以在氏族内部建立起依赖其帮助的亲密关系，图腾的宇宙论体系与人类的宇宙类的观念相联系，事物的分类是依据人的分类，人之间的分类是图腾之间的结合，形成了整体与部分关系，形成了原始分类。那么是氏族图腾制度的统一形式如何形成？图腾形象来源于所命名的动物或植物，并将这种动植物归属于氏族成员，为什么会选择这种动物或植物？是因为这种动物或植物记起了同样的情感。这种情感赋予其了一种神圣性真正的图腾崇拜，是针对这些事物之中的混沌力量力的概念，这是宗教的起源。
（2）图腾的本源：
何为尊崇：一个对象，只要他在我们心中的表现富有一种力，能够自动引发或抑制我们的行为，而不计较任何利弊后果，有任何异议也会受到舆论的压制。而氏族就具有这种力，它具有某种物质力量，使人们受到压制屈服，具有某种道德权威，受到人们的尊重。因此氏族被人格化了，并以图腾动物或植物的形式可见形式表现在人们的想象之中。
集体的欢腾：集体的欢腾中有这样一种感觉，感觉个人像是被送进了一个特殊的世界，宗教便诞生于这种欢腾之中。
问题在于这种力量如何被设想为种图腾的形式？独特的名字被赋予氏族，成为一个氏族的标志，感情附加于标志之上形成了感情的传递，涉足集体的和匿名的力即宗教力，以图腾形式得以表达。宗教力具有双重性：自然力与人力、道德与物质力。道德力量是由其群体道德存在和群体道德存在引起的意象构成。这种道德力量是由集体意识作用于个人意识的方式形成的权威道德优势。集体意识是以物质形式构想和物质世界为基础一种观念体系，表现人与社会之间模糊而密切的关系之上。因为社会思想具有强制性权威，因此社会能够另我们根据他的意愿看待事物，并根据情况添加或减少。
那为什么这种标记是借用动物或植物？各种独特的情感，如何融合为一种共同的情感，形成道德的统一性？这是由于个体表现与物质作用相分离，个体表现是行动，具有一定的同质性，因为有集体意识在起作用，集体表现与心灵相互作用，借助某种物质媒介形形成或显示创造联系图腾形象，为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。
（2）灵魂、精灵、神——基于图腾信仰发展而来
1.灵魂观念：
一灵魂观念的构成要素主要取自动物界
灵魂观念就是对圣物信仰的一种独特应用
灵魂观念表达的是某种内在于我们，不属于我们自身的东西。灵魂的永恒性，只有在解释集体生活的延续性时，才被说成是永恒性的观念。人是具有双重属性的人，具有非个人性和个人性，非个人性来源于氏族群体即灵魂的本源，个人性来源于肉体。
2.精灵
灵魂并等同于精灵，灵魂是固定于个体的，而精灵是一种独立自由的存在，具有某种力量，负责某一类宇宙或自然现象，或者在宇宙体系中发挥着相当明确的功能，某些灵魂可以满足，比如说祖先精灵或守护神，精灵观念的出现，标志着宗教类个体化的重要一步。首先是个体身上的非个人力形成了灵魂的概念，个体灵魂融合形成了宗教精灵，宗教精灵逐步融合发展形成部落大神。
五．主要的仪式态度。
一消极膜拜及其功能，消极膜拜即禁止某些特定的行为方式，消极膜拜的种类有巫术禁忌和宗教禁忌，共同之处在于隔离对立事物。不同之处在于宗教禁忌隔离不同类神圣事物或者分离神圣与凡俗，包括各种触摸禁忌，饮食禁忌等。这些分离神圣与凡俗的各种禁忌在于宗教生活与凡俗生活不能同在一处或者宗教生活和凡俗生活不能同时并存，原因在于神圣性，它是具有传染性。之所以具有传染性，是因为宗教力是外在于事物或人的。
二积极膜拜：如祭祀。积极膜拜体现了人与宗教力是积极双向的关系，仪式仪轨的功能就是对这种关系的规则和组织。如共享某种食物，就是维护和补充图腾本源，在最恰当的时日，图腾物种力量最大，有目的的按照仪式所规定的祭祀在不是人为的在人与神之间制造亲属关系纽带而是维持和更新最初已经把二者结合在一起的天然的亲属关系。
三模仿仪式和因果原则：模仿仪式是模仿人们希望不断繁衍的动物的不同姿态和外貌。
之所以有模仿这种行为，是基于两个原则，一传染性。二相似性生成相似。那么产生一个问题，为什么模仿让动物得到繁衍？因为图腾动物与世俗命运休戚相关。
为什么相似会生成相似？这一原则是对因果律的一个具体说明，原因是为显露的力，结果是同样的力，但是未被实现了力的观念，这蕴含着权力的观念，一种统治与支配，依附与服从的关系。
举行仪式一是为了将过去的信念保存下来，将群体的正常面貌保持下来，目的是为了表现过去而表现过去未来，让过去凝固在人们心中的仪式的真正功能是唤起崇拜者的道德力和信念构成的某种心灵状态。这种功能是基于人与动物的密切联系而被承认达到某种道德目的，最终这种大的目的逐渐转化成为一种功利物质目的，于是便成了实现预期目的的手段。
二是仪式具有巩固群体的作用，在举行仪式过程中群体感觉到自己是一个道德统一体，由于他们分享着某种特定动物的本性，从而确认了集体的存在。
六．结论
因此涂尔干是认为宗教实际上是从事一种社会起源。如宗教是现实性的，因为宗教中有正神代表着光明，代表着黑暗的反生，它是基于一种实在的存在，是一种被放大的变形的理想化的实在。问题在于这些理想化是如何产生的？社会生活的自然产物，社会意识到自我的存在，这种意识集中起来形成了一些理想概念，反映了一种新生活而现实社会的一部分传统权威之理想与未来希望之理想的冲突。
乱伦的禁忌及其起源
乱伦禁忌是社会规制的最初形式，也是道德的起点归于外婚制。考察乱伦就是考察外婚制形成发展的脉络。外婚制即禁止同一氏族成员（何谓氏族：一图腾共同体，二亲属关系完全是建立在图腾共同体之上的）彼此媾合的规则。
对于任何乱伦的压制：
前提条件都是家庭关系要得到社会的承认并被社会组织起来。只有当一个社会把一种社会性赋予这种亲属关系以后，他才能够阻止亲属间的性结合。
婚姻关系禁忌所针对的并不是近亲间的结合，也不是由于担心这种结合是种族受到严重的损害而提出的
要阻止同一氏族的男女结为夫妻，就是迫使他们尽可能把各种联系都减少到最小程度。
如何减少：
一．男女分离
女性妇女机体的某些普遍的隐秘品性造成隔离。如月经。由于图腾制度图腾存在是内在于世俗的他化身与每一个个体存在于他们的血液之中，它本身就是血。因此血具有超自然的本源
血由于具有某种神圣性的本源而被隔离起来，形成塔布，排斥接触，形成真空地带，女性由于生理原因。导致血的感情，延及妇女。女人成为塔布。这种焦虑，宗教性的恐惧表现在与女人的各种关系中，而性关系在其表现中最为密切。次要原因是原生氏族是母系氏族，其传承是血缘共同占有，形成了群体之间的统一性，女性使用的图腾代代相传，女性获得了更高的宗教价值，导致男女分离。产生了一种男女之间的神秘感，男女之间因为这种神秘感才会产生吸引。
二，夫妻与亲属，婚姻与家庭的分离
家庭中的夫妻功能和亲属功能，存在着一种真实的不相容性。家庭情感，有一种相互尊重的色彩，这是这种尊重的色彩，是带有宗教性质和宗教情感的，是非自发的，是一种义务。性关系为是一种自发的爱。
婚姻是受家庭影响的性交往，妻子的爱，姐妹的爱似乎对立角色不能统一，但非本质的要求，婚姻与家庭的分化，产生的偏见导致人们禁止亲属间一切结合性的情感，必须在家庭之外去寻找新的情感与亲属情感发生分化，新的情感必须在氏族外部，是凡俗的，随心所欲放任自流的。亲属情感是氏族内部的，是家庭内部的，具有宗教属性。
社会学方法的准则
科学的目的在于发现，发现意味着动摇，而动摇会常常会受到常识的阻碍，
涂尔干的目的是科学的理性主义，扩展到人们的行为中去，既让人们看到过去行为的还原。
研究对象
社会学研究对象是社会事实，社会事实与物质之物具有同等地位，但表现形式不同
（1）何为社会事实
凡是智力不能自然理解的一切认识对象，但是我们不能以简单的精神分析形成一个确切概念的东西；凡是通过观察和实验，逐渐由表面最容易得到的标志转向不易感知的最深层次的标志条件下才能最终理解的东西
社会事实独特特性质，它是外在于人的具有强制性，相对于个体表现而言，社会时时处于独立状态，由于是社会的因而是普遍的社会事实，社会事实包括两个层次，一行为方式，二解剖学或形态学方面
如何将社会事实作为物来考察呢？一在观察之前观念先存在于人脑这种通俗观念，预算观念成为一切科学的基础，代替了事实，而社会事实具有客观性，不是以人的意志为转移，从外部决定着我们的意志，因此我们要摆脱一切预断。二是界定研究事物，他人自己知道他在研究什么。
（4）那么如何观察社会事实，一，根据某一些共同的外在特征而定义研究对象，二搜集符合这一定义的全部现象，三避免主观只能用足够的客观感性材料为准则。
二．区分正常现象和病态现象
正常现象即的应是什么就是什么，具有普遍性。病态现象应是什么而未表现出来，具有偶然性。
普遍性是指，一个社会事实，一般发生在进化的一定阶段出现的中一定的社会历史，对于出现在这个发展阶段的一定社会类型来说是正常的，二现象的普遍性是与所研究的社会类型中的一般条件有联系，三当这个事实上与尚未完成其全部进化过程中的社会有某种关系。
关于划分社会类型的准则：
区分病态与正常现象，必须确定社会种。社会种是人类与特殊社会概念的中间媒介。
如何划分社会中的？一根据社会的结合程度对社会进行分类，二根据构成社会的环节被同化与否来区分构成社会中的变种划分社会种是为了解释社会事实，而对社会事实进行分类，
那么如何解释社会事实？事实的效用并不等于事实如何存在。解释社会事实存在的原因在先解释社会事实具有什么样的功能在后，由于社会事实的特性，因此必须用社会事实来解释社会事实，而不能以人的意识系心理学的方法出发，一种社会事实的功能，应该永远到与某一社会目的的关系之中去寻找。
社会形态事实：“结合”决定社会现象的条件，结合形式不同，社会现象不同。社会的性质不同的成分结合后形成的一定整体构成了社会的内部环境，一切比较重要的社会过程的最初起源应到社会内部环境的构成中去找，社会内部环境，有两种成分，一有形的物或者社会创造的东西，这是社会活力指向的目标，但本身毫无活力，二人，人是驱动性要素。
社会环境是社会进化的决定因素，社会学的目的在于寻找出这种意向的发展顺序，根据这种意向的逐渐升高，而预先能了解任何一种因果关系。从从社会现象对社会环境的关系来评价社会现象的有用价值即社会现象的功能。
道德教育
一，道德的构成要素
道德是那些由预先决定行为表现的行为规范体系所组成的，这些规范规定着一个既定情境中应该怎样行动？道德的首要功能是确定行为，固定行为，消除行为的随意性。该认为没有必要把道德道德戒律是一种命令体系，命令是由是一种约束限制。定行为，消除个人随意性的因素。如何消除人的行为的随意性？习俗。习俗是我们内心中积累起来的经验，在某种程度上这些经验会自发展开，自发激活，在经验内化过程中经验又可以外在的把自身表现一种倾向或偏好即常规性偏好。二，规范本质是一种外在于人的存在规范，规范概念中有某一种能够超出常规性观念的东西及权威观念即道德权威观念。因此道德不只是一个习惯行为体现，而是一个命令体系。道德生活的根基中，常规性偏好和道德权威观念形成了纪律。因此道德的首要要素是纪律要素
道德纪律是一组命令体系，命令具有约束限制，否认和阻碍生活过程，在某种程度上具有破坏性。因此是恶。而道德纪律又被认为是善的。这种矛盾如何化解？
道德纪律对人的意志产生了限制，因为如果一个力不受任何反作用抗拒，那么人将会在无限中迷失自己，因此人需要一种调节器官，将生命力约束在适当限制之内，而道德纪律就给予了这种限制，道德规范权威对于欲望产生了对抗作用，道德的目标是限制个人行为，在一定范围内使这些行为应该而且必须在正常情况下发生。道德纪律支撑这道德生活起影响还会延伸更远能够构成一种一般意义的性格与人格。因此道德是善的，因为它在我们看来是一种渴求的东西，一种受到珍爱，我们通过意志的自发冲动去追求的理想。
道德的次要要素是对与社会群体的依赖。
原因在于道德的内容：道德规范规定的行为，总是追求非个人目的的行为；道德是共同的，是能够为所有人接近的道德；社会领域的起点即道德领域的起点；社会是超越于个人的存，个人与社会结合加强，则个人与生命的联结也得到强化，把个人限定在各种明确的限度之内的需要，是其本性的要求。社会是我们生存的组成部分，社会重返个人。个性观念，以自我克制为前提条件。社会的相似性和不同性是因为所有成员都能够不同程度的反应一种既定的集体理想和各种基本条件特征。
由道德的前两个要素可以得出道德的第三个要素是自主或自决
道德是由善和义务构成。善是作为一种完美的理想，我们自发追求着它。义务是一种绝对法则，要求我们完全服从。这产生冷两种情感，具有履行义务而得到发展的自控力，意志力以及凌驾于他人的权威；以主动富有创造性的能量为特征，这种能量与社会的最持久最密切的交往发展起来。
二．怎样培养儿童的道德诸要素
纪律要素的培养：纪律与儿童心理学：易受习惯支配的；易受暗示影响；学校纪律：惩罚的本质是为了维护规范
对群体的依赖要素的培养：拓宽儿童意识范围，儿童属于或将要属于的群体观念，融入儿童的意识范围之内，重复将这些观念与其他观念和情感联系起来，使观念在儿童内心被唤起并占有重要地位，消减或削弱观念，做法将会得到抵触和抵制。传递观念，使观念带有情绪色彩的权利，变成一种积极的动力。
为了达到上述结果，可以有两个工具学校环境的一般影响和教学的一般影响，学校环境的一般影响是可以塑造一种持久稳定的集体情感和运用集体惩罚与奖赏。教学的一般影响是利用审美教学，将艺术作品传，第一项艺术作品所具有的各种纯粹的心灵创造联系起来，利用历史教学，将儿童与他所属的群体结合起来，感受到群体的实在，全身心的依恋于这个群体。
涂尔干思想体系
涂尔干的社会思想体系，主要回答一个问题，社会秩序何以可能？回答这个问题之前，必须必须讨论人与社会的关系问题，涂尔干认为社会来源于人，但又高于个人，而社会又会重返于个人。社会不是一个简简单单人与人组合体而是人与人组合成的有机整体，具有其独特的属性，如生物有机体，由细胞组成但是又具备细胞所不具备的独特属性。人存在于社会之中，而社会又高于个人，因此社会对人产生影响即社会重返个人，导致人具有两重属性，个人性和非个人性。非个人性就是一种社会重返个人的深刻体现。
社会在人的基础上形成，这一过程是如何的呢？这一问题涉及到了社会整合问题。在社会发展形成中，出现了两类团结，机械团结和有机团结。随着社会分工程度的不同和集体意识变化的变化等因素。社会由机械团结向有机团结转变。集体意识，对于集体的认同，由于高于个人而对个人有强制作用，致使人们感觉到有一股力无时无刻不在包围着自己，这股力成为宗教思想的起源。宗教教育，宗教道德随着科学的发展逐步等因素逐步世俗化，成为为今天大众所认可的理性道德，世俗教育等。
在这这样的人与社会的关系的理论前提的基础之上，讨论社会秩序如何，可能涉及到了三个主体的关系，个人，社会与国家。强调社会秩序何以可能，那么就要强调个人身上的非个人性。公民道德，公民道德作为一种是非个人性存在，它是由外部强加于个人即通过教育的力量。因此涂尔干在他的教育思想的起源以及道德教育中，着重强调了教育。人与人在交往互动中，随着社会分工的发展，形成了一个个职业团体。为了社会秩序和社会整合，因此强调职业伦理在在维持职业团体内部和职业团体与职业团体之间之间和秩序就要强调职业道德的作用。法团之上有一个更大的统一体系国家国家之间的形成的连接纽带是爱国主义。三者形成了一个比较稳定的社会秩序。
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