《资本论》
通过这本书可以了解到资本产生的方方面面，小到工人工资的变化，农民土地地租的构成，大到工厂主所获得的剩余价值及国家资本的管控，乃至世界经济体系的形成都进行了深入浅出的讲解。虽然里面所讲述的地主、地租、小农阶级、手工业者、及工厂主等内容都是两百年以前的事情了，对于现代社会已经不适用，但是其多数论述资本、利润、剩余价值、银行、投资等方面的内容及产业体系在现在经济体系中仍然有其影子。
马克思曾说过：“资本来到世间，从头到脚每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”它逼得你只能往前，拼命压制，再也无法做一个完整的人。
我们都知道，资本主义的起源是欧洲，中国是没有资本主义的，至多就是一个资本主义的萌芽。资本主义意味着在这个社会结构中存在着大量的无产阶级，它的底层架构是由大多数无产阶级托举的，那些被托举着的就是那些少数拥有大量财富的人，社会的财富、流动的资金会被迅速的积累在这少部分的人手里。这部分人最先开始是放高利贷的，这里面就产生一个很神奇的民族，就是犹太民族，他们因为宗教的关系从事放贷的工作，最先开始掌握资本积累，所以这也就是为什么现在的资本主义世界，犹太人具有很重要的地位。
资本是具有高度流动性的，它一经产生就一直向前走，它和滚雪球一样一直滚，控制不住的。所以在这样一个全球化的时代，欧洲人的宿命就是把原本只产生在他们大陆的东西带到了全世界，他们再也控制不住他们自己创造出来的东西。
整体上来看，马克思的资本论是一门研究生产关系的科学，与经济学的研究经济关系不同，我们都知道它有一个副标题是对政治经济学的批判。
在这本书中马克思认为自商品生产发展到资本主义社会以后，商品或者资本，实现了从为人类服务到成为人类主人的转变，驱使着人类去做与本性相反的事，也就出现了支配与被支配。而这一切也正是马克思对资本主义批判的缘由，资本产生后，很多人只能被迫受资本的驱动去生活，甚至被不断剥削，但为了生存而又无可选择。
结合第一，二卷，我们可以知道，商品流动过程即由商品到货币再到商品是为了买而卖，而资本流通过程是由货币到商品再到货币是为了卖而买。前者货币仅仅是货币，起中间媒介作用，一般认为两种不同商品间的价值量等价，目的仅是为了得到想要的使用价值，后者则是货币状态下的资本价值，目的是想要得到剩余价值，从而实现资本的增殖，增殖就是增加而繁殖。
在资本流通过程对商品的购买具体指的是对生产手段和劳动力的购买，也即生产过程中人与物的因素。我们常常说一个人有钱就有资本，但其实并不是这样，一个有资本的人一定有钱，但有钱未必有资本，因为资本指的是能生钱的钱。所以明明封建社会明明有很多大地主，但是我们不管他们叫资本家，因为那些钱只是钱，只是他的财富，它没法增殖，若想要钱生钱，就必须在商品交换时以低价购买商品，然后以高价出售商品，用少量的钱换取多量的钱，这个时候的钱便是资本，中间的差额也就资本的增殖部分称之为剩余价值，产生剩余价值是资本存在的唯一目的和意义。
而为了得到剩余价值，就要寻找一种特殊的商品来保证资本家在购买它时，可以花更少的钱，而卖出的时候可以得到更多的钱。这种特殊的商品便是人的劳动力，因为对劳动者来说，只要能有着衣食住行的满足，劳动力便会源源不断的产生，所以劳动力的价值等同于满足自己和亲人生活所必需的生活资料所对应的价值。然而在生产过程中最终由劳动者通过体力和脑力活动所创造的商品价值远大于衣食住行所对应的价值，因此资本家支付少量满足衣食住行的钱来购买劳动力，然后通过生产过程将凝结了劳动者的劳动智慧的商品以更高的价售卖出去，就能产生剩余价值，实现资本的增殖。
当然实现这个过程的其中一个条件，便是劳动者一无所有，这是因为劳动者即使知道自己所创造的价值大于维持生存所需要的价值，但由于没有生产资料进行生产，劳动者也难以维持自己的衣食住行，所以劳动者只能将劳动力当做商品在市场上卖出去，此时劳动者便相当于生产剩余价值的机器，而资本家总是通过提高对工人的剥削程度和增加可变资本总量来极大限度地追求剩余价值。
实际上，这也恰恰说明了一种经济事实，资本雇佣劳动，也就是资本家通过支付工资购买劳动力来实现资本增殖，又或者说，事实本质是生活资料行使对活劳动的支配权，而资本就是一种社会权力，是人与人之间的一种非理性的，不公平的关系。总的来说，资本主义生产过程就是劳动过程和价值增殖过程的统一。劳动力在劳动过程中，能够不断产生剩余价值，而剩余价值正是资本积累的源泉，资本积累又是资本主义扩大再生产的源泉，所以资本主义社会便通过由劳动力产生的剩余价值的积累不断的扩大再生产。
资本主义的基本矛盾被描述为：生产资料私人所有和社会化生产之间的矛盾。这里有两个对象，私人所有的生产资料，和社会化的生产。说它们之间有矛盾，就是说，在某一个维度、情况上，二者的趋势是相反的（比如说，指南针在不指向南北时，两端所受到的力相反，运动的趋势相反，因而会旋转，打破原有状态，直到指向南北时，达到全新的状态）
私人所有的生产资料，代表的是所有者的意志。所有者的意图就是想通过这些生产资料获得更多价值，所以说，生产资料的趋势，资本的趋势就是增殖；而且这种增殖的形式只能是货币，因为货币是价值唯一能实现增殖的形式
社会化的生产，代表的是劳动者的意志（劳动者是生产的核心和能动的要素）劳动者的意志，从社会来看，就是社会大众的意志，也就是社会化的意志。它的趋势就是人类社会的进步，生产力的进步，反映到实际，就是生活水平的提高。但是，在商品社会，生活水平由商品决定，商品要用货币交换。但是因为上面所述私有制生产资料的趋势，资本要竭力从社会一切成员手中夺取货币，去进行自己的增殖
但是，在产业资本主导的社会中，货币想要增殖必须先转化为实质的商品和生产资料。因而商品越来越多，厂房越来越大，而社会成员（甚至包括资本家）手中实际持有能兑换商品的货币却严重不足，所以供需崩溃，爆发危机
就和现在的状态有点像，商品是丰富的，但是我没钱啊，并且在经历了经济的繁荣之后，并没有那么多需求需要满足，大家越来越清醒了或者说个体意识更加觉醒了，总之就是它生产它的，我消费我的。
为什么说我们国家不适合发展资本主义，就是因为欧美已经具备很明显的资本主义先发优势，美国早已处于剥削链顶端了，欧洲处于第二级，日韩澳洲加拿大处于第三级，我们人口这么多，资源这么丰富，之前的底子也很不错，很容易成为剥削链底层或者次底层，西方早就对我们垂涎已久，所以我们绝不能走资本主义道路。
美国一直在推崇他的普世价值了，冠以自由，平等，民主等这些好词来迷惑我们，只有世界各个地方，各个民族接受了这种观念，那么就会更容易接受资本主义的生产方式，从而更快得达成资本增值的目的。这背后都是资本需要不断增值来保持自身活力的必要性来驱动的。
我觉得还是那句话，会存在这样一个社会，在这个社会里“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，这句话对我的诱惑力太大了。
【书单】
《共产党宣言》
《反杜林论》
《家庭、私有制和国家的起源》
《自然辩证法》
1.⻢克思主义的道德观和平等观
“没有永恒的、终极的道德教条，⼀切道德观念都是社会经济状况的产物，在阶级社会中，道德始终是阶级的道德，平等观念是历史的产物 《反杜林论》
关于道德观，我觉得最直观的表达就是什么是善，什么是恶，善恶观念从⼀个⺠族到另⼀个⺠族，从⼀个时代到另⼀个时代，随着各种发展，他们常常是互相直接⽭盾的，⼈们⾃觉或不⾃觉，从他们进⾏⽣产和交换的经济关系中，吸取⾃⼰的道德观念。有时候我总会想这个世界上为什么会有那么多奇形怪状的⼈，其实不是别⼈奇怪，⽽是所处环境不同，每个⼈的⽣产关系、社会关系是不同的，那么他的所思所想，所作所为都是有差异的，可能有些事在我们看来是倒反天罡，但是换个国家，换个地区，这⼜可能是别⼈追求⾃由的⼿段、权利。了解了这些之后，也让我对⼈类多了⼀些理解，更加尊重差异性，多⼀些包容。
⾄于平等，我觉得这个概念也很抽象，它的内容包含太多了，是⽣活的平等?还是⽣存的平等？是过程的平等还是结果的平等？是中国的平等还是美国的平等？我说不清楚。我说不清楚平等，但是我知道在我现下所处的社会环境⾥，显露出各种各样的不平等
⻢克思说：⽂明每前进⼀步，不平等也同时前进⼀步
因为资源是有限的，随着⽂明的进步（我理解的⽂明的进步，就是随着经济、技术的发展，⽣产⼒不断提⾼的过程），势必会引来竞争， ⼈来源与动物界这⼀事实决定⼈永远不能完全摆脱兽性，⼈类⽂化和社会⽂明会随着时代的变迁⽽不断更新，但⽣命中残酷竞争、顽强⽣存和追求辉煌的精神内核是永远不会改变的。
举例：考试 教育 为什么关于这种教育的事情特别能引起公愤？⽆差别的引起愤怒？
考试在社会运转的过程中起到⼀个平衡的作⽤，它保证了⼀种流通性，是⼀种润滑油的存在，如果有⼀天机器锈掉了，润滑油还没了，机器的运动就会停⽌。所以那个⽹红在事后进⾏了各种辩解，她的粉丝和背后的资本为她各种洗⽩，但是没有⽤，官⽅媒体⼗分及时亲⾃下场发布公告，除了强化考试的公平性，也是进⼀步提⾼了政府的公信⼒。
既然我们⽆法阻⽌不平等的产⽣，那我们就只能想办法消除这种不平等所产⽣的危害后果或者将这种危害降到最低，⾄于是制度设计还是结构完善，我认为这就是本专业学⼦将专业知识与社会实际联系起来的意义所在。
还有⼀个问题就是，关于道德观和平等观念的产⽣，⻢克思在这⾥是否过于强调社会经济的重要性？我当然知道⽣产⼒决定⽣产关系，经济基础决定上层建筑，但是真的除了经济因素之外没有别的东⻄了吗？
2.时间和空间
蒲鲁东认为历史不是与时间次序相⼀致的历史，⽽是与观念顺序相⼀致的历史。我当时看⻅这句话，我还很匪夷所思，时间和历史怎么可能是观念的呢？它怎么可能是由于⼈的主观意识⽽存在的呢？我当时还嘲笑了蒲鲁东的形⽽上。但是后来我在看书时⼀直很疑惑：时间是永恒的，空间是⽆限的《反杜林论》，没有⼀个⽅向是有终点的，讨论时间的开端是没有意义的，那么时间之前的时间⼜是什么？为什么我们讨论⼈类的起源，万物的开端是没有意义的？我先是和同学讨论这个问题，⼤家也都说不清楚；后来⼀次偶然的机会，在吴宗友⽼师的课上给了我很多启发，也很感谢吴宗友⽼师。
但其实⻢克思从始⾄终讨论的都不是抽象意义上的时空观念，是我先⼊为主，对于⻢克思来说，他的时间观是放在整个⼈类发展历程上的，它跟随⽣产⼒的发展⽽发展，所以时间对于⻢克思来说，就是开⼸射出去的箭，永远是向前的 。所以对于整个社会的发展来说，时间是⽆穷⼤的，是永恒的。关于空间，⻢克思在这⾥谈的也不是那种抽象的物理空间概念，⻢克思的空间观更多的是和⽣产⼒、⽣产资料联系起来，空间对于⻢克思来说就是劳动⼒进⾏物质资料⽣产的场所。
⻢克思认为蒲鲁东把⼀切事物都抽象成逻辑范畴，忽略了⽣产关系的历史运动，把范畴看成观念、缺乏现实基础 《哲学的贫困》 原来这就是哲学的贫困～
那么我们研究抽象意义上的时空观念就没有意义了吗？当然不是的，在⻢克思那个时代，受各⽅⾯的限制，他那个时候的世界当然没有今天这个世界这样丰富多彩。随着科学的各种发现和发展，我们知道时间是可以扭曲的（超光速），它也可以是静⽌的；空间可以是多维的，它可以是虚拟的，那⾯对这些新情况，⾯对这些新质⽣产⼒的发展，我们⼈类⼜该何去何从？⼜该如何⾃处？
3.思维和存在 物质和精神 是唯物还是唯⼼？唯物论、唯物主义、信仰
以前⼀直记得都是物质决定意识，但后来我发现⻢恩的书⾥⾯讨论的⼀直都是存
在与意识的关系。物质决定精神，存在决定意识
物质和存在是有区别的，我理解的存在它可以是物质的，也可以是⾮物质的，它可以是⼀种主观存在，这可能⽐较抽象。总之我相信这个世界是由物质构成的，和我相信万物只是我⼼中⼀个映射它可以同时存在，⼆者是兼容的当然这只是我个⼈的观点，是我的⼀种主观想法，它不涉及价值判断的层次。
4.理论是灰⾊的，⽽⽣命之树常⻘ 反思意识
歌德在《浮⼠德》⾥说
这句话是在谈对与错的界限。但是对与错真的有界限吗？⼀个⼈真的⾮正即邪吗？⽣命真的要⽤善恶来分吗？ 理论和世界观⼀定是明亮的吗？
我想并不是的，⽣命是复杂⽽充满变化的，所以说⽣命是有⾊彩的。
书本中记录了道理万千，但这些理论的最终⽬的并不是为了让⼈们墨守成规，⽽是为了被⼈们使⽤并为更多的⼈们创造幸福。如果⼀个⼈做事总是活在教条之下，他的整个⼈⽣都可以说是灰暗的，⽆趣的。我们读书读经典也不是为了去寻找标准答案，⽽在理论的指引下，⽤⽣命去探索，实践，突破我们⽣活中的种种局促不安，我想这也是“知⾏合⼀”的⼀种解释
读经典⾄今⽇，我认为我们还需要掌握⼀种反思意识，对他⼈理论的⼀种反思，对⾃我的反思，在反思中⾰新，在反思中创新。
知是⾏之始，⾏是知之成。知知重⾏⾏，知⾏不断的合⼀，才能真正将⽣命填充
颜⾊，⽣命之树才会常⻘，⽣活才会真正的⽣⽣不息。
【书单】
马克思：
《黑格尔法哲学批判导言》
《1844年经济学哲学手稿》
《论犹太人问题》
《神圣家族》
《关于费尔巴哈的提纲》
《德意志意识形态》
《哲学的贫困》
恩格斯：
《国民经济学批判大纲》
《英国状况》
《英国工人阶级状况》
补充：
《黑格尔法哲学批判导读》
《马克思传：人间的普罗米修斯》
一、 关于“人的解放”
以前学政治时常常会看到一句话：“马克思和恩格斯发表在1844年2月《德法年鉴》上的论文表明，他们完成了从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变，为创立马克思主义奠定了思想前提。”那么，这个“论文”是哪篇论文呢？这个转变又是什么？
马克思的这两篇论文指的是《<黑格尔法哲学批判>导言》和《论犹太人问题》。恩格斯也在上面发表了两篇文章，此时两人还未相识，不过各自发表的这两篇论文已经为未来友谊奠定了基础。
直到1844年8月的一天，两人在巴黎会晤，一见如故。
《黑格尔法哲学批判》是马克思在1843年完成的一部手稿，为了配合这部书的出版，马克思写了这篇导言，不过后来因为各种原因这本书并没有出版。
理解这篇论文，可以从“人的解放”这个逻辑出发。经过近代的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，人类已经从宗教中解放出来了，而且资产阶级政治革命推翻了封建王权，又将人类从政治中解放出来。但是马克思指出这种解放还是政治解放，是一部分人的解放，不是“人的解放”，那么如何实现“人的解放”呢？马克思认为，这个解放的关键是哲学，它的核心是无产阶级。马克思在这篇论文中批判了黑格尔法哲学和政治哲学，黑格尔认为国家决定了市民社会，马克思则指出，市民社会决定了国家。
（1）对宗教的批判
这部分体现了马克思的宗教观，人创造了宗教，而不是宗教创造了人。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。宗教是颠倒了的世界，宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，使人能够摆脱幻想，正视世界的苦难。
（2）对政治的批判
宗教被驳倒后，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就便成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。在政治批判，马克思没有宽泛地谈论政治，而是以德国政治为批判对象，因为马克思认为德国现状是旧制度的公开完成，文中列举和比较了德国制度的诸多缺陷。统治者把人民看成只是仰仗统治者的恩典才活着的东西。甚至他们还要承认自己被支配，被统治，被占有的事实，而且还要把这说成世上天的恩典。
（3）对黑格尔法哲学的批判
德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了系统的阐述，马克思对这种哲学进行批判，不但是对现代国家的批判，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的批判。黑格尔哲学把国家看成绝对精神的这一理念的外化，认为国家决定市民社会，国家与宗教并不冲突，为君主立宪制进行辩护。马克思批判地指出了黑格尔法哲学的局限性及资产阶级民主革命的局限性，并提出“市民社会决定国家”的命题。
（4）人的解放
在宗教批判、政治批判和哲学批判后，那么人如何解放呢？马克思指出，这个解放的关键是哲学，它的核心是无产阶级。无产阶级一无所有，既缺少私有财产，也丧失了个人自由，不代表特殊的利益，所以具有真正的普遍性。无产阶级宣告着现存世界制度的解体，要求否定私有财产，无产阶级担负着人的解放的历史使命。
批判黑格尔唯心主义思辨哲学，要求否定私有财产，正是体现了唯心主义到唯物主义的转变。另一个转变中的“革命民主主义”指的就是资产阶级民主革命，马克思认为无产阶级才能担负起人类解放的使命，所以实现了革命民主主义到共产主义的转变。
《神圣家族》是马克思、恩格斯二人合作的第一部作品。
一、主观唯心主义
布鲁诺·鲍威尔,德国哲学家,青年黑格尔学派的主要代表人物。
在黑格尔哲学体系中“绝对精神”是宇宙万物真正的实体,是脱离人并与客观事物相分离的一种独立的存在。同时,历史是“绝对精神”的外化形式,是“绝对精神”的自我认识、自我发展及自我复归的过程。但是在鲍威尔的改造下,黑格尔哲学理论中“绝对精神”便成了以“自我意识”为本源的主观唯心主义,历史成了一种由“自我意识”决定的过程。
在《神圣家族》中,马克思在第六章对鲍威尔的绝对批判进行了描述。起初鲍威尔的绝对批判,是通过贬低一切有关群众的事物和人物来提高自己的相对荣誉；随后,他又将批判的角度转向了全体,以获得绝对批判的绝对荣誉。但这些对黑格尔哲学的改造,其实质就是把客观唯心主义改造成为了主观唯心主义，而与之相对的人民群众就变成了思维的派生物，人类的一切都是由“自我意识”、主观意识决定的了。
二、人的能动性
以鲍威尔为主的青年黑格尔学派主张“思想创造一切”的观点,他们从自我意识出发,认为一切都是思想所创造的,历史也是思想的产物,并指出“在历史活动中重要的不是行动着的群众,不是经验活动,也不是这一活动的经验的利益。相反,在这些活动中,重要的仅仅是一种思想”。
马克思、恩格斯对这一观点进行了批判,他们认为“思想根本不能实现什么东西,为了实现思想,就要有使用实践力量的人”。
也就是说，思想是无法改变世界的,只有现实的、具体的人才能改变世界，因为只有人类才有思想，思想来源于人。
鲍威尔忽视了人的能动性，将人们的创造看成是无用的东西,否定了人们的实践意义。而历史发展并不是因为少数杰出人物的贡献,也不是自我意识或绝对精神的逻辑运演,而是人民群众的实践和物质资料生产活动。
在这个基础上,马克思、恩格斯提出了群众史观的思想,并肯定了人民群众在历史上的地位,并不是历史创造了人民群众,而是人民群众创造了历史。
但是青年黑格尔派却认为历史的创造者只能是具有批判思维、全能的哲学家,而与之相对的人民群众只是一群“思想空泛”“毫无创造力”的人。他们指出,“历史上的一切伟大活动之所以一开始就是不成功的和没有实际成效的,正是因为它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情”。鲍威尔等人将重大历史事件的失败全部归结于人民群众,并且宣称人民群众是历史的障碍。
但从事实来看,历史的失败不是因为群众的参与导致的,而大多是因为统治者的思想观念与人民群众的利益相脱离。历史的发展进程是由人民群众通过物质生产的实践活动所创造的,在这个实践活动过程中,人的需求在不断被满足,群众的力量和队伍日益扩大。人民群众不仅推动着历史的发展,同时也因为实践而满足自身发展和壮大的需求。
之后马克思、恩格斯在调查研究英法工人现状和工人革命斗争中,看到了无产阶级庞大的革命力量,这也导致了他们思想的改变,促使他们站在无产阶级立场上,为无产阶级改变现实生活状况,为解放全人类而奋斗终生。
二、 关于“异化”（未完待续）
在资本主义私有制的物质资料生产下,无产阶级所创造的社会财富越多,自己占有的社会资源就越贫乏,生活境况就越贫穷。而资本主义却在无产阶级的物质资料生产活动中,不断地积累了大量的财富,从而使资产阶级变得越来越富有,这直接导致了无产阶级和资产阶级贫富差异两极分化日益严重。
【书单】2023.11-2023.12
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
《古犹太教》
关于宗教，韦伯就是想论述宗教信仰的内容会对经济形成制约，将全世界宗教的经济伦理进行比较，说明为何只有西方发展出了近代资本主义，韦伯的核心观点就是禁欲基督新教的理性伦理影响近代西方经济风格，新教伦理影响了资本主义精神。
首先来解释新教。韦伯在书中列举出不同的派别，比如卡尔文教派、虔敬派、卫理公会、再洗礼派等等，这些教派并不是泾渭分明的，他们之间虽然有不同的教理基础，但有类似的伦理准则。韦伯在书中并不打算说明这些宗教伦理纲要要教会人们什么，也不对他们进行价值判断，而是说明通过宗教信仰、宗教生活所衍生出的一种心理活动，会导致什么样的生活样式？主要讨论这些宗教观念会对盈利生活产生什么影响？
这些教派虽有差异，但都有一些共同点，也就是包含在其中的宗教伦理。参加这些教派的门徒会有一种排他性，会有一种身份的认同感（圣餐、圣礼），他们所作的一切都是为了荣耀上帝，将上帝的恩宠状态视为一种身份，那么该如何确定这种身份？唯一的办法，就是证明自己的行为举止有异于“自然人”的生活方式，要么就讲求方法的审视自己恩宠状态的动机（自信），要么就是生活的禁欲化，就是以神的意志为取向，理性建构自己的整体存在，内在于现世及其秩序实行。
韦伯关于资本主义精神的解释体现了他的方法论，韦伯将这种精神作为一种“历史实体”，他不是唯一可能的理解，不是把各种历史事实套进类别的概念里，而是各个具体的事实相互影响组合反应历史的真面目。
本来这个新教的禁欲伦理是想让其门徒都以劳动为天职，大家都勤勤恳恳的工作，但是在发展过程中，资本主义、金钱的不断发展，新教的禁欲伦理反而变味儿了，本来人们只是因为热爱劳动，想要获得救赎才去获得金钱，但是现在人们越来越为了贪图享受去赚钱，金钱逐渐变成一个“铁的牢笼”将人们束缚住，而且韦伯还认为这种新教伦理还美化了资本主义剥削的实质，因为在信仰的过程中，我们每个人都必须确保自己的恩宠状态，但是上帝又预选了每个人的身份，这要求普通劳动者就是要以劳动为天职，勤勤恳恳工作，对于企业家来说，他就是应该要不断盈利，如果他知道有钱不赚，这是对神的不敬，他的盈利不是为了自己，而是为了神的荣耀。
总结：上帝选中了你，你才能过的好，或者说来世过的好，或者死了去他那里过的好，但是自己怎么知道自己被上帝选中了呢？专业一点，就是如何确定这个恩宠状态？要么自信心爆棚，我就是被上帝选中了；更多的需要不断自证，那么就是把劳动当多天职，这是上帝给我的任务，我努力赚钱不是为了贪图享受，我是为了荣耀上帝。
那为什么只有西方的基督新教才能产生这种具有现代意义的资本主义精神？其他国家也有宗教啊，怎么就不行，这就是韦伯的核心观点，为什么资本主义利益在中国没有做同样的事？中国为什么没有走上西方现今特有的这条理性化道路？只有西方产生了这种资本主义，也只有西方有这种宗教伦理，其他地方的宗教都欠缺点什么，为此他对世界诸宗教进行比较，比如中国的儒教和道教，印度的佛教，古犹太教。
韦伯在《儒教与道教》一书中，就是想通过对中国儒道教的分析，验证他在新教伦理一书中的观点：西方通过宗教改革形成的新教促进资本主义的产生，而东方国家缺乏这样一种宗教伦理，阻碍资本主义的诞生。
韦伯主要从物质部分和精神部分来说明为什么中国缺少这样一种宗教伦理。在物质部分主要事讲了其①货币制度（有货币，但是我们缺乏一种有效率的货币制度）、②城市与行会（中国古代是没有市民阶层，人民缺乏自主权，主要是在中央集权和军方的统治下）、③家产制国家（韦伯对于中国古代社会的分类类型有别于常人，他将秦始皇统一前的社会叫做“封建社会”，将秦始皇统一后到清朝的朝代称为家产官僚制社会。韦伯觉得中国古代的经济一直是一种小农经济，就算有发展一点资本主义，他也是掠夺式的资本主义，缺乏一种理性化）、④氏族（血缘）组织（初级关系，具有强大凝聚力，缺乏个人的独立性、个体性，阻碍资本主义的发展）、⑤法律（中国古代社会缺乏理性和可估量的法律、司法程序）
关于精神层面，韦伯认为和儒家的传统思想有关。在我国古代，有一种阶层一直占据大众的视野，在社会的发展上占据主导地位，那就是士人阶层，所谓士农工商，人人读书都是想入士，对于中国人来说，我们的传统观念一直是，学而优则仕，嫌恶经济事务。但是士人阶层是为了维护封建统治的。儒家有自己的“道”，儒家的道讲究和谐、寂静、均衡的不变法则，儒教一直教我们要去积极的适应这个世界，但是西方的宗教伦理确是教人们去支配调整这个世界。那么我们该如何去适应这个世界，儒家认为应该通过传统的经典教育去塑造中正平和的人格，所谓的中庸之道。（我们为什么会不安、焦虑？是因为价值观受到了冲击，我们本来的价值观、从小接受的思想都是一种十分正统的儒家思想，他教我们要去积极适应，所以有时候会让自己陷入怀疑，因为一般出了什么事，我们一定会先反思自己，但是社会发展的速度太快，可能适应的速度跟不上这个变化的速度，就会导致一种落差，导致一种不安和恐惧，我们是否需要进行改变，而且是一种大变，而不仅仅是适应？如果要改变，我们又要改变什么？是改变人？改变我们自己？还是改变这个社会的运行法则？改变在这个社会中流行的那一套思想和精神？但是这又有一个悖论：国民素质参差不齐，如果我们宣扬这种改变的精神，如果完全是一种大胆创新、冒险的想法，那每个人有每个人的观点，对于我们这样一个人口基数庞大的国家来说，是否会引起社会的革命和暴动？但是如果不进行调整，扬汤止沸，这样的稳定又能持续多久？）
在韦伯看来，儒教是正统的，道教就是不正统的那一面。儒教教我们要在此世，去理性的适应这个世界；道教追求一种出世的力量，是在不行我羽化而登仙，他追求一种超脱尘世，与世断绝，道教的“道”，认为：宇宙中有永恒和谐的秩序，不存在真正的道德恶灵与缺陷，所以也不用去改造它，道教追求无为而治，充满巫术般的信仰和迷信，它觉得人应该远离尘世，作为隐士离群索居，保持谦逊与纯真。可是子曰：“子不语怪力乱神”，人人对巫术鬼怪嗤之以鼻，但为什么寺庙门前有那么多人，而作为年轻一代，明明接受了这么多新的思想，本不再相信这种神话，为什么年轻人越来越爱上香拜佛？中国人，不管多大年纪，不管什么年代，我们好像天生对神就有一种骨子里的尊敬。
【书单】2023.10-2023.11
《社会学的想象力》
卡斯特三部曲之
《网络社会的崛起》
《认同的力量》
《千年终结》
关于《社会学的想象力》的读书报告：
一、
米尔斯是美国著名的社会学家，《社会学的想象力》是其于1959年所著的最具影响力的著作之一。出版此书之前，他已经发表了三本重要的社会学著作，被称为“美国社会分层三部曲”，分别是《权力新贵：美国劳工领袖》、《白领：美国中产阶级》、《权力精英》。
在《社会学的想象力》开篇之初，米尔斯就讲述了当时美国的社会背景：社会的不断变迁、社会结构的不断变化影响了人们的生活方式，使人们陷入一种陷阱感，人们时常觉得自己陷入困扰之中，但又没有办法解决，因为人们觉得这些困扰是由于他们所处的私人圈子带来的，他们的眼界受限于所处的圈子，他们的行为通过别人来感受，自己始终是个旁观者。
如何解除这种困扰？米尔斯基于此提出了“社会学的想象力”一词。社会学的想象力是一种心智品质，它使得掌握这种心智品质的人“有能力把握历史，把握人生，把握这两者在社会当中的关联，这就是社会学想象力的任务和承诺”。人们需要这样一种心智品质来运用信息，发展理性，将自身的遭遇和困扰置身于整个社会结构中进行比较，从而更好的理解自己，也理解世界。所以，这样一种社会学的想象力，是一种转换能力的体现，它将个人的困扰放在特定的时空上进行比较和分析，进一步将个人困扰和公众议题联系起来，对个人生活和社会的运行加以审视和理解。
二、
谁应该拥有这样一种“社会学的想象力”?这里面牵扯到两类主体，一是公众，也就是众生男女；二是社会科学研究者。
我们所做的一切努力都是为了让整个社会运行的更好，究竟该如何界定社会运行的是否好坏，我们暂且规定为这个社会应当是民主的，在这个民主的社会里面，众生男女应当是理性的，在米尔斯看来，一个理性的人就拥有社会学的想象力这样一种心智品质，它能帮助人们在社会变迁的过程中解决困扰个人的问题，能够理清公众议题和个人困扰的关系，理清社会与个人的关系。但米尔斯认为，由于人类的多样性和受到各种各样因素的限制，众生男女很难获得这样一种想象力，所以需要社会科学研究者充当一个启蒙者的角色。
这里所说的社会科学研究者并不仅仅局限于从事社会学的研究者，而是所有社会科学研究者。社会科学从来不是一个可以单一发展起来的学科，它必定需要一种跨学科的视角，这也启发我们在日常的学习生活中，需要大量广泛的阅读各个学科领域的经典著作。米尔斯在书中提到，既然选择从事这样一种学术研究，就不要选择做一个旁观者，选择一种学术研究也就是选择了一种生活方式，我们需要将个人生活经验与学术研究统一起来，要对生活有高度的敏感性，在日常生活中，要多留心观察身边的小事，多思考，将个人困扰与社会议题串联起来，站在普通人的视角看问题，由此所做出来的研究才能引发共鸣，才是这个社会和众生男女真正所需要的。但是仅有研究者个人的生活经验是不够的，它容易形成一种以偏概全的片面性，因为研究者个人不过也是众生男女的一部分，这就要求社会科学研究者要不断地训练自己的想象力，是的，这种社会学的想象力是可以通过后天训练出来的，它不是一种天赋。在不断精进这样一种心智品质的过程中，社会科学研究者还要进行广泛的调研，除了掌握书本知识还要掌握社会知识，社会知识和书本知识一样，也是需要主动学习、不断积累的，在这样一个不断的学习过程中见证人类的多样性，感受这个世界的丰富性，虽然它不一定是多彩的。
在米尔斯看来，一位合格的社会学家角色，应当是在保持独立性的基础上面向国王和公众。一名社会研究者，，应当要将个人的困扰和思虑转化为可以直接诉诸理性的社会论题和问题，唤醒公众，引导公众掌握将自身的个人困扰与社会结构联系起来；一名社会研究者，还应当确定历史变迁的性质，确定在这一变迁中具备理性和自由的任在其中所处的位置。
三、
但在米尔斯所处的那个时代，他并不认为当时美国的学术生态可以激发社会科学研究者学习和掌握这样一种社会学的想象力。在书中第二到六章，他也花费了大量篇幅对之前的社会科学研究中所出现的一些普遍问题进行了批判。在我看来，书中所描述的社会科学研究中一些久而成习的偏向依旧存在于当代的学术圈中，米尔斯对其进行的批判依然具有很大的借鉴意义。
一是对宏大理论的批判。米尔斯认为要警惕宏大理论的泥沼，他重点批判了以帕森斯为代表的宏大理论，特地在书中对帕森斯的原文进行大量的摘抄，并对这些原文大费周章的进行转译。在行文之中，米尔斯认为宏大理论就是一种对概念的盲目崇拜，这些理论不过是概念之间的组合与分解，概念之间不断的搭配构成了一套理论体系。米尔斯认为宏大理论既简单化了问题，又复杂了问题。其简单化意义体现在，宏大理论中，思考问题太过于抽象，从宏观上思考一般化的问题，具有一种形式合理性，它总是能自圆其说的，这种高度抽象的理论乍看很有见解，实则空无一物，徒有其表；这种宏大理论的复杂化意义在于，宏大理论是由众多概念堆砌起来的及其抽象的东西，当从事宏大理论研究的研究人员在解释某一社会变迁或社会问题时，原有的概念一定不能进行完全的套用，这就需要这些研究人员不断创造出新的概念，由此使问题不断复杂。在米尔斯看来，我们在进行社会科学研究过程中，应该要形成易于理解的概念，以便向公众进行解释和传播，这种易于理解的概念应当基于具体经验的抽象。
二是对抽象经验主义的批判。米尔斯认为要警惕抽象经验主义的陷阱。米尔斯认为从事抽象经验主义的研究者的认识论偏向一种自然科学哲学，体现出一种对自然科学的崇拜，偏好用一种统计的方法和思维逻辑来解决社会问题和应对社会变迁，这样的研究者不像是具备“社会学的想象力”，更像是具备一种“工程想象力”。抽象经验主义混淆了研究对象和研究方法，只重方法不重事实，是对我们时代重大社会话题的一种避而不谈。从事抽象经验主义在本质上看来也是一种形式合理性，它在形式上具有实证主义的性质，但内容又缺乏实证，研究者在从事研究中所获得的数据和资料是为了信心而存的，却忘了分析信息背后更深层次的社会结构因素，最常见的例子就是美国总统大选中选票的分配。用这样一种抽象经验主义从事社会学研究总是缺少一点整体性思维，研究人员并不能确保他们在研究过程中所使用的样本是否真的具有代表性、是否真的是符合研究问题所挑选的样本。而在社会研究中，之所以会出现这样一种抽象经验主义，主要是因为坚持这种科学哲学的研究人员认为，社会科学和自然科学一样是一个积累性的过程，从事社会科学研究是一个砌砖城墙的过程。所以我们就需要警惕程式化研究方法的使用，要用理论去关照社会现实。
在现实社会研究中，宏大理论和抽象经验主义总是相互联系、相互勾结在一起的。宏大理论为抽象经验主义提供高度抽象的理论，在这样一种理论的指导下，研究人员去收集数据和资料，反过来证明这一理论的合理性。
三是对各种实用取向的批判。虽然我们在具体的研究过程中保持一种价值中立的态度，但在对研究问题的选取方面一直都涉及价值判断，它指导研究者从事哪方面的研究，解决哪方面的问题。在当时的美国，所有的研究者都出于一种实用主义的取向，在自己的研究中暗示一些政治上的决策，涉及一些意识形态的话题。这些从事社会研究的研究人员大多为学院或大学的学者和教授，我们知道，韦伯在《学术与政治》一书中，曾明确指出，一位从事教育工作的学者，应当尽量避免将自己所认可的意识形态带到课堂上来。在当时的美国，坚持实用主义取向的研究人员不仅这么做了，而且这些学者还不经过任何意识形态的转化，而直接接纳一种实用主义取向，他们逐渐成为权力的代言人，为支配者的权力合法化不断提供正当化保护。
在米尔斯看来，这种抽象经验主义更多的与科层制结合。从事抽象经验主义的研究人员所研究的议题大多需要大量的金钱和时间，这使得他们不得不和科层组织联合起来，在米尔斯看来，各种与科层制度有关的实用取向，必然具有意识形态的意味。大学被视为一种“从事研究的科层组织，各自包含一组精详的分工，因此也就各自容纳一群知识技术专家”。和科层制组织联系起立的研究人员逐渐丧失研究的自主性质，越来越偏离其研究的最初想法，沦为为权力提供正当化辩护的工具人。对科层制官僚来说，世界是一个由事实组成的世界，一定要有一个稳固的规则；对于理论家来说，世界是观念组成的世界，理论的存在就是为权威提供正当化辩护，使权威更有效率。从事研究的社会研究者就这样被邀请进入科层组织中，为其服务，逐渐变成一个行政人员。
四、
如何才能拥有这样一种“社会学的想象力”呢？需要什么样的品质？米尔斯在全书的第七到十章论述了社会科学的各项承诺，也是米尔斯对社会科学研究的一些建议和构想。
首先需要尊重人的多样性。米尔斯认为，社会科学应当更加关注人类的多样性，这种多样性“构成了人类过去、现在和未来分别生活于其中的全部社会世界”，人的多样性还包括了人类个体的多样性。而它真正的含义是：“要阐明和解决我们这个时代的任何一个主要问题，都需要从不止一个学科中选取材料、概念和方法”。这就要求我们在从事社会研究的过程中要注重学科之间的合作性，要使用跨学科的视角，联系自身，社会学学子除了需要阅读大量社会学专业的经典名著之外，还需要掌握更多诸如哲学、历史学、经济学等学科的经典知识，以便我们更好的理解社会。马克思主义哲学告诉我们，世界是普遍联系的，我们需要用一种整体的眼光来看待社会的变迁和社会中的问题，社会的变迁一定是政治、经济、文化等多种因素的共同作用。社会研究人员在解答任何一个时代重大问题时，都需要不止一门学科的材料、观念和方法，这样的情况下就需要坚持问题导向，社会研究人员在这个过程中也并不需要完全把握该领域，应当突出问题，而不是恪守学院边界。
其次需要具备历史的视野、充分利用历史材料，并在这一过程中考察权力的运作，社会学的想象力要求社会科学研究者考察在特定社会中占支配地位的人的类型及其未来变化。米尔斯在文中指出，人生、历史与社会这三者就是有关人的恰当研究的坐标点。这也提供了社会学研究中的三种方向，即人与结构、人与历史、结构与历史。米尔斯强调历史的重要性，并不是说要和历史学家一样关注对史学材料的分析或是具体针对某一王朝研究其发展脉络，社会学研究者研究历史应当是为了摆脱历史而研究历史；在研究当代时，我们要尽量根据当代的特征在当代的功能中来解释强调整体的历史性社会制度及社会结构对个体的作用，既要了解到个体在成长时的特殊性，又要除去个人身上的神秘因素，这让我联想到如今社会中流传的“原生家庭有罪论”，个人所有的不幸都可以归结为原生家庭在其成长过程中的负面作用，仿佛所有的过错都可以归为原生家庭教育的缺失，这样的一种个人困扰是否可以放在这个时空的节点上，将其看作一种社会结构导致的不安和焦虑？社会研究人员在从事研究时，虽然要注重对历史的使用，但也要避免用过去限制现在、用历史教化现实、用僵化抑制创新，这往往会导致事与愿违。比如在这样一个数字时代，由于信心技术的发展，出现了许多新的社会问题，如若我们不及时更新我们看待问题的视角和解决问题的认识论、方法论，继续采用工业时代那套僵化的思想和理论来解决网络时代的新问题，势必会有些力不从心。
在网络时代，新问题不断涌现，社会在暗潮汹涌下正在剧烈的发生的变迁，这些新的问题相较以往显得更加棘手，我们甚至不能清楚直观的了解具体的问题是什么，这使得解决问题的办法更加难寻。旧的社会秩序正在瓦解，新的秩序尚未完善，这使得在这个社会中的人普遍感到不安和焦虑，从事社会研究的研究者，此时更应当站出来，所有的社会学学人应当都有这样一种抱负：当命运的洪流被历史夹带着滚滚而来之时，我们应当站在洪流之前，运用社会学的想象力，用自己所能，质问这历史的洪流，撕开它的狰狞面目，将它本来的模样暴露在阳光之下，让众生男女都得以感知这到底是一种怎样的力量并对其做出反应，使其不至于在毫不知情的情况下任被洪流裹挟而走。
社会学这门学科作为一个舶来品，在中国的发展确实有所欠缺，众多经典理论和概念包括本文所讨论的“社会学的想象力”都来源于西方，但网络时代带来的新的社会变迁带来了新的机遇，社会学专业的每次革新无不建立在巨大社会变迁的基础上，过去那个积贫积弱的中国错失了很多发展的机会，如今网络时代的到来，我们终于有机会可以跟上世界发展的潮流，社会变迁带来的新的社会问题需要新的理论来解释，需要各位社会科学研究者运用”社会学的想象力“这种心智品质直面时代的拷问，直接回应现实问题，为具有中国特色的社会学理论做出努力。
我深知作为一名社会学学子，我们的研究离经典社会学家的研究距离尚远，我们对“社会学的想象力”的运用还有很大的上升空间，既然这种心智品质是通过后天习得的，它可以通过训练不断得到强化，我认为可以从以下几个方面着手：
一是不断提高思考的能力，提高思考的灵活性。这要求我们呼啸着奔向社会现实，要多关注各种社会现象的发生，并且以一种联系的观点看问题，我们要坚持世界是一个普遍联系的整体，并且这种联系具有多样性，我们要善于在经验现象之间建立联系，在宏观和微观之间来回穿梭，而不仅限于宏大理论的泥沼。
二是要善于抓取主要矛盾的主要方面。这要求我们要有敏锐的判断力，在众多的联系中，我们要不断提高自己的判断力，集中精力，在整体视角上将问题不断简化，从中提取出关键点。
三是要不断创新。在进行大量社会科学研究的前提下，我们通过提取主要矛盾的主要方面，运用灵活的思考能力，把握现象的本质进行大胆的猜想和预测。在这一大胆的猜想过程中，不断提高社会科学研究的创新能力，激发学科活力。
米尔斯在书中并没有直接给出一种解决问题的具体方法，而是给出了一种看待问题的视角。他的这本《社会学的想象力》被翻译成不同版本，在不同的国家和地区，在不同的年代被众生男女翻阅讨论，或引起共鸣或引起觉醒，或者是批判。我想，这就是这本著作最大的意义所在。
【书单】2023.09-2023.10
《经济与历史：支配的类型》
《非正当性支配》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史：支配的类型》
韦伯在这本书中主要介绍了经济史的概念、经济的本质与各种经济团体等内容。“整部经济史无非就是经济理性主义的历史”，韦伯围绕理性化和社会行动与社会团体，在《经济与历史》中阐明了他眼中的历史图像。
韦伯对经济史的研究主要围绕三个方面：①某一时期的经济功效是如何分配、如何专门化、如何结合的？②就经济、技术上看，经济顾及到所有的秩序，与所有的秩序相结合。经济的存在导致阶级问题的产生，由此发展出占有和被占有的问题，在这样一种情况下，被占有的功效与机会，是作家计的利用还是营利的利用？③经济生活中的合理性与非理性的关系问题。
本书首先介绍了一些基本概念，比如经济、经济行为、经济统一体、交换、交换手段和支付手段、货币、自然经济和货币经济、家计和营利。其中自然经济是指没有使用货币的经济，无需交换即可获得满足；货币经济是指使用货币的经济。家计存在货币经济之下，是一种以满足自己需求为取向的一种经营；营利则以利得机会为取向，特别是交换的利得机会。其次说明经济功用编制的各种类型，将劳动功效分为技术性编制和经济性编制。着重介绍了占有的几种形态，这里的占有是一种经济意义的占有而非法律意义，如劳动地位的占有、物的获得手段的占有、指导地位的占有等。在书中，韦伯提到，所谓经济史，就是在计算的基础上如今已达成目标的，经济理性主义历史。在研究经济史的过程中，还需要考虑非经济性质的要素（巫术、宗教、政治…）。今日之经济，已有高度的经济自律性和计算合理性，但这种合理性从很大程度上来说还是一种形式合理性。
经济行为是指需求的满足所依赖的是相对而言稀少（稀少性主观认定）的资源和有限的可能采取的行动，并且仅在这种情境激起具体反应。完全不受经济制约的团体极为罕见，并且经济的影响程度也各有差异。不能说所有的社会行动完全是由经济所影响和决定的，但对于一些具有重要文化意义的团体，确实会受经济的很大影响，经济利益会促成某种社会行动的方式；同样，经济也会受其所处的社会行动的自律性影响。毋庸置疑，经济是一场为生计的竞争，当利润幅度一定时，竞争者数目的增多会使参与者有意缩小竞争，用各种排斥的借口达成垄断，团体内部的垄断及排他性会使
一个包含性的共同体关系附着于结合体关系，而这样一个团体也会因为某些共同特质而形成行会。在这样一个垄断的过程中，圈子愈小愈排外，圈中成员资格的经济价值和社会声望就愈高。一个非经济性的团体也会从事经济性的行为，比如国家中的一些政治团体，为了获得更多的经济以满足自己的需求，这些团体选择与资本家勾结，在这一过程中，资本主义逐渐得到发展。关于西方近代资本主义的兴起，韦伯认为与个人“动”产课税有关：若有产者离开，则剩余人员需要交更多的税。所以有产者的离开，无产者的经济机会会萎缩。
根据经济发展的不同阶段，韦伯将资本主义分为前资本主义时期和资本主义时期。
韦伯在前资本主义时期这一阶段主要介绍了这个时期的各种财产制度与社会团体、工业矿业与手工业、工场的生产、商业经济和商人行会、货币与货币史。
谈论财产总会牵扯到“占有”这个概念，对占有可以从劳动地位占有、物的获得手段占有、指导地位的占有这三个方面讨论。对于劳动地位可以分为无任何形式的占有、对劳动者人身的占有（将劳动者作为家计、利源或营利手段）和为劳动者所占有，这种占有在最大限度上表现为世袭的占有，最低限度上表现为防止随时解雇。关于物的获得手段可以分为劳动者的占有和所有者的占有，若所有者占有，这就意味着劳动者与获得手段的分离。对财产的占有最多的那个人同时也就获取了一定的权力，这就涉及了“领主处分权”的实施。领主处分权的来源可能来自以下几个方面：（1）内部的分化（2）征服敌人并令其隶属（3）无武装的人自愿投靠（4）庄园领主的封建土地开垦（5）巫术性卡理斯玛（6）贸易 之后甚至出现了殖民的领主处分权，包括俸禄封建制（领主的权力与俸禄有关）和采邑封建制（领主的权力与封土有关）。
在封建制度中，以君侯为中心的货币经济将通过以下方式得到发展：（1）君侯的个人理财（2）利用隶属的劳动力（3）将租税委让于军队（4）将君侯收入委托于酋长或庄园领主 庄园制度在这一过程中运势而生，这是因为领主的权力逐渐扩大到对土地的占有、对人身的占有和政治权力的占有，在欧洲很长一段时间，庄园主对社会 生活的各个方面都产生了深远的影响，但随着社会经济的发展和农民的解放等，庄园制度也开始瓦解逐渐退出了历史舞台。
前文提到，一些团体出于垄断的考虑，又因其有一些共同特质而导致了行会的出现。行会可以是不自由的行会、宗教惯习的行会或自由结合的行会等。欧洲行会最早的起源可归结为在庄园制中出现的脱离家族与氏族团体而独立学习的熟练手工艺者，正是因为这些手工艺者，手工业行会逐渐在城市中开始出现。但是随着行会中出现“批发人”这一形象，行会转变为依赖出口者，商人群体开始出现，并且一些行会的繁荣以其他行会为牺牲品，对其他行会进行打压，行会逐渐瓦解。与此同时，代工制出现了，批发商基于债务关系对手工业者有承销垄断权，批发商提供原料和工具，采取一定的方法，将各阶段的生产过程合并起来。代工制在欧洲更为发达，这是因为相比之下其他地区的劳动者多为不自由的劳动者，像中国和印度还有巫术性的传统主义对其进行限制。代工制的发展，导致某种市场组织的出现，使得市场有大量而稳定的需求，加上社会的发展所带来的生产技术的发展和大量自由劳动力的出现，工厂也就成立了，工厂并不是来自代工制，二者是一种并存的关系。
代工制和工厂的发展，使得市场越来越稳定，需求越来越大，跟随历史大脚步，商业经济走进人们的视野，商业经济的发展基于计算和信用这两个关键要素，并且随着商业经济的不断发展，后期也出现了商人行会这一团体。这个时期的计算主要是关于货币的计算，货币在发展初期由多种形式，比如装饰货币、衣服货币、代用货币等，之后大家引入了贵金属货币，主要是金银两种贵金属。随着新航路的开辟和新技术的发展，贵金属激增，加上银行货币本位制和近代的本位政策（纯经济的，以商业资本得以确实计算为基础），货币制度逐渐合理，当然这一过程并非是一帆风顺的。
在资本主义时期这个阶段，韦伯介绍了近代资本主义的概念及其先决条件，讨论了工业技术的发展对资本主义的作用，并对一个合理的国家和资本主义精神发展的相关情况进行说明。
近代的资本主义是指根据近代簿记与收支平衡以确定其收益能力的一种经营，凡是利用企业方法以满足人类团体所需产业之处，就有资本主义。其先决条件为合理的资本计算制度成为一切供应日常所需的大盈利经营的规范，除了这一条件之外，还包括有自由的市场、自由劳动力的存在、合理的技术、最大可能程度的计算、可以计算的法律等。工业技术的发展会促进资本主义的发展，近代工业出现在工厂之内，工场、工具、动力与原料均属于一个人（也就是企业家）。英国的工业革命对资本主义的演进具有决定性的意义：从丝织厂到羊毛织造业到混麻纺织品到陶瓷工业再到制纸业，其中棉布制造业与煤铁在当中起关键作用，煤铁的应用，使人类生产力激增；蒸汽机的出现，使生产过程机械化，解放了人类劳动。人们不断追求智力，将生活与生产与科学相结合，解放了传统束缚。这一过程导致了生产成本的降低和技术的不断发展，而这与前资本主义时期是不同的，前资本主义时期的这种发展是偶然性的，资本主义时期的这种发展是有意识的，人们是出于降低生产成本的目的。西方文化之所以与其他一切文化都不同，是因为它出现了一种具有理性生活伦理的人，而这也必然导致明确的理性主义，这也是为何只有西方出现了资本主义的原因。由于这种理性主义的出现，社会出现了各种合理的劳动组织、原始性的各种经济束缚不断瓦解，最重要的是，合理国家开始出现，一个合理的国家它必须要有专门的官僚阶级和合理的法律，这样的合理国家仅西方有之。合理的国家会出现适应国家发展的经济政策，这样的经济政策也仅在西方得到发展，这是因为东方的经济发展根本上会受制于宗教惯习。随着经济政策的发展，重商主义开始盛行，其本质是把资本主义的盈利观点灌输到政治上，国家被资本主义企业主构成，此时国家和资本主义相结合。重商主义的前提是①尽可能开发国内获得货币的资源（纳税能力是国富的基础）②增加人口③争取对外市场④市场尽量让本国的商人来经营。它有两种形态，一是阶级垄断的重商主义；二是民族式的重商主义。
总的来说，资本主义精神发展的关键是由于理性的持久性企业、理性的簿记、理性技术、理性法律、理性精神、理性的生活态度和理性的经济伦理，韦伯则认为禁欲的新教经济伦理是近代资本主义产生的最关键因素。
经济的发展会导致城市的出现，韦伯从经济角度对城市进行了定义：一个城市永远是个市场中心，它依赖商业及手工业，这个市场经营的行业具有多样性，并且此地的人们可以从这个市场满足需求，且可购买的商品大部分由当地人民特别为市场销售而生产；也就是说，它是常规性的、非临时性的、有商品交换的。它的本质是一个市场聚落。城市在这个阶段可以分为“消费者城市”、“生产者城市”和“商人城市”这三种类型，但现实的城市却常常是这三种城市的混合。城市与农业的关系总是复杂的，他绝非清楚和单纯的，因为历史上出现过“农业城市”，其“市民”都有一块“份地”；韦伯还从政治管理概念下对城市进行了分析，这事关土地所有权的性质。城市原有的传统是要塞和镇戍，但城市并不是唯一和最古老的要塞，在边疆地区和长期战乱时就出现过要塞。但此地若是有一座领主的城堡，它大概就是城市的所在地，拥有一个城堡就意味着对周围乡野的支配。曾出现过一些将要塞与市场合一的城市，其“镇民”意味着参与了城市的军事团体，在这里，镇戍、要塞政治性市民与平民、经济上积极活跃分子之间的关系是复杂的。
只有在西方才出现了大量的城市共同体，所谓“共同体”与“市民”是西方共同体的独有特色，他们具有①工商业性格②防御设备③市场④自己（市民）的法庭、自主的法律⑤团体性格⑥自律性和自主性。而东方的城市却普遍缺乏共同性特色，以亚洲为例，最重要的是缺乏“市民”的实体法或诉讼法，市民没有自己的法庭，没有自治的行政，没有城市的团体性格。甚至乡村的居民对当地行政事务的自主性及参与的程度会超过城市，比如中国古代乡村官吏、长老的二元统治，官吏在处理乡村地方性事务时需要和地方宗族长老联合，在很大程度上需要长老这个关键人物的引入。
韦伯在书中将欧洲的古代时期和中古时期进行了比较，在这里，首先需要对欧洲的古代和中古时期进行一个简单的概述。欧洲古典时期从公元前700年开始，公元前509年罗马共和国建立。395年，罗马帝国一分为二。476年，西罗马帝国最后一个皇帝被废黜，欧洲进入中世纪时期。中世纪一般从5世纪西罗马帝国灭亡开始算起，到1453年东罗马帝国首都君士坦丁堡被穆斯林鄂图曼土耳其攻陷为止。15世纪末以来，以地理大发现、宗教改革、民族国家的崛起为标志，欧洲进入近代时期。 近代包括从中世纪到工业革命为止的三个世纪，大约从1500至1800年，或者从1492年发现新世界到1789年法国大革命为止。
中古时期的城市之所以会出现，最开始是因为王公或庄园领主想额外获取财产，由此他们拨出部分土地，这些土地就会聚集移民，领主会让这些移民交税以换取特权，但是在发展过程中，这些移民不断获得了自主的权力，由此，城市运势而生。古代与中古时期的城市有以下这些差别：①中世纪形成了独特的内陆工业城。这里的“内陆”并不是指完全与外在世界没联系，而是生产或消费奠基于地区性市场；“工业城”也并不是指该城市完全依赖工业，工业城内，奴隶贸易的消失除了发展出自由劳动力，也会促成有关工业资本的特殊法制的出现。工业在古代和中古时期的地位也不同，在古代，工业不会随着财富的增加而提高经济地位；但在中古时期，工业占据了主导地位。②社会结构的差异。古代城邦缺乏中古城市，城市中主要是行会与贵族的斗争；中古城市缺乏古代城邦，主要是农民与贵族的斗争。③阶级斗争的差异。在古代城市，主要是大地主与小地主、地主与“无身份者”的斗争，地主之间的政治地位是平等的，共同从事公共事务管理；在中古时期，主要是行会与大家族、市民阶级与贵族的斗争。古代的社会斗争最后都可以归为土地的拥有或使用权，但中古时期并不存在（至少在城市），中古时期为土地发生冲突只在农村。城市和乡村的利益团体有意彼此隔离，在中古早期，即使是最低阶层的附庸，其社会地位也优于农民。④城市性格的差异。在古代城邦，城市贵族致力于推翻君主和王权，这些贵族帮助乡村中的农民脱离束缚，帮助乡村解脱，但这些得到解放的自由劳动力反过来又会对城市贵族进行支配；而中古时期的城市发展史就是一部市民阶级从束缚中解脱出来的历史。⑤军事组织与城市。古代的城邦建立主要是为了军事目的；而中古时期的城邦建立主要是为了经济目的，军事扩张和抢夺从来不是一个城市的主要发展方向，所以中古城市并不寻求向外扩张，他们也缺乏对征服殖民地的兴趣，只是对土地投资感兴趣。在近代，一个城市的发展，意味着对土地所产出的农产品的消耗增加，农民经济情况的好转，意味着城市市场的逐渐扩大。
除了在城市方面表现出的差异，古代及中古时期对资本主义制度的发展也有不同的表现：古代的资本主义是一种放贷式资本主义，只放贷收取利润而不介入生产，所以无法进行专营；古代平民的收入也仅维持温饱，对工业产品的需求极小，无法产生近代资本主义的特质。中古时期的资本主义与工业生产大发展有重要联系，大量稳定的工业生产需求促使各种小工场出现，这些工场的不断发展促使技术进步，不断提高劳动生产力，之后会出现大生产单位，导致劳动力密集和劳动力的分工。古代的资本运用主要是奴隶劳动力，缺乏大量的自由劳动力，限制经济发展。
我们把居住在城市里的人叫做市民，韦伯从经济关系、政治意义、身份意义这三个角度分别对“市民”概念做了三种不同的解释，其中经济和身份的意义是西方城市发展过程中所特有的。韦伯认为一个城市首先一定是工商业的所在地；其次它会是一个城堡，政治的、宗教的或其他类型的。这两个特征在东西方社会的发展过程中都出现过，但唯独只有西方发展出了自治城市，这主要是因为有自治团体的出现，东方自治城市的发展受到阻碍主要是由于兵制和与巫术有关的各种观念的影响。无论是古代城市还是中古城市，它们都①有贵族和豪族，他们会分享贸易机会②都信奉金钱的力量③都有实现民主政治的方式④发展过程都很相似，其中具有决定性的要素是身份阶级。古代城市和中古城市的差异主要表现在：①城市包含的部门。中世纪存在行会这一组织；但古代时期并未发展出这一组织。②城市经济政策。中古时期劳资对立；古代时期主要是地主与无土地者的对立。③身份关系的差异。中古时期商人和手工艺者之间的身份不平等促使阶级平等化，之后解放了对劳动力的自由束缚，促使资本主义的发展。
城市的发展促进了近代资本主义的产生。合理的资本主义是以市场机会未目标进行的的，同需求、供给关系密切。虽然近代城市的自治权也同古代一样经常被剥夺，但近代城市常落入在和平与战争中争取权力的民族国家中，这些民族国家为了争取自由的流动资本选择和资本结盟，由此产生了近代资本主义，在这个过程中产生的民族市民阶级，也就是近代意义的资产阶级。
【书单】2023.07-2023.08
《道德教育》
《学术与政治》
《社会学基本概念》
《社会科学方法论》
《支配社会学》
这个月开始阅读韦伯的经典著作，相较于涂尔干的经典，我感觉这些会更加晦涩难懂一点。
《学术与政治》：
全书从历史和社会学角度进行分析，在道德价值层次进行批判反省，对学术知识与政治行动的性质、条件和限制做出界定和呼吁，认识到近代人处境的艰辛，用“英雄伦理”的态度，在“平实的眼前工作”中，把握住关系到人性尊严的一线希望。
这本书先对韦伯的作品集进行导论描写，导论主要包括三个部分：一是对韦伯的生平进行简要概述，大致的了解了韦伯的一生；而是韦伯的政治关怀；三是对韦伯的学术进行简要概述，主要包括韦伯认为的社会学的知识论、社会学研究和社会学的界限。在社会学的知识论中提供了两种方法：一是诠释的方法，韦伯认为诠释是阐明行动意义的最佳途径，至于为什么要阐释行动意义，韦伯认为一种社会关系或活动就是由各种不同的意义组合起来的，意义是内在于所有行动中的；二是因果多元论，韦伯认为原因和结果是可以互为变化的，然后还提出了“客观可能性”这个概念。在社会学的界限里，他又提出了价值中立这一原则。
在导言部分主要是从两个层次对韦伯的这两篇演讲中所说明的学术与政治的关系进行说明。一是方法论——伦理层次，在这里主要讨论了心志伦理和责任伦理的区别；二是制度层次，主要讨论了官僚与政治家、科学家与政治家、官僚与科学家，行政、政治、学术这几个概念。在导言的最后还讨论了一下韦伯模型的优点和局限。
最后就进入本书的重点部分——韦伯的两篇演讲。后人在对《学术作为一种志业》翻译时，将其分为六个部分33小节以便读者理解；同样将《政治作为一种志业》分为十个部分69小节。这两篇演讲分别作于1917年和1919年，是韦伯为准备走上职业生涯的大学生所作的，主要分享了自己对现代社会中精神工作的看法。在一百年前的欧洲，资本主义、理性化、官僚制度不断发展，学术和政治不再是贵族专享，变成了一项职业。这两种职业一方面有为人类做出贡献的神圣性，另一方面和别的职业也没什么不同。韦伯希望通过这两篇演讲意识到这两种性质的存在，并可以在这二者之间寻求一个平衡，也就是文中提到的“心志伦理”和“责任伦理”的平衡。因为无论如何，学术和政治都只是一种实现目的的手段，本身没有价值的好坏，其价值是需要我们自己对其进行合理判断，这样才不至于误入歧途。
《社会学基本概念》和《社会科学方法论》：
我觉得这两本书更像工具书，是韦伯所有理论的基础。
韦伯的社会科学方法论思想主要包括以下几个方面：文化科学的界定、文化意义和价值解释、理解、理想类型和价值无涉。《社会学基本概念》一共有17个小部分，表达了韦伯对社会学研究的任务、目标、方法和概念工具所持有的观念，是理解其社会学和政治思想的重要基础。
《支配社会学》：
本书原为韦伯《经济与社会》一书中的内容，讨论的是“正当性的支配“，与《经济与社会》中后面的章节：非正当性的支配——城市的类型学”作对比。包括了支配的结构及其功能形态、官僚制支配的本质、前提条件及其开展、家父长制支配与家产制支配、封建制、身份制国家与家产制、卡利斯玛支配及其变形、政治支配与教权制支配。
本书从支配的类型及其功能形态出发，深入探讨官僚制支配、家父长支配、家产制支配、卡利斯马支配、政治支配和教权制支配等形态。在对人类历史上出现过的权力支配形态进行分析后，韦伯又借助对教权制的分析，结合宗教和政治的一些概念和领域，研究了这两种支配之间的相互影响，并进一步探讨其与近代民主政治的关系。
【书单】2023.06-2023.07
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
读书汇报：
本月继续读了涂尔干的三本经典，通过这段时间对涂尔干经典的阅读，我发现前面几本经典中，涂尔干更加注重对社会事实的研究，说明其所处社会中存在的各种社会危机，而这个月看的三本书中涂尔干则给出了解决社会危机的方法，即职业伦理、公民道德等，并且这几本书还特别突出了宗教的概念。
《宗教生活的基本形式》
涂尔干认为了解某一宗教由什么构成比了解宗教总体是什么更重要。他认为，要研究一件事物，必须要回到它最简单、最原始的形式。因此，本书研究的是原始宗教的最基本形式。涂尔干认为宗教是社会性的，是集体实在的表现，而仪式是集体中产生的行为方式，仪式会激发维持或重塑群体中的某些心理状态。
首先，涂尔干从宗教现象进行研究，对宗教进行了定义。批判了宗教具有超自然特征的观点。涂尔干认为人类本身是可以塑造神秘观念的，神秘观念并不一定具有原始起源，也并不是所有宗教都有神和精灵的概念，人类膜拜宗教也不一定是要将人和神联系起来，比如佛教的无神论，总之宗教绝不等同于神或精灵，仅从神性来理解宗教是不全面的。
接下来引出了“从宗教现象即事物实在本身来理解宗教”这一观点。首先宗教现象有信仰和仪式两个基本范畴。信仰是舆论状态，由各种表现构成，而仪式是某些明确的行为方式，我觉得两种是一个思想和行为之间的区别。信仰都有一个特征：就是把所有事物都分为了神圣的和世俗的两种状态。这两种事物既有分明的界限又相互独立，而仪式就是表现该特性的行为方式。涂尔干还指出宗教是由各个既界限分明又相互独立的部分组成的整体，是由各种膜拜关系组成的体系，宗教包括了信仰和仪式（虽然巫术也包括了这两个要素，但是涂尔干指出了两个的区别在于巫术不能形成一个集合体，而宗教存在于某个特定群体而非在民众中普遍传播。
图腾制度就是一种基本宗教。涂尔干认为每一种宗教都是由信仰和仪式组成的，对于图腾制度他也依次进行了论述，首先从图腾信仰展开研究。主要有图腾标记的神圣性、图腾动物与人的神圣性、普遍事物的神圣性、个体图腾与性别图腾这四个部分。
图腾标记的神圣性体现在图腾作为氏族的名字、图腾作为标记和纹章、图腾作为宗教符号，在宗教仪式上使用。不仅仅是图腾形象具有神圣性（图腾形象并不是唯一的圣物），被表现的图腾生物和氏族成员都被赋予神圣性。每个氏族成员也都被赋予神圣性，因为他们是属于这一物种的动物。人被认为诞生于动物或植物，由它们演化而来。氏族成员采用图腾的名字，也就具有了性质同一性。这里涂尔干提到图腾制度并不等于动物崇拜。因为人也是神圣的，他们处在同一层次，具有相同价值，绝不等同于膜拜。
图腾制度是当时可以观察到的最原始的宗教。这种宗教和以氏族为基础的社会组织密切相关。在这本书中，涂尔干还对一些学者讨论的图腾制度的起源进行了批判。通过揭示这些信仰的起源，能发现导致在人性中产生出宗教情感的原因。
《乱伦禁忌及其起源》
在本书中，通过乱伦禁忌这一现象，涂尔干叙述了人类早年的文化和意识形态，同时也启发了我们要以何种眼光去看待和理解我们自身的伦理观。
首先最重要的是涂尔干对于外婚制度的定义：所谓外婚制，是指禁止同一氏族的成员彼此媾和的规则。氏族是一个其亲属关系完全建立在相同的图腾崇拜之上而非血亲关系之上的群体，图腾是氏族的独特属性。
针对外婚制的可能性问题，许多学者有不同观点，他们大部分人认为，同一部落成员之间的婚姻是被禁止的。实际上，如果就图腾群体（原生氏族和次生氏族）而言实行的是外婚制的话，那么对于政治社会（部落）来说，一般实行的就是内婚制。所以即使很多学者针对这个禁忌，提出了五花八门的理由，但是他们从一开始就混淆了触发这项禁忌的条件，他们的学说也就很难与历史学现象相符合。其中最为典型的说法就是由近亲婚姻引发的种族退化学说。同时，不但这种种族退化观念本身站不住脚，而且诸如此类的理论对于未开化的原始人类而言本就是匪夷所思的：对于原始人类来说，他们通常连那种比较简单的，在日常生活中决定死亡的原因都搞不清楚，又怎么能把这样一种和其他因素相混杂的，作用缓慢，不易观察的因素单独分离出来呢？
除此之外，本书还指出外婚制度与血亲关系只有一种间接的和次要的联系……外婚制实际上允许极为接近的血亲之间的婚姻……因此，在原始部族中，乱伦备受谴责的原因绝非因为近交。
想要知道原因的正确做法是从氏族的特质来思考乱伦禁忌的本质，氏族独有的特征在于共同的图腾崇拜，而图腾本身就是一个神。
在外婚制的基础上，涂尔干还分析了存在于原始部落中的各种婚姻制度，说明这些婚姻制度不过是外婚制的变式，并通过这些变式提炼出了一条人类意识形态发展的原则。
对于图腾制的衰落，涂尔干将其归于一种“独特的不连续性”：图腾制度“独特的不连续性”本质上仍要从意识形态的历史得到思考，在图腾制下，意识将自身的本质寄予一个完全外在的东西，氏族不仅意识不到个体性，它甚至不能够拥有一种能够自主的集体性，而正是在地域共同体的形成过程中，氏族本身作为个体才掌握了其绝对自主的品质，一个原始而庞大的氏族会分裂为依据着不同地域的生活共同体，正是因为个体性意识的萌芽。个体性意识的发展程度越高，社会生活的单元化就愈加显著，而我们今天所谓的家庭在本质上和原始氏族是一样的。
最后，涂尔干分析了现代社会的婚姻和家庭制度：既然对于乱伦的反感是不假思索的，那么这就更能说明这种反感是我们天性中的东西而不是思虑的结果。正是家庭情感中的这种宗教特性，使得我们很难对兄弟姐妹产生爱慕的情感。
但是婚姻的性质却又不同，家庭把它的道德本性中的某些东西传给了婚姻，甚至以法律的形式加以约束。婚姻是性别社会中最道德，最美好的形式，它的本质也正是社会的本质。由于婚姻秉受了某种强制的非人格性，而这种强制的非人格性正是家庭情感的特征所在。从而，婚姻将变成家庭的一个特定的侧面。
在这里，出现了一个连涂尔干也无法解释清楚的矛盾（涂尔干称之为“极为艰深复杂的”）：涂尔干认为，我们对于乱伦的厌恶本质上只是对于和家庭成员间的爱恋情感的厌恶，因为这种情感扰乱了家庭所固有的那种宗教情感，这种不和谐使我们感到恐惧。因为宗教情感在带来尊敬的同时也造成了家庭成员之间的隔离，而爱恋则必须跨越这层隔离并达到最为亲密的接触。但是反观婚姻，婚姻既然可以看作是家庭的宗教性的延续，就像一个氏族在吸纳新的成员时所做的那样，那么又有什么理由，要来禁止兄弟姐妹间的婚姻呢？（原则上来讲，同样没有理由来阻止母子和父女之间的婚姻，但是出于一些经济和法律层面的考量，我们还是以兄妹的婚姻为例，因为从迄今为止的所有论述中来看，没有比这种形式的婚姻更加完美的了，涂尔干也承认：“由于兄妹情感和家庭情感的本性几乎相同，所以二者（兄妹婚姻与家庭）的调和也就几乎不会带来任何不妥之处”）。
对于原始人来说，婚姻从来都不是一个目的，而只是使得他们的自然欲望得以满足的手段，也只有在婚姻和家庭关系确立之后的很长一段时间内，家庭的宗教因素才慢慢地建立起来。所以外婚制本身是有充足的理由被原始人所推崇的。但是，和这些动物性的生命不同，现代人理应把婚姻本身作为目的来追求，把动物性的爱恋上升为伦理层面的和谐。
最后，书里面说，超越性的纯粹形式是通过本真性造就的相互性的自由，这种形式也是婚姻的最为完满的形式，它并不需要由婚姻制度而来的一切束缚，每个个体自身都作为纯粹目的来实现。
《职业伦理与公民道德》
初读这本书我会觉得这本书的内容比较零散，在许多问题上只给出了观点而没有详细的论证。 涂尔干在《分工论》中提出了他的社会变迁图式，即“机械团结”到“有机团结”，这一图式的核心是其“道德科学”。道德科学在于发现一种自然的道德状态与其规律，并以此指导道德重建。在《职业伦理与公民道德》这本书的第一部分，最重要的内容便是应对“失范”而提出的社会改良方案，即一种“法团主义”——以职业团体为核心的道德重建方案。涂尔干通过对社会史的研究，为这种方案，顺带也为其社会变迁图式提供了本体论上的合法性。我们能从这背后发现自然主义，社会进化论，功能主义，结构主义的交叉。
本书的第二部分是关于政治社会学的内容，涂尔干提出了他的关于“国家”与“政治社会”的定义。在涂尔干这里，政治社会接近于日常语言中的国家，而国家则是执行社会思维功能的器官。涂尔干理论中有一个重要的问题就是个人与社会的同一性，国家在相当程度上，是为了确保这种同一性。但国家在这个方面是危险的，因而需要一系列的次级群体，即职业团体———法团主义。在这一部分，涂尔干忽略了社会生活中的冲突，而过分强调了秩序与和谐。涂尔干认为社会总而言之是走向秩序与和谐的。这也说明了涂尔干忽视切实的物质利益，在社会中资源总是稀缺的。
本书的第三部分，涂尔干倒转了“社会契约论”，对社会的先在性做出了必要说明。除此之外，在本书中涂尔干还展示了一些他对马克思的理解。
【书单】2023.05-2023.06《在野之学》
《社会学方法的准则》
《社会分工论》
读书汇报：
刚接触《社会学方法的准则》这本书是有些不太适应的，有些地方我很懵懂，主要表现在一些名词解释不是很理解，也不太习惯这种西式语法，刚开始阅读总是纠结一些很细节的东西，但是后来果断放弃，从大方向上把握整体，接着通过不断阅读进行填充。但是我能知道在这本书中涂尔干的逻辑是十分清晰的，整本书都是在围绕“社会事实”来展开的，说明了社会学的研究对象是社会事实、社会事实是什么、观察和说明社会事实的原则是什么、凭借什么方法来求证社会关系的因果关系...我个人觉得本书的目录是一条完整的逻辑线，我先从目录入手，带着问题去进行阅读。
除此之外，本书的序言部分也很吸引我，在第一篇序言中，涂尔干认为社会学者对社会学的研究应当跳出“常识”，应当按照一种科学的方法进行研究，其中所提观点“犯罪是一种正常事实”让我对社会学有了更加深入的理解；在第二篇序言中，涂尔干主要从三个方面回答了当时人们对他的质疑：区分了物质之物、物和与之对应的观念；区分了社会事实和社会生活；区分了先验的哲学和社会学。
最后，也是在这本书中知道了社会学年鉴派这一学派。
相较于《社会学方法的准则》，我更喜欢《社会分工论》这本书。全书分为三个部分，首先说明了劳动分工的功能，其次说明分工得以产生的原因和条件，最后说明了分工的反常形式。文中出现的“社会团结”、“集体意识”、“社会容量”、“道德密度”、“社会分化与社会整合”等名词概念至今都在沿用，在本书中，涂尔干还着重强调了职业群体的作用，很难想象这只是涂尔干为通过博士论文答辩而提交的论文，读完全书，只能表示震撼。本书围绕社会分工展开，并且说明分工对现代社会的意义及其产生的影响，涂尔干也在文中提出：为什么个人越变得自主，他就会越依赖社会？
在《社会分工论》中，涂尔干从法律的角度对作为社会现象的分工进行分析。他把法律分为刑法和修正法，前者是对伤害了集体意识的补偿，后者是对社会关系的协调，由此可以把社会团结分为两种，即与刑法对应的机械团结和与修正法对应的有机团结。在机械团结的社会中，集体意识发挥巨大的能量，它往往存在于社会早期阶段；而劳动分工导致的有机团结以个人差异性为基础，个人自由空间更大，团结产生的凝聚力更大。
至于分工产生的原因，涂尔干不认为是由人们对提升幸福的愿望导致的，因为不同时代的幸福无法比较。涂尔干认为社会分工的直接原因是社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大，在这样的背景下，人们之间的竞争更加激烈，促使人们必须合作，也就导致了更加专业化的社会分工。
而社会分工使得社会各个部分的功能都更加紧密的联系在一起，倾向于形成一种平衡，形成一种自我调节机制，于是，人们在健全的社会系统下会越来越依赖社会，也就越来越自由。
最后，这本书告诉我，科学可以帮助我们找到我们应该具有的行为方式，可以帮助我们确定我们模糊感受到的理想。
【书单】2023.04-2023.05《自杀论》
《社会学主要思潮》
读书汇报：
本月读书汇报主要讨论《自杀论》这本书。全书一共三编十三章，在导论部分对自杀进行了概念定义，第一编主要分析了影响自杀的非社会因素，第二编讨论了影响自杀的社会原因的性质和产生影响的方式，第三编主要对自杀与社会的关系作了详细分析。
在第一编中主要用统计数据来分析影响自杀的非社会因素，比如心理状态和自然环境的性质，讨论了遗传、种族、仿效等心理状态，但作者认为这并不能说明不同社会群体对自杀的不同倾向。
所以在第二编着重讨论了社会因素，分析了宗教、家庭、政治社会和职业群体中的自杀情况，列出了利己主义自杀、利他主义自杀和失范型自杀这三种自杀方式。在利己主义自杀中分析了宗教对自杀的影响，认为整合性越强的集体越能预防自杀，作者认为宗教中的信仰和教规可以作为人们的精神寄托从而对人们的行为做出规范。在利他主义自杀中又详细分为义务性利他主义自杀、非强制性利他主义自杀、强烈的利他主义自杀三种方式，其中对强烈的利他主义自杀的定义为从激情出发不假思索的行动，促使人去死是一种信仰和热情的冲动（一开始我觉得这种冲动可能和邪教教义有些类似，但我实在不理解在正常的日常生活中到底可以是怎样一种冲动可以当作信仰）。最后作者讨论了生活环境的转变对失范型自杀的影响，比如经济危机、婚姻发生不幸都有可能导致人们选择自杀，在这作者强调了自杀的原因不等于选择自杀方式的原因，对于方式的选择主要还是处于方便性和习惯性的考虑，取决于每个民族和每个民族内部的每个群体对不同死亡方式的尊重程度。
《自杀论》讨论的是自杀率的问题，而不是作为个体行为的自杀，是一种集体倾向，是一种社会状态的继续和延伸，在第三编中作者对自杀与社会的关系作了详细分析，详细说明了影响自杀的社会因素，具体到建筑物、工具、机器等，或是某种社会意识、社会潮流，比如说一段时间里群体倾向的某种主义。其中作者分析了自杀和杀人的关系。有的学者认为自杀有利于减少杀人，认为自杀和杀人是同一情况的两种表现形式，不应禁止自杀。但涂尔干对此提出疑问，他主要从是否是同一种心理状态引起、所取决的社会条件有没有对抗性这两反面进行分析，通过统计资料证明了杀人和自杀不是同一种心理状态引起，又讨论了三种自杀类型与杀人的关系，认为杀人或自杀取决于个人的道德素质而不是什么别的，他们有时同时出现，有时又相互排斥。在最后一章作者抛出两个问题，一是“文明民族的自杀现状应该看作是正常还是不正常？”、"采取什么措施消除自杀人数大大增加的反常现象？“作者首先肯定有自杀现象是正常的，但自杀现象大量的增加，社会出现病态的动荡则是反常的，接着认为通过惩罚或宗教、家庭等对自杀所作的约束是有限的，应当存在一种没有讨论过的团体，它具有以上同样的凝聚力，就是职业团体或行会，最好是能加入一个由兴趣相同、职业劳动任务相近的团体并且与家庭和国家社会建立起个人和集体相平衡的关系。
读《自杀论》让我联想到最近的天门山跳崖事件，四个决绝赴死的青年也许是一种警示，也许是媒体在制造噱头。但不可否认的是疫情之后带来的各方面影响，一部分人对这个社会出现了失望，对生活无望的他们开始做一些极端的事情，或是在网络上发表一些极端的言论，或是直接放弃自己的生命，令人奇怪的是，在疫情管控期间大家方能团结起来、互相鼓励，在疫情结束之后，大家的戾气却似乎加重了。我看到有人对这个国家大放厥词，有人对自己的人生感到失望，有人迷茫，有人麻木，但是我不知道怎么反驳他们，我隐约觉得不应该是这样，但是学识的浅薄让我无法张口。
对这个世界的疑问太多，我能做的有限，就先从《自杀论》开始。
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