默顿思想
理论:中层理论
立场:社会理论与经验的结合
方法:范式分析-功能主义分析
默顿的社会结构与社会理论主要分为了两个部分：一是从功能分析的范式出发对实际的问题的定性分析，主要包括科层组织与参考群体这两个小部分；一是知识社会学的内容。通过这两个部分的叙述最终引出他的中层理论的必要性和经验与理论结合的必然性。
他认为社会学家应该区分开发展社会学理论史与发展社会学当前分类之间的不同任务。社会学理论是指逻辑上相互联系的一组命题，从这些命题中可推导出经验的一致性。社会学理论具有连续性，社会学理论要想获得有效意义的进步，就必须在两个层次上得到发展：①创立可以推导出能够接受经验研究的假设的特殊理论②逐步而非一蹴而就地发展概括化的概念体系。这两个层次结合起来才能逐步发展社会学的综合性的理论，而这种理论不是单个人的某种思想，而是中层理论不断综合的结果，中层理论也可以是成为高度概括化的系统阐述的特例。那什么是中层理论呢？中层理论既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力发展出的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论，而是指介于这两者之间的理论。中层社会学理论中所展现的分析逻辑完全是按照社会结构因素，而不是按照对特定社会系统的具体历史描述发展。中层理论是有经验根据的理论，他包含了一套被证实了的假说，而不仅仅是整理过的描述性资料或者经验概括或在逻辑上依然分离的假说。
本书主要关注的是社会学中大量的定性分析理论和程序。范式是整理社会学领域先前著作的基础。，能够削弱理论家运用模糊不清的概念和假设的趋势，以近似定量的分析的严密性来开展定性分析。范式是功能分析的基础工具。默顿对功能分析中流行的三种假设进行了批判，他认为一种功能分析理论必须明确一定社会功能依托的社会单位，并且必须承担文化事项的多重后果。只有将三条假设充分的结合才能够理解，分开考察都会带来独特的难题，这三条假设的流行都一致指责功能分析带有某些意识形态的根源。而对于对功能分析带有意识形态的根源的反驳则是通过将辩证唯物主义与功能分析进行系统的比较从而表明功能分析不比辩证法更必然地带有某种特殊的意识形态信念，而且即使是有，对于功能分析而言也是外来的而不是固有的。所以功能分析对于主要的意识形态来说是中性的。功能主义的中心取向是通过确定资料给所属更大的结构带来后果解释资料。范式展现出功能分析中概念、方法和推论的核心。默顿为了避免出现对社会行为的主观动机范畴与客观功能范畴相混淆，他区分了显功能与潜功能，防止了以朴素的道德判断代替社会学的分析。依范式而整理的每一事项都需要持续不断的理论澄清与日积月累的经验研究。经验研究在理论的创立、修订、转变和澄清得过程中发挥着积极的作用，理论有助于减少经验联系中得出逻辑谬误的结果。经验研究与理论相结合才能使社会学结出丰硕的果实。
默顿从功能分析的理论观点出发探讨了关于社会结构的问题，功能分析中连接静态和动态的关键概念是社会结构和文化结构要素之间的张力、紧张、矛盾或偏离的概念。也正是通过分析这种社会结构和文化结构之间的关系，从而对社会失范的进行了解释。对于一个社会系统来说，遵从并不意味着功能的正常，而偏离也不意味着负功能。对科层组织的功能分析可以看出，在确定条件下无论是对结构目标还是对社会中科层制度所要服务的各种群体来说，遵从规章都会导致功能失调。科层结构对职业人格的发展影响，公共科层制的社会科学专家的风险、限制以及潜能都说明科层制在总的结构中存在问题。默顿又通过功能分析对参考群体进行了讨论，从社会心理学的角度和它们由以产生的社会结构对它们的塑造模式的角度出发，从而澄清该理论的一些概念，找出发展中层理论而必须解决的一些概念性、实质性的和程序性的主要问题。他还强调了有影响力的人在社区结构中的行为模式对他人的影响的程度，从而发现这种影响并非完全取决于施加影响的人的社会阶级地位，在阶层结构中每个阶层都存在有影响力的人。功能分析常常注重的是社会结构的静态而不是社会变迁的动态，但是默顿通过自证预言证明了这不是功能分析所固有的。在自证预言所提到的托马斯定理说明了对一种情形的公共定义或是断言构成了这种情形的一个不可缺少的组成部分，并且影响着情形的后来发展。缺乏慎重的制度化控制，自我语言就会起作用，从而变成现实。在动态的社会机制的语境中对社会结构与职业之间的关系探讨的重要性。
关于知识社会学，默顿则是通过对知识社会学与大众传播的比较，对知识社会学的基础思想进行考察和评价从而表明自己的理论观点。他将知识社会学界定为研究社会结构与信息传递之间相互影响的学科。他将科学社会学归为知识社会学的一个分支。探讨了科学与其社会环境之间的关系，从而得出科学的持续发展只能发生在具有某种特定秩序的社会里，这种社会秩序服从一系列复杂的潜在前提和制度约束。
前四大家的思想总结
对社会问题的关注始终是四大家的最深的关怀。
一、涂尔干
涂尔干肩负着为社会学提供方法和塑造实体的使命。他以社会事实为研究对象，认为社会生活是完全是由它的一切表象构成的，社会现象对于个人来说是外在的。一切行为方式，普遍存在与社会各处并且具有其固有存在的，不管在个人身上表现如何都叫做社会事实。在对社会事实进行研究的时候，要把它当作物来考察，必须始终如一地摆脱一切预断。思考不是设法去解释既有和现存的事实，而是企图去直接完成那些更加符合人们所追求的目标的新事实。为了使社会学能够把事实当作物来研究，社会学家应该认识到必须把自己置身于事实的情景中，必须把现象的普遍性作为衡量现象是否正常的标准。当试图去解释一种社会现象时，要分别研究产生这种现象的原因和功能。对一种社会事实的决定性原因应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应该到个人意识形态之中去寻找。对于一种社会事实的功能应该到它与某一社会目的关系之中去寻找。社会生活直接来源于本身就是一种特殊的自然的集体存在。约束是一切社会事实的特性。涂尔干认为心里和社会之间的联系既是自然的又是合成的。人总是生活在许多群体之中，在很大程度上是社会的产物。人们不是去适应自然，而是去依赖于围绕着我们的环境。人们很多的高等行为方式都来源于社会。在机械团结的群居社会和环节社会，集体人格吸纳个人人格，社会建立在相似性的基础之上，感情普遍靠纯粹而分散的道德制裁来维护，执行一致的信仰和实践，社会生活和宗教生活混同，社会稳定靠集体意识和道德力来维持。建立在社会分工和个人异质性的基础上的有机团结的社会中，每个人拥有自己的行动范围，有自己的人格。整体的个性与部分个性得到同步的发展。社会上的个人因为职业的不同发挥着不同于他人的能力，但是集体意识是并没有消失的，只是分工导致其力量缩小，分工越发展，它的灵活性和任意性就越大，社会覆盖更大的范围，共同意识就不得不超越所有地方差异，驾驭更大的空间，从而变得抽象一些，而这时的社会的稳定主要是靠职业伦理和公民道德来维持。通过一种道德规范的实践，养成一种能够支配和规定自身的能力，从而实现一种自由。纪律精神、对社会群体的依恋、个体的自主与自决是道德的主要内容。道德从本质上看是一种理性主义，但也有它的现实性。在这种道德实践中，人们了解到他的国家和时代，感受到责任，能够更好地应对遇到的各项集体任务并且发挥作用。人们变得越来越具有社会性，社会不断地脱离物质变得更加复杂，逐渐实现生活的精神化，生活的更灵活自由。涂尔干的思想也表现出由一种社会决定论来构建道德个人主义的理论企图。
二、韦伯：
韦伯是以建立独立于自然科学的社会科学为己任。他的思想主要是以理性化为经，社会行动和团体为纬。他的社会学思想是以一定的历史学为背景。韦伯将社会学定义为一门意图在于对社会行动进行诠释性解释，并从而对社会行动的过程及结果与以因果性解释的科学。他将个人及其行动视为社会学研究的基本单位。韦伯将理解分为直接观察的理解和解释性的理解，解释性的理解是对动机的理性理解，它把行动置于可理解和更加内在的意义背景之中，寻求的是社会行动的“为什么”。在韦伯看来解释性的理解是可以禁得起客观与验证的知识形式。他认为人的行动总是包含一定的目标和动机，这两点是与人的内在状况相关。人们总是依据一定的目标选择合适的手段。对目标的意识越是清楚，手段的选择越是合理。目标合理的行动是他建构的一种理想类型。价值关联是理想类型得以成立的根据。但正是这个根据却使得社会文化科学具有很大的主观片面性。由主观设想到的联系形成的逻辑，而这又使它与实在自身逻辑保持着很大的距离。价值关联实际上就是价值判断，是对具有独特性质的对象采取一种评价的态度。价值关联是文化意义的逻辑。社会科学的研究对象是实在，因为它在与研究者的价值关联中变得重要，所以才有了意义。文化科学的目的在于认识实在的独特性质。因果的分析绝不是提供价值判断，而价值判断也不是因果解释，为了了解现实间的相互关系，构造了非现实因果间的相互关系。 个人行为的因果分析也是借助孤立、一般化和建立可能性判断得以实现。韦伯的理性化实际上就是理性化的资本主义，主要表现：在经济方面以合理计算制度为基础的资本主义工业企业的出现和自由的市场，政治方面法理性权威为基础的科层制度与组织的出现，精神方面是禁欲的新教伦理为基础的资本主义精神，法律方面是可计算的形式法律的出现等。韦伯所强调的是这一系列表现背后的社会行动的价值和意义，它们所体现的是一种一种理想类型。而理想类型也是不断地更新发展的，这是一种抽象的社会。其背后的的社会行动所体现的是一种形式理性。这种形式理性最终使得各个方面的专门化、职能化，最终呈现出理性牢笼的境况。
三、马克思：
马克思是以实现工人阶级的解放，最终达到共产主义为目标。他的唯物主义历史观与唯物辩证法贯穿他的思想的始终。他认为以往的全部历史，都是阶级斗争的历史，这些互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物，是自己时代经济关系的产物。因而每一个时代的社会经济结构形成现实的基础，每一个历史时期的由法的设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他观念形式所形成的全部上层建筑，归根到底由这个基础来说明。马克思通过对资本的生产、循环与周转以及流通这三个过程来揭示资本主义社会的剥削本质。剩余价值的生产是这种本质的核心。工资体现出资本家对工人的剥削，地租体现出土地所有者对资本家和工人的剥削，利息则是体现出商人对产业资本家的剥削，而这三者都是建立在剩余价值的基础之上的。剩余价值的生产以及劳动力的出现体现出异化的劳动。而这种异化劳动不只是劳动的异化还体现出人的异化。劳动不仅生产产品，还生产作为商品的劳动者，劳动者与自己劳动的产品的关系就像一个异己的对象关系一样。对于劳动者来说，劳动是外在的东西，不属于自己的本质，在劳动中不是肯定自己而是否定自己，并不自由的的发挥自己的肉体力量和精神力量。他的劳动并不是对象而是自己成为对象的奴隶。工资是异化劳动的直接结果，而异化劳动是私有财产的直接原因。私有财产与分工是相等的表达式，对于同一件事情，一个是就活动的产品而言，一个是就活动而言。随着分工的发展产生了单个人、单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾。只要人们还处在自然形成的社会中，那么人本身的活动对人来说就成为了一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是驾驭着这种力量。受分工制约的不同个人的共同活动产生一种社会力量，也就是成倍增长的生产力。而分工和私有财产的出现，使得阶级存在，资本主义生产的矛盾必然会爆发，生产力、社会状况和意识彼此之间矛盾也成为现实，解决的方法是消灭分工。共产主义的社会，是废除了私有财产和分工的积极表现，实现的是私有财产的普遍化。而在这个社会里，对象对人来说成为了社会的对象，人本身对自己来说是社会的存在物，社会对人来说成为了对象的本质。共产主义是作为否定之否定的肯定，是私有财产的即人的异化的积极扬弃，通过人并且为了人而对人的本质真正的占有，人向作为作为社会的人的本身的复归，它是人的解放和复归的一个现实的、对历史发展的阶段说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然形式和能动原则。但共产主义本身并不是人类发展的目标-人的社会形式。
四、齐美尔：
齐美尔认为任何一门科学都是建立在一种抽象的基础之上的，因为它以一种概念的观点为出发点，根据它的某一方面，观察某一事物的整体，而人们却不能通过任何科学把这个事物整体作为统一体来把握。倘若有一门科学，它的研究对象是社会，那么它只能研究社会中的相互作用、社会化的方式和形式。在齐美尔看来，社会只不过是所有特殊的相互关系的集合，交往使社会得以形成，是社会化的一种方式。社会似乎是作为一个特殊的整合化的形式，在这个形式的彼岸，它的各种内容从属于其他观察和评价的形式，在那里是人类的理念和个人的理念。他采用了相对主义的角度去看问题，他对于社会化的形式中所包含的社会关系的概念界定就是从这点出发。概念的价值和意义总是在一定的关系结构之中才会存在。在人与人的关系之中，生活内容必须为其在相对层次上的共性以及维持相互理解和一致性付出代价。例如自由，自由本身只不过是一种空洞的、形式上的东西，唯有在其他生活内容得到充实以后自由才变得有效，有价值。自由唯有与某种约束形成对照才有意义。随着分工合作的发展，物品越来越多的生产出来，思想与心灵之间的距离也在显然不断地扩大，因为这种合作方式把对于人们而言恰恰是心灵的价值:温暖和特性统一人格添加到产品之中去并让其安然保留下来变得不可能。透过现代分化而实现的客观精神，缺乏了形式的灵性，物文化在现代发展形成的一体性和自主的完整性，使物文化发展以优势压倒个体文化。一般的社会关系从人的形式转化为物的形式，从属者的状况趋向恶化。货币等中介物在社会关系之中所体现的无个性和质、客观性，削弱了主体对客体的独特程度和特性的关切，同时也削弱了客体的特性本身。相对主义的世界观得到了社会生活和主观生活的种种对立画图的论证，这两种生活在货币上既得到真实而有效的体现，又找到了反映其形态和活动的符号。 生命的悲剧，宗教的悲剧，文化的悲剧，整个精神文化世界呈现出悲剧的色彩。而对于如何解决悲剧性的问题，在宗教方面齐美尔认为宗教最终应该回归宗教性，建立客观的宗教文化，实现个体自觉的生命观，改变人的内在心态，把宗教不再当做一种客体的实在或者是外在的东西而是看作内在行为。
总的来说，四大家都很注重对现实问题的分析，只是角度不同，涂尔干更加强调的是道德规范对社会整合的重要性，集体意识的作用虽然在削减，但是其演变的分工社会的职业伦理和公民道德在发挥着作用。韦伯和齐美尔，他们的研究对象在我看来其实一种范畴，社会行动和社会关系是不可分割的，但他们的侧重点不同，韦伯更注重的是通过横向与纵向对比来解释理性化发展的必然性，是以一种理想化的积极态度来说明社会各个方面的发展，个人与社会的关系的变化，也体现出他在学术与政治的远大抱负。而齐美尔所看到的是这种理性化发展所带来的悲剧，他注重从内心世界和意识方面来分析人与人之间社会关系的变化以及这种社会关系的形式化。马克思的唯物史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密的两大发现使得社会主义成为科学，他的侧重点在于实现全人类的解放，达到共产主义。更多体现的是一种政治抱负。
感想：刚开始和中间读完默顿的书之后花了一段时间对前四大家进行了一次大总结，发现了自己存在的一些问题，这个总结的过程其实是蛮烧脑的，发现自己之前很多书读的很模糊，所以这为后面的阅读算是敲了个警钟。一直在读过渡期的作品，看的比较散，没有前四大家那么地系统，读的比较平，读到米尔斯的书的时候刺激点和启发性比较大。所以在某种程度上，也算是一种知识的量的积累。在平时的交流过程中，感觉收获蛮大的，在交流的过程中能够听到不同的观点，也解决一些问题，思考的也更深。特别是茶话会的交流过程中，我开始对社会学有了一个自己的认识，也开始反思一些最基本和核心的问题，所以交流很重要，这段时间更多的是在自己看书，所以下段时间要注意交流，虽然自己思考很重要。接下来打算再给过渡期留一个月的时间就进入后四大家的阅读。
2017.5.16-6.25
书单：《社会学》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《时尚的哲学》
《生命直观》
一、关于社会与社会化
齐美尔认为任何一门科学都是建立在一种抽象的基础之上的，因为它以一种概念的观点为出发点，根据它的某一方面，观察某一事物的整体，而人们却不能通过任何科学把这个事物整体作为统一体来把握。一般称为对象的一切东西是预定目的的关系的一个复合体，任何一个预定目的和关系都可能成为一切特殊的科学的客体。倘若有一门科学，它的研究对象是社会，那么它只能研究社会中的相互作用、社会化的方式和形式。
在齐美尔看来，社会的概念的分析可以看作是对社会的形式与内容的区别。个人为了一定的目的、利益采用以不同方式形成的形式结合成一个统一体，并且在统一体之内实现这些目的和利益的过程就是社会化。社会化的内容简单的说就是在社会关系网之中的个人对其他人的作用以及接受其他人影响两个方面。内容和形式一起促成现实实体的出现，而这个实体也就是一般意义上的“社会”。在任何现存的社会现象里，内容和社会的形式构成一个统一的现实。一种目的、利益、动机和个人之间相互作用的形式，通过个人或者以个人形态出现，那种内容才能成为社会的现实。他认为社会建立的可能性是一些先验的条件，社会是建立在意识的能动性之上的。社会化的先验条件发挥作用的条件：①一个人从个人接触中得到对另一个人的形象，是受到某种改变的制约，这些改变是由不完善的经验、缺乏敏锐的观察力以及同情、冷漠偏见产生或者是现实客体的状况的原则性改变；②各种主体借助另一个范畴，观察自己和相互察看，使他们在形式上能够产生经验社会。社会化的事实使个人处于双重地位，个人处在社会里，是社会有机体的一个环节，同时本身又是一个完整、有机的整体，既是一种社会的存在又是一种自为存在。
社会的持续存在依赖的是社会关系的持续性，社会关系是社会相互作用的体现，需要人这个载体来体现，直接产物是社会群体的出现。促成群体统一的持续性因素主要有着心理的统一、世代人之间在生理上的相互联系以及个体中的持续性等。
社会化的形式也可以说是一种社会关系的形式，强调的是一直社会性。如穷人、陌生人、争端、秘密、上下级秩序等都是社会化的形式。之所以说穷人是一种社会化的形式，因为穷人既是救济的接受者，同时也是给予者，他将作用的射线反射到施予者的身上，真好使赠品发挥相互作用。且穷人虽然在一定程度上被置于群体之外，但是各种相互作用又将穷人与群体编织到一个统一体中。这也同时体现了齐美尔意志强调的一条原则：永远别把其他人当成纯粹等我手段来对待，而是总是要同时作为目的看待。争端的存在，会引起斗争和竞争，争端、竞争和斗争都是须在两个即两个人之上才能存在，而且还必须是通过相互作用才能形成。通过竞争、斗争，不仅能是内部统一得到集中，彻底清除对敌人界限划分模糊的成员，还可以使那些平时相互之间毫无关系的个人与集团整个团结起来。人与人之间的关系是建立在相互间一定了解的基础之上的，秘密是一种行为形式，秘密之所以是秘密，是想对于其他人而言不可说的内容，是避开他认意识和对他人意识掩盖的东西，而之所以存在秘密这种形式，是为了实现某些目的，因为我们生活在社会中，时刻都会受到他人的监督。陌生人相当于穷人与内部敌人一样，是群体内部的一个元素，但是相对于成熟的成员而言，他是陌生的。因此，社会化的形式是社会相互作用的一种具有载体的体现。
总而言之，社会似乎是作为一种特殊的聚合化形式，在这个形式的彼岸，它的各种内容从属于其他的观察和评价的形式，在那里是人类的理念和个人的理念。
二、生命哲学观
齐美尔的生命观是围绕着生命与形式的对立展开的。在他的生命哲学观中，我们了解到生命既超越要打破构成生命的任何一种形式，而形式则是以个人为载体的生命的体现。
那么什么是生命呢？齐美尔以时间角度来界定生命。在他看来，现代是非常短暂的时间，仅仅意味着时间的长度，一般说来是过去、未来的对接。实际上也就是从过去到现在、从现在到未来这两个阶段的连续长度。从过去到现代主要通过概念与形体的具体化以及记忆力这两种方式实现。而从现在到未来则是一种超越现代的过程，在现代与未来之间划出界限是不现实的。因为在划定界限时，我们同时处于该界限的此岸与彼岸。界限既是有限制的，又是无限制的，有限制是因为任何一个界限原则上都是可以改动、延伸的，没有限制是因为它的存在与我们现有的世界的地位一致。我们的想象方式和最初的认识是从真实的事物，从这些事物的无尽可能性中去除一些领域之后获得的，所以才能形成当时以我们的认识为界的范围作为我们的实际行为的基础。生命就是这种连续性的存在方式。人的本质是沿着各个方向都是有一条界限，然而就是不沿任何方向也是有一条界限的，因为人们受到各种主客观条件的限制，例如人的认识能力、个人的生理、心理条件的限制等。而生命也是具有界限的，对于生命而言，时间是真实的，时间是经历到的直接具体性中生命意识的形式。。生命的载体是自成一统、相互形成对照的个人，生命在这些个体的当中的每一个个体身上积聚起来，就会变成一种十分明确的形式。而这种十分明确的形式使得生命的运动以某种方式固定在全部自我上，固定在所经历的内容和客观性上，那么通过这种形式，生命感到自己业已成型，也就受到了限制。但是一旦事物作为独立的、倾向于一个中心的单位存在时，事物由超越一个界限奔向另一个界限，而这些奔流又以某种方式同中心连在一起。这一事物在进行超越时是主体，但该超越又在超越主体本身。所以，可以说生命既是不间断的奔流，又是一种在他的载体和内容中自称一体的东西。从另一个方向可以看到它往往是一种无限制的，不断超越局限性的形象。所以，生命的统一行动是包括界限的局限性和超越性的。对生命而言，超验是内在的。生命的本质是超越自我，超越自我是不断地超越自己并能够停留在自己身上，也就是超越自己相对性的绝对物。生命的超验就表现为真正的绝对性，而在该绝对性中，绝对与相对的对立已经消除。生命的超验性和连续性使得生命成为一种统一、普遍的东西。形式就是一种个性，形式将打上它的烙印的物件变成了一种独特的、具有自己标记的东西，就是物件失去前后的连续性，赋予它一种独特的思想。那么这种连续性和个性的不可调和的对立就是生命与形式的对立。
既然生命是有界限的，那么生命也就既是无限的连续性，也是能够确定界限的自我。我把生命的无限连续性看作不朽，而生命的不朽主要源于社会群体的自我保存。而死亡则是生命的局限性的体现。生命自己产生了死亡，也包括死亡，但同时死亡又是生命的创造者。死亡可以是肉体死亡与精神死亡也可以是个体的死亡与种属的死亡。个人的肉体的死亡是必然的，而精神的死亡却不一定，因为人具备繁衍后代和传承的功能，所以既是是个人的精神死亡，但是他的个人的精神价值会由于后人的传承，继续存在于社会之中。生命随着时间的流逝更接近死亡，通过死亡，生命色现实要素才能证明自己是实在的和先验的。生命的过程通过死亡的否定，才能让生命的内容在生命超越的过程中显露出来。不朽主要是种属的精神不朽。形式是永恒的不朽，材料是暂时的不朽。当形式和材料相结合的时候，会出现一种作为暂时因素的现实个性。而这种个性会死亡。死亡只是生命的一种个人形式的结束，并不是在改形式中的生命的结束。
齐美尔用额外生命与多余生命来体现生命的过程。额外生命是生命在其自身的级别内超越自己当前限定的形式。多于生命是生命的事物内容方面，往逻辑上对立的、再也没有生命意义层面的超验，不能超越自己所超验的范围。而多于生命是精神生命的本质，精神生命是以言语、行动、形体、内容出现的自我，是以具有生命形式的想象内容组合而成的。
生命只有建立在知道事实，但不知道事实发生的时刻的这一基础上，才可能存在于我们的生活形式中。处于精神阶段的生命作为自身的直观表现，产生着客观形体，生命就用这些形体来表达自己的意愿。生命虽然在创造着各种形体，然而随着形体的塑造，生命本身也就脱离了本体，作为独立的形体出现在自己面前，因此形体的普遍命运也就系于创造生命的应该借以增强的标准、原则和要求。对于生命而言，客观的标准化、估价或者评判都来自于外界，而这一外界又是它内部的一种活力形式。
事实上，现实也只是一种形式，它同内容并没有更为密切的关系。但在对象看来，现实这一形式不管在它的内容在在什么地方归于另一范畴之中，它也无法摆脱主体为自己的生命的范畴。“应该”作为一种理想要求源于生命的另一种规则。相互对立的事物并非是生命和应该，而是生命的现实和生命的“应该”。现实和应该同样是把我们生命的意识置于其间，并在其中能体验到范畴。主体经常意识到真正存在的生命，但同时它又在类别方面完全独立于应当如此的生命。应该并不凌驾于生命之上或者是它的对立面，而是完全像实实在在存在着那样，是生命用以意识到自己的一种方式。应该与现实的范畴处于平等的地位。应该的形象就如真正体验到的生命的形象一样，事先是无法体验到的。承认应该的客观性的困难在于人们并未摆脱应该的本质的目的论，因而只能反复猜测，对各种主观来源的理由进行实验。作为经验的人，我们受到涉及到别人、通过各种社会机构和阶层拉平的影响的支配，具有非个性化普遍有效性的自然法则才能操纵我们（例如道德、习俗、法律）。个别的生命因素、原动力和决定只要同不断存在的统一体相结合，那它们就只有在同自己的中心和过程的关系中才具有意义，而且只能成为这个个体生命的瞬间。要成为超越个体的法则的材料，它们就必须首先脱离这种关系。因为只有在独立自主的面对这种个体时，它们才能补充到别的组合中，别的个体的标准化形式才能在它们身上体现出来。普遍法则只能针对单个的和可以称为单个的、从个体生命连贯性中截取下来的行为。从内部看，单个行为是一种从绝对连续性中所做的仅仅是相对合理、事后主观的切除。行为的独特性仅仅为了实践、为了其他的行为、为了外界事物才存在。单个的行为只有在生命连贯性的整体中才能显示它们内在的、真正的意义。
三、宗教思想
齐美尔的宗教思想凸现了他的形式社会学，他的宗教思想也与涂尔干、韦伯的宗教思想一样始终是围绕着宗教与社会的关系来说。
涂尔干的宗教思想在于揭示宗教的起源与本质，以及强调宗教的信仰与仪式对于社会整合的作用。他认为宗教是一种到道德力、集体力。宗教产生于社会，道德力是宗教的灵魂。韦伯的宗教思想始终围绕着资本主义与资本主义精神这一主体，通过分析世界五大宗教，证明了明中国、印度等国家之所以没有成功的发展出理性的资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊的宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量，而欧洲由于展现出其特有的禁欲新教伦理作为精神动力，因此能发展出资本主义。他对宗教研究并不是研究宗教现象的本质，而在于因宗教而激发的行为，现世的一种人类活动的宗教行为，重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响，其次则在于对政治与教育的影响。齐美尔的宗教研究主要是围绕着宗教与现代社会生活的关系。他的宗教观可以分为三个部分：①宗教社会学②“生命哲学”的宗教观③现代性文化理论的宗教观。他的宗教观与涂尔干的最为接近二者都认为没有任何宗教是虚假的，否认社会与宗教二元论，主张宗教并非必然与超然自然存在相关。但齐美尔对宗教的研究的最终的目的在于强调从宗教转向宗教性，从大众转向个体的宗教转向的必要性。将宗教的进步理解为宗教不是越来越完善的宗教，而是不断完善，最终成为了宗教。宗教经历了宗教虔诚到社会形态再到客观宗教的有序发展。
齐美尔对宗教的本质的讨论是从功能论的角度入手的，与哲学或者神学对宗教的解释不同。他认为社会生活现象位于一切宗教的彼岸。他用一种极其世俗化、及其经验性的方式解释超验观念，在解释的过程中既不触及已有观念的主观情感，也不会去追问其客观的真理价值。他是从此岸的各种关系和旨趣中寻找某些宗教契机，从而揭示可能成为独立的成熟宗教的开端。在齐美尔看来，宗教是一种超验性的形式，而非是一种安慰性幻想的社会倒影。宗教是从灵魂的要求和冲动中产生的，这些要求和冲动与经验事实以及知性范畴毫不相关。
人在相互接触的过程中，在纯粹精神层面上的相互作用的过程中奠定了某种基调，其中包含的所有情绪不仅相互交替，还一直保持整合，形成一定的情感张力，一种特别稳定的内在关系。在这种关系中形成了一定的宗教情感因素。该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在就形成了宗教。而这种基调在齐美尔眼中就是一种宗教性。宗教性是一种社会精神结构，体现了某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式。而宗教是具有独立的建制实体和教义旨趣的。宗教世界是从既直观又抽象的材料中产生出来的，这些材料在现实层面中也存在，但是在宗教世界中它们有了新的张力、力度和综合。各种社会关系形式都包含着宗教的共同基调。社会关系就其内在形式而言已具备情感动机的明晰化和客观化，社会关系的这种形式注定成为宗教情绪的活动场所与对象。
他对宗教的剖析也是从形式角度出发的。在他看来，风俗、法律、个人的自由品德都是连接社会各种因素的不同方式，但是它们对内容的要求确实完全相同的，而宗教也是这样的一种形式。宗教的形式分为内形式和作为客体的外形式，内形式主要是指宗教情绪，外形式主要是指教义和宗教机构等。宗教情绪作为内在形式，是给生命赋形的主体生命活动，客体的宗教形式是给生命赋形的主体生命活动的结果。宗教的内形式的建立是根据生命的三种关系的转变：人对待外在自然的态度、对待命运的态度、以及对待周围人世的态度。宗教情绪的形成，在个体生命与自然关系方面是产生震惊感；在个体生命与自身命运的关系方面是从偶然的生存中获得生命意义感；在个体生命与人际关系方面，是构成归属感和共契感。宗教就其特殊本质和独立于一切物之外的此在而言是一种生命。宗教情绪是人的生命过程的典型流变的方式，使生命过程一切可能发生领域成为了宗教范围。在这样生命和世界情感中，宗教过程呈现出特殊结构。宗教范畴席卷的一切内容，让生命在知性、实践、艺术之外又经历一次规整，并用新的形式将内容推上超验的境界。宗教虔诚是最内在的生命特征，是具体实存的功能形式，通过与世界内容结合才能替自己获取到某种实体，宗教世界与宗教主体实现照面。宗教范畴是灵魂的一种生活方式和体验世界的方式，作为洞察和行动的潜能，它抓住了此在的内容，并因此获得了面对由它建立的对象世界的可能性。一些现象具有内在性，一些现象具有超验性，这是宗教虔诚的基本功能所抓住的材料不同造成的。具有造型功能的宗教虔诚所面对的材料不管是直接的或者是定型的，是纯粹的或是杂乱的，仅仅由于它具有结构上与世界吻合的内容，就足以形成历史上称之为宗教的东西。
信仰是宗教的实质，它是灵魂的一种状态，虽然与其外在相关，但是这种相关性是它自身的一种内在特征。信仰过程的整个形式就是自我信仰，这种信仰的一切细节内容都是灵魂的基本情绪的各种现实结构。自我信仰意味着自我最终得到安宁和安全。实践信仰是灵魂的一种基本活动，就其本质而言，它也是社会性的，表现出与自我相对的本质之间的一种关系。人之所以有能力面对自我，是由于它能够分裂为主体和客体，能够像第三者一样面对自我。宗教信仰是发自主体的状态，摆脱了其经验内容和相对尺度，并自行创造客体，直到把它提高到绝对地位。信任、自信、信仰上帝的后果是十分相似的，因为所有这些就社会客体而言在多数情况下只是同样灵魂状态的不同表现而已。
宗教范畴充满并构造社会关系，并且能够社会关系重新表现出来成为社会关系形式。原因在于个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似。人与其上帝（超验力量）的相互关系囊括了一切可能存在的共时关系和历时关系，与个体与其社会集体之间已经存在的行为方式发生重合，个体与超验力量既是局部之于整体的关系，同时又是局部要求自成一体。所以个体的宗教实存和社会实存形式之间表现出相似的结构。社会实存形式与宗教情绪结合产生出作为独立形态和行为的宗教本质的形式。
义务是最直接体现宗教与社会之间的关系的一个方面。在整个世界中，除了基督教与佛教外，宗教义务与社会义务之间是重合的。在整合性概念上，社会现象与宗教现象非常相近，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构表现为那种社会结构的象征和绝对化。整合性是多种因素彼此相连，休戚与共。集体是个性整合性之外被意识到的最典型的整合性，宗教整合性是其独特的形式。集体和社会等形态虽然超越了个体，却并不抽象，而是非常具体的。整合性概念内部的一大特征就在于向宗教领域扩展的趋向。集体要想整合，其前提和标志就是内部保持和睦共处。宗教是目标一致和趣味相投的共处各方的存在形式的彻底化和全面化。在宗教领域里，个人的潜能能够得到发挥。在宗教集体中，各派之间达到最大限度的和解，如同它在一切集体内部占据绝对统治地位一样，宗教世界散发着同一与和平。宗教冲动从现实中得到了现实形式，并把这种形式带入超验领域，超验领域作为宗教冲动的活动场所。所以，社会整合性结构唤起了宗教反应。社会生活的样态表现为宗教生活的源泉，整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的源头。成熟的宗教旨趣表现出社会形式，这些社会形式则成为内在宗教关系的主体，宗教整合性有要求独立出来与社会整合性保持并立并存。
齐美尔是通过分工来探究宗教本质和社会本质之间的关系。宗教本质和社会本质虽然在外表上有所差异，但是作用都是相同的。社会在其发展过程中迫使个体进行分工。个体的劳动相互之间越是不同，个体之间越是需要对方，个体通过交换相互满足，通过人格类型相互补充而实现的整合性也就越稳固。根据分工，我们可以从有机的生命整合性中发现某种类似社会的东西。社会的旨趣和社会生活把个人挤压到局部实存当中，这种局部实存完全违背了全面和谐的整体性的结构。随着竞争的无限加剧，分工愈趋严格，这时分工旨在实现社会的内在联系和有机整合，并促使社会需要得到满足。但社会的完善是以个体的不完善为代价的，是以违背自然而把个体的力量束缚在某种专门劳动上，从而使它们丧失无数可能性为代价。这种个体之于更高整体之间的关系形式在宗教层面上也有反应。从最内在的主观目的来看，宗教可以看作是灵魂救赎的途径，那么就可以看出一切灵魂都具有某种相似性，而这种相似性把这些灵魂的个体聚集在一起实现一种整合。灵魂获救是指灵魂的终极追求获得满足。拯救灵魂是为了实现或者表现人们一定的内在本质，把人们最深层的人格挖掘出来，把灵魂从一切异在之物中解放除开，依据自我的规律充分发挥自身的潜能。宗教性的总和要大于经验性的总和，因为它所释放出个人身上所找不到的潜能，而从这种整合性中又形成了一种更高的整合性。
随着时代的变迁，现代人不再信仰传统的宗教，但现代人又仍然需要宗教。传统的宗教教义对于近代无神论来说，已经失效。宗教教义可信性的丧失根本原因在于人的内在需求在现代发生了变化（启蒙文化的后果，使得超验教义的内容不可信），从而使得信仰主体与信仰对象的分离。现代宗教冲动不是以新的宗教形式来更新宗教生命，而只是宗教需求的单纯冲动。宗教的生命在涌动，而宗教的形式已经被全然的否弃了，于是宗教生命再也没有形式可用来表达自己。如何解决这个问题呢？齐美尔认为在于实现个体自决的生命观，也就是改变人的内在心态，把宗教不再当做一种客体的实在或者是外在的东西而是看作内在行为。只有内在的宗教性是不会消亡的，他会不断创造出客观的宗教文化，他主张建立一种自律的主体信仰与神律的客体形式相贯通的宗教文化。
感受：这两个月一直在读齐美尔，很多时候都读的非常痛苦，经常有种读了之后还不知道要讲什么的感觉，而且在和小伙伴们讨论的时候发现很多东西和大家理解的不一样，思想冲击很大。虽然难，但是发现真的很锻炼逻辑思维。而且这个总结也是总结了三遍才总结出来，不断地修改，但是发现还是不满意，很多东西还是没有理解。所以接下来的时间里，还是会注意思考的力度、强度的问题。下个月打算总结下齐美尔，然后进入过渡期，打算在看帕森斯和墨顿的时候再回顾和总结下四大家。珍惜暑假的时间，珍惜每本经典，不断地超越和挑战自己，活成自己想要的那个样子。
2017.4.14-5.15
书单：《货币哲学》
《金钱、性别和现代生活风格》
《社会学》（在读）
刚接触到《货币哲学》这本书的时候，我就在想齐美尔为什么要写一本关于货币哲学的书，这与他的社会学研究对象与研究方法有什么关系呢？这又引出两个问题：齐美尔的社会学的研究对象是什么？他的研究方法是什么？持着这些疑惑开始进入阅读。
在本书中，齐美尔说到交换使个体与个体发生直接关系并实现内在联合，而社会只不过是这些相互关系的集合或者一般称谓而已。所以可以看出，齐美尔的研究对象是社会关系的相互作用和相互性质以及社会的相互作用借以发挥的形式。齐美尔就通过货币这个工具来说明了社会关系的相互作用得以发挥的形式。以外在的经济事件为材料，通过特殊的分析货币及经济生活的方式，试图重构历史唯物主义的基础。他也从经济生活解释文化现象，但和马克思不同的是，他把经济形式看作心理性的、甚至形而上学的前提更根本的价值确定及其推动力量的结果。这本书分为两个部分，第一部分：从决定货币本质及其存在意义的条件来讨论货币；第二部分：货币的历史现象及其对内在世界包括个人的生命力、个体命运与整个文化的关联的影响。
一、价值与货币
齐美尔把存在和价值看作是两个相互独立的范畴，互不相通同时并存，从全然不同的角度对事物得概念发出追问，但却不是对立的二元将世界割裂，这两个范畴一起构成这个世界的图象。在齐美尔看来，价值是一种第三范畴，是一种触及了主客体二元性但不全面涉入其中的概念。事物的价值是属于这样一种认知范畴，当人们构想这些内容的时候，人们还同时体验了某种在这一构想中独立存在的东西，某种与其据以在人们心中存在的功能分离开的东西。价值就构成了这一构想的内容。它是由一种意义构成的，而这一意义对于主体的我们而言是价值通过在理念王国的秩序之中所获的位置而拥有的。究竟在齐美尔眼中的价值是什么呢？一说到价值，人们想到的就是价值是主体内心对物做出的判断，价值具有主观性。但是价值的主观性不是任何意义的，而是独立于实在之外的，意识把价值视为是一种类似于实在的完全难以改变的事实。价值是建立在主客体分离的基础之上的，只有当人们对某一东西产生渴望，并需要通过克服距离、障碍和困难才能得到的时候，那么这个渴望的对象才是有价值的。所以，价值是随着自我欲望并作为这一欲望的对应物在同一时间、同一分化的过程中产生的，同时价值也是以理论构想的方式获得的客体。因为有些人物、事物和事件即使在没有人赏识的时候也同样有价值的。因此，价值不是享受时刻主客体浑然合一的统一。不容忽视的一点就是，这个事物与作为主体的我们之间是存在客观距离的，这种距离是人们产生渴望的重要条件。唯有在障碍、渴望、对任何大小的代价的要求等等，从客观状况之中衍生出来之后，欲望和享受的因由或者说实质内容才终究跟我们拉开一段距离，并因此在这一个行为之中演变成为我们的客体和价值。人们如何得到有价值的事物呢？在齐美尔看来，主要是通过交换。交换是个体与个体之间发生直接的关系。交换的过程是价值与价值纯客观关系互换的过程，是需要牺牲、付出代价的过程，而获得价值是这一过程的结果，最终的目的在于获得主观的享受。原始的双方都无收益或损失的互换是一种所有权的变更方式，而不能算作交换，因为没有代价就没有交换。经济交换则是齐美尔所界定的交换的典型，在经济交换中，经济价值也充分的体现了主观价值的客体化。价值和经济，唯有透过两个主体之间的交换，才能同时实现。通过交换，经济的价值实现了，因为交换表现了主体的感受传送到客体的估价当中去的主体与客体之间的距离。稀缺性和效用是经济价值构成的两个主要要素，效用决定了我们对客体的需求，稀缺性决定了我们为取得客体必须付出的代价。所以可以看出价值是具有相对性的，这个物品对我有价值，而我也需要为取得它而放弃某种东西。但是并不是每一个交换的的双方所交换的东西都是对方说渴望的得到的东西，所以就必须出现一个中间物来转化从而使交换的双方的得到所需之物，货币则可以扮演这个中介的角色。为什么由货币来充当中介物呢？是由货币的特有属性决定的。这个中介物是可以衡量一切用于交换的物品的价值的，具有等价性和可互换性，所以必须是客观的、具有普适性的。可交换性、绝对性、无限的可利用性可分割性等是货币的特性。货币的载体经历了从直接的事物向概念的转变，既有实体价值又有功能价值。随着人们理智能力与抽象能力提高，货币越来越成为纯粹的符号，其内在价值越来越受到漠视，所以货币的实体价值日益消退，价值意义日趋上升。货币是通过提升其诸多价值性能之中的一种才使其价值衍生出来的。而当货币充当衡量其他东西的标尺的时，它就必须抛掉其他一切实体价值，成为本身有价值的抽象出来的经济价值的体现，自主的表达可交换客体所达成的相互关系。所以可以看出货币是个全然超脱之物，是缺乏个性和质的。随着物品变得可以交换，价值的个性形式被扼杀，而货币的可交换性本身的代表和表达就是实践界最无个性的造物。货币的稳定性也使货币以纯粹抽象的、单纯通过其量的方式表达事物的经济关系，但本身不掺和这些关系中去为其使命。所以可以看出货币的意义在于表达种种需求客体的相对性，把事物之间的相互关系表现出来。货币衡量具有彻底相对性：无论货币跟有价值的物品在性质上是否有相同之处，也不管货币自身是否有价值，特定的货币量都能够决定或者衡量一个物品的价值。这些都足以说明货币能担任中介物的必然性。这种交换的过程，可以看作是实现交换双方目的的过程，而货币只是充当着交换的工具，是交换手段的一种体现。人们采取行为的动机和结果在内容上的一致性仅仅涉及客体意义上的结果，将主体在内心目的的制定与外部此在调合起来，主观能力与某一种客观此在存在着某种契合，通过交换这一行为是目的的内容从心里形态转化为现实形态。但是随着社会的发展，生活目的变得越来越复杂，实现这些目的也会变得越来越难，手段的基础建构就必须不断的加强。在实践中，最合乎目的的做法就是把全部的精力集中在实现目的链的下一个阶段，把手段当作目的本身来处理，从而加快最终目的的实现。从而使得建立达到终极目的的手段成为了现实的主要任务。出现了手段压倒目的的现象。
货币的哲学意义则在于货币是一般实在表达形式在实践的世界之中最明确、最清晰的实在。以此为依据，事物互相从对方获得各自的意义，并在关系的相互之中营造出自己的存在和显在。
二、自由与人格
在齐美尔看来，自由总是与义务并存的，任何人的命运都可以描述为不断地经历约束与解放、自由与义务的交替转换的过程。自由在事实上，往往只不过是义务的变更。与义务想伴随的自由依据义务是针对人身还是劳动产品划分为三个等级，当义务是针对人身的时候是完全不自由的，当义务是针对劳动产品的化，自由的空间就会变大。当履行义务的形式成为货币义务的时，是最切合人身自由的表现。因为此时，权利人的权利已经不涉及义务人本身，人身与应该履行的义务内容脱离了关系。这时的义务关系已经清除了个人的色彩。因为由实体价值转化为货币价值，得到了一种自由的感觉，但是也使人失去了个人活动的可靠客体。在任何时候，整体的状况都是有一定的分量的义务与自由构成的，所以，在任何一个领域内，一方在内容上得到最大程度的满足，另一着常常会在形式上得到最大程度的实现。所以可以看出，齐美尔所说的自由是相对的。自由总是意味着免受某种障碍，并以妨碍不存在来表达其概念，唯有跟某种约束形成对照才有意义，这样看自由似乎具有消极的特征。假若摆脱约束并不马上得到占有或者实力的某种增长来补充，自由就失去意义和价值。摆脱某种东西的自由，应该同时还是获得某种东西的自由。一旦自由的纯消极意义发挥作用，自由就因此被认为是不完美和降低人格的。自由本身只不过是一种空洞的、形式上的东西，唯有在其他内容得到充实之后，自由才变得有效，有价值。齐美尔对自由的消极特征主要是通过货币来说明的。货币给人所提供的自由只是一种潜在的、形式上的消极自由，缺乏任何的指导和任何已定或者待定的内容，这样的能使人处于毫无节制的空虚轻浮之中。例如：人们为了钱而换去实质的内容，为钱而婚，贿赂。人通过金钱从事物的拘限中赎身出来，那么人的自我志向和决心等内容跟具体的占有物就是同为一体的，以至于这些占有物持续不断地变卖和交换，常常足以意味个人价值的出卖。而这种事物的金钱价值不能完全代替我们可以从事物中得到的东西，事物的有些特性是无法用金钱来表达的。而跟货币交换的个人价值跟货币无法达成平衡，从而造成了生活中无数的不公和悲剧性的情景。但是自由也受到物质方面的制约，而这一因素发挥着积极的作用，这个要素所着重的是摆脱之前的约束后，实质性的收益是什么。随着货币经济的发展，货币在社会生活的各方面扮演着重要的角色。当货币渗入到义务与自由的领域时，货币经济既可以瓦解之前的依附关系，也可以造成一种特殊的相互依赖，但是这种依赖又同时提升了最大限度的自由空间。货币从来不是持恒久远、以真诚的力量为纽带的人机关系的适当媒介，因为货币作为纯手段所特有的客观性排除了任何感情关系。
人类的生活内容和关系最初是起源于物与人的无分化的统一。观念的内容从一开始就是作为一种浑然一体的形象呈现出来的。自我与物从最初的浑然一体状态以一分为二的形式凸现出来，这是一个长期的、永远不会完全终结的分化。过程的结果。人格从生活内容的无分化状态之间脱胎出来，从其相对地一面看来，事物的客体性萌生出来的过程就是自由形成的过程。人格唯有通过一个人的大多数的品质、性格特征和能力在这个人身上共同作用才能体现出来，所以，人格相对而言是统一的只有把不同的因素统一起来之后才能变得实在有效。而人格却在货币经济条件下几乎瓦解，因为在货币经济下，人们对其有所需求的人都是以不完整的人格在发挥作用，他们只是以人格的一方面进入人际关系之中。社会总得发展趋势：主体依赖于越来越多的人服务，越来越独立于这些人的服务背后的人格，人们越来越独立于社会的任一特定的人员，因为任何一个社会成员对我们的意义已经被转移到他们所提供的单向度的服务之中，而这种服务可以由相同数量具有不同人格的人来提供。这样就有利于实现人们内心的独立和个体自立感的生成。人格实体的独特性和固定规定性意味着独立性，唯一按照自由的独特的行为法则发展。所以，自由与人格是同一事实的两种不同的表达。
三、生活风格
在不受货币经济规制的时期或者领域内，生活一般是由情感或者情绪主导着。货币经济所特有的种种现象催生了一种心力-理智，而这种理智则在货币经济主导的生活中发挥着主导的作用。这种理智的形成主要是货币的手段属性所造成的后果。人们的时间生活拥有的终点目标越多，感情性的功能越是强烈的控制理智功能，因为他们的目的考量链短小。而货币却可以将活动链延伸，因为货币可以将不同的活动链连接在一起，使一个活动链成为另一个活动链的准备。使得一切的生活元素日益转换成手段，各种以自足为目的的活动链互相结合成为一个含有诸多相对元素的复合体，排除了单纯维系在目的考量终点上的情感干扰，实践世界越来越成为理性的。货币与理智的关系，使得人们的生活风格呈现出三种特点：①缺乏特色；②客观性；③可计算性。货币本身是事物价值关系的机械反映，磨灭了事物的个性，货币是缺乏特色的。理智是对现实无偏袒的反映，单从概念上看，理智是绝对缺乏特色的，理智性要么只有程度上的差别，要么就是添加了其他精神力量、情感或者意志而产生差别。尽管理智性和货币有其他各种激化矛盾的结果，但是他们建立的生活具有超然性，也就是生活风格具有客观性。货币使人的行为和关系超然于主体之外进入它所反映的客观性的领域内，理智使人独立有主见，使人与物或者人与人之间建立起不以随机性为转移的关系。但是，虽然理智和货币都对生活风格的客观性发挥着作用，但是从内容上看，理智具有跟个人无关的内在客观性，但与此同时，理智又跟个体性、整个个人主义原则有着极其紧密的关系。无论货币在多大程度上把冲动、主观的行为方式引导到超个人和客观的轨道上，就货币本身而言仍然是经济个人主义和利己主义滋生的温床。所以从功能上看，它们在生活中都扮演着双重的角色。货币经济从一开始就使人们的日常生活中使用数学运算的必要性得到不断的增强。数学运算具有理性的特征。生活中的各种经济关系的精确度、准确性和严密性，与货币事物的发展扩大相应。货币经济就把数字化计算带进了实践生活之中。随着自我与物之间的距离的变化、生活内容的节奏或者对称性的消失，生活风格也就出现了差异。人与物、人与人之间的距离的拉大或者缩小与各种关系的形成是并行发生的。相对而言，对外在方面征服的距离越多，在内在方面拉开的距离就越大。原来的各种内在关系在不断地拉开距离，而对相对外在的关系则日益缩小距离。节奏满足了多样性和划一性、变化和稳定的基本需要，是为了满足个体的需要而不得不服从的超个体的周期性，给个体和社会的、现实的和历史的生活系列提供了抽象的模式。对称性的本质在于一个完整的每一个要素都唯有在考虑到其他元素、考虑到一个共同的中心时，才能取得自己的地位、正当性和完整性，强调整体的完整性，与其个体的完整性处于冲突之中。例如，在专制主义的国家中，由于社会的各个组成要素具有个性，个性的形式和关系的不平衡必须要被拉平为具有对称性。由此可以看出，对称和有节奏只是一种初步最简单的形式，在意义和合理性方面是具有局限性的，而这种局限性主要是通过其对主体的和外部事实的压迫体现的。随着社会发展，一般的现实生活已经摆脱了节奏，以使个体获得自由，可以做出破格的行为。虽然在某些领域人们把节奏看作是无法克服的发展阶段的理性主义原则，但在其他领域，这种节奏性因具体的情况而被替代，也为了适应不断变化的事情而趋于消失。因此，节奏和对称是同一个基本动因的不同表现。
四、文化的发展趋势：客观文化压倒主观文化
齐美尔，把文化看作是人类体力劳动与脑力劳动对生活影响的产物，文化主要是由从属于一种自主的理想的产物构成的，造就了人与人之间以及人与其自身之间的关系。认知的本质是每一种人数都是对某一认知内容的意识，而这一认知内容早就已经在客观地决定的关联中生效并且固定下来。人们的认知理想仅仅是以表象为形式的事物的内容，要把握的不是事物本身而是对事物的认识。
一个文化共同体中的脑力劳动与其在个体心灵中的存活程度的关系就如其丰富的可能性与现实的局限性一样。要理解这些客观精神内容的存在方式就必须从观察世界的种种范畴中出发，而对这个问题的理解主要定位在主观文化与客观文化的关系。一个共同体的整体生活风格取决于客观化的文化和主体文化之间的关系。客观文化是具有切实效力的真理在历史上的呈现。在低级文化的群内，潜在的文化并不能超过主体的文化实现。文化水平的提高是主体文化与客体文化相背离的催化剂，特别是当它跟群体的扩大同时发生时更是如此。主观文化与客观文化相背离的现象出现的原因是什么？齐美尔主要把它归结为：劳动分工。在单向度的劳动中所表现出来的身心能力的提高，对整个人格的完整性的增强来说意义不大，反而会是整体人格萎缩，因为它把构建和谐自我的能力汲干了。一个客体的整体性主要是通过人们把感受到的自己的自我投射到客体中，使客体按照我们的图象形成，使其诸多规定性在图像中综合的形成自我的完整性。劳动分工所造成的高度专门化，使得劳动的产品和劳动者彻底脱节，劳动的成果既不能作为主体性的反映，也不能作为创造性心灵在产品中的表达反射，因此一开始劳动成果就属于客观性的范畴。专门化的发展也是文化内容越来越客观化，加上个体生活在与人无关的客体的包围之中，就越容易产生一种彻底反个体生活秩序的观念。文化客体的影响范围越来越广泛，主体想将其意志和情感加进去的范围越来越小。文化客体越来越多地形成一个相互关联的封闭世界，这个世界越少地指向具有自己愿望和情感的主体灵魂。支持主体和客体这种相互关系的是客体的某种自我应变。同时，主客观文化之间的背离也是货币经济的产物。齐美尔认为，资本主义不过是固有的文化悲剧的一个历史片段，所谓的文化悲剧是主体文化与客体文化、主观精神与客观形态之间无法调解的矛盾。
感想：这个月刚开始花了一段时间对马克思做了个总结，然后开始了齐美尔的阅读。齐美尔的思想比较偏哲学化，因为哲学是我的软肋，所以刚开始读的时候比较吃力，也很焦虑，越往后读越觉得很有意思，也没有前面的那么抽象。觉得齐美尔讲的东西更有兴趣。
这个月并不是一直在状态，所以读的书比较少，速度也比较慢。但是想着宁愿慢点也要读懂，所以还是保持这个速度。下个月继续读齐美尔的社会学部分，把哲学的部分先放一放。
2017.3.12-4.14
书单：《马克思、恩格斯选集》（二三四卷）
《1844年经济哲学手稿》
《资本论》（第三卷后200页）
生产、分配、交换和消费的一般关系
经济学家眼中这四者的关系：在生产中，社会成员占有、开发、改造自然产品供人类需要；分配决定个人分取这些产品的比例；交换给个人带来他想用分配给他的一份去换取的那些特殊的产品；最后在交换中，产品成为享受的对象，个人占有对象。因而，生产表现为起点，消费表现为终点，分配和交换表现为中间环节。这中间环节又是二重的，分配被规定为从社会出发的要素，交换被规定为从个人出发的要素。在生产中，人客体化，在消费中，物主体化。从而形成一个正规的三段论的法：生产是一般，分配和交换是特殊，消费是个别，全体结合在一起。反对政治经济学家的认为责备这些人把联系着的东西割裂了，他们的责备是立足在把分配与生产并列的独立自主的领域。而在马克思看来，这些人的观点只是肤浅和庸俗的。
1、生产和消费
在马克思看来，生产直接是消费，消费直接也是生产。生产中介着消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。消费也中介着生产，正是消费替代产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才能得到最终的完成。产品只是在消费中才能成为现实的产品，因为产品之所以是产品，不在于它是物化了的活动，而只是在于它是活动着的主体的对象。消费创造出新的生产的需要和生产观念上的内在动机，而这种动机又是生产的前提。生产为消费提供材料和对象，为消费提供了消费的规定性和消费的性质。因此，可以看出，生产和消费之间具有同一性，而这种同一性主要是从三个方面表现出来：①直接的同一性，生产是消费，消费是生产；②每一方表现为对方的手段，以对方为中介，它们相互依存，又各自处于对方之外；③每一方都为对方提供对象，生产为消费提供外在对象，消费为生产提供想象的对象，并且，两者的每一方由于自己的实现才创造对方，每一方是把自己当做对方创造出来。无论我们把生产和消费看做一个主体或者许多个人的活动，它们总是表现为一个过程的两个要素，在这个过程中，生产是实际起点，也是起支配作用的要素。
2、生产和分配
在社会中，产品一经完成，生产者对产品的关系就是一种外在的关系，他并不是直接获得产品。在生产者与产品之间出现了分配，分配借社会规律决定生产者在产品世界中的份额，因而出现在生产与消费之间。将分配看作经济学的研究对象的经济学家们认为，从个人角度来看，分配自然表现为一种社会规律，这种规律决定他在生产中的地位，因而分配早于分配。从整个社会来看，分配似乎还从一方面先于生产，并且决定生产。但在历史进程中，似乎不是生产安排和决定分配，而相反是分配安排和决定生产。在马克思看来，按照最浅薄的理解，分配表现为产品的分配，因此似乎与生产是独立的。但是，在分配是产品的分配之前，分配是生产工具的分配和社会成员在各类生产之间的分配。这种分配包含在生产过程的本身中并且决定生产结构，产品的分配显然只是这种分配的结果。因此，这种决定生产本身的分配究竟和生产属于什么样的关系是属于生产本身内部的问题。在历史发展的进程中，生产力与生产方式的发展既改变了生产工具的分配，也改变了产品的分配。生产方式总是决定新出现的分配。虽然这种分配对于新的生产时期表现为前提，但它本身又是生产的产物，不仅是一般历史生产的产物，而且是一定历史生产的产物。分配就其决定性的特点而言，总是某一个社会的生产关系和交换关系以及这个社会历史前提的必然结果。
3、生产与交换。
交换是生产和由生产决定的分配的一方同消费一方之间的中介要素，而消费本身又表现为生产的一个要素，因此交换显然也就作为生产的要素包含在生产之内。在生产本身中发生的各种活动和各种能力的交换直接属于生产，并且从本质上组成生产。因而如果产品交换是用来制造直接消费的成品的手段，在这个限度内，交换本身是包含在生产之中的行为。产业资本见之间的交换是一种生产活动，只有到最后的阶段上，当产品直接是为了消费而交换的时候，交换才表现为独立于生产之旁，与生产漠不相干。但是交换又是以一定的分工为基础的，交换的的深度、广度和形式却都是由生产的发展和结构决定的。可见，就交换的一切要素而言，或是直接包含在生产中，或是由生产决定。
结论：生产、分配、交换和消费它们是构成一个总体的各个环节，一个统一体内部的差别。生产既支配着与其他要素相对而言的生产自身，也支配着其他要素。过程总是从生产重新开始。交换和消费是不起支配作用的要素。分配作为产品的分配也是不起支配作用的，作为生产要素的分配是生产的一个要素。因此，一定的生产决定一定的消费、分配、交换和这些不同要素相互间的一定关系。但是，生产就其单方面形式而言也决定于其他要素。例如：当市场扩大也就是交换的范围扩大时，生产的规模也就增大，生产也就分的更细；随着分配的变动，如城乡人口的不同分配等，生产也随着变动。总而言之，不同的要素之间存在着作用。
感想：这个月刚好结束了马克思的阅读，在读马克思的过程中，把太多的时间花费在《资本论》 的讨论中，感觉有点出不来的，但是通过和大家的交流发现很多问题并不是现在可以解决的。读《马克思恩格斯选集》的时候并没有读《资本论》的感觉那么好，点很碎，所以总结起来有点显得不系统，就选择了几个自己感兴趣的点写了总结。在交流的过程中，总能发现一些自己没有想到的东西，也让自己越来越敢于将自己的想法表达出来，这也许就是一种进步吧。但是还是一直存在着一个问题就是思考的力度不够，在接下来的读书中会注意这个问题，不断地去调节。下个月就计划先将马克思的思想做个大总结，然后开始齐美尔的阅读。
2017.2.12-3.14书单:
《资本论》第二卷（后200页）
《资本论》第三卷（前800页）
我们知道第一卷中马克思将资本主义的生产过程既看做孤立的过程，又看做再生产的过程分析，分析了剩余价值的生产和资本本身的生产。而第二卷主要论述了资本在流通领域所经历的形式变换和物质变化。在第二卷的前几篇中主要考察的是单个资本的运动，正是单个资本循环的互相交错，互为前提和条件，从而形成了社会总资本的运动。今天我汇报的内容是资本的循环与资本的周转。
在第二卷中，马克思主要是以产业资本为核心叙述了资本的循环与周转的过程。他认为产业资本主要货币资本、生产资本和商品资本这三种形式。资本主义生产的特征是连续性，而这种连续性主要是从产业资本的连续进行的现实循环来体现的。而产业资本的现实的循环主要是三种形式资本的循环的统一，这三种循环是过程的连续性借以表现的不同形式。货币资本的循环：G—W…P…W'—G，生产资本的循环：P…W'—G'—W…P，商品资本的循环：W'—G'—W…P…W'。从这三个循环中，我们知道，在不断回转的循环中，每一点既是出发点又是复归点，这三个循环的共同目的与动机都是价值增殖。但在第一卷中，我们了解到，价值增殖实际上是在生产过程中产生的。在货币资本循环中，价值增殖只是从形式上表现出来，产业资本家作为买者出现在商品市场和劳动市场上，购买生产资料与劳动力，这为资本的增殖提供了前提条件；在生产资本的循环中，产业资本家将购买的商品用于生产消费，而这种生产消费的结果就是产生一种新的商品，而这些商品的价值大于其所预付的资本的价值；在商品资本的循环中，即使运动是以同样规模反复进行的，循环是以已经增殖的价值开始的，以重新增殖的价值结束的。在商品资本的循环中，全部商品的消费是循环正常进行的条件。由此可以看出前两种资本的循环都表现的是预付资本价值的运动，后一个资本的循环可以看作是社会资本和它所产生的剩余价值的运动形式。资本的每个不同的部分能够依次经过相继进行的各个循环的阶段，从一个阶段转到另一个阶段，从一种形式转到另一种形式。虽然每一种职能形式表现为资本的一部分，但都和其他职能形式同时经过自己的循环。所以，资本是作为整体同时地、在空间上并列地处在它的不同阶段上。只有在这三个循环的统一中，总过程才不会出现中断。资本的循环，只有不停顿地从一个阶段转入另一个阶段才能正常进行。如果资本在第一阶段停顿下来，货币资本就会凝结为贮藏货币；如果在生产阶段停下来，就会出现生产资料就会搁置不起作用和劳动力失业的情况；如果资本在最后的阶段停顿下来，卖不出去而堆积起来的商品就会把流通过程阻塞。 因此，资本在反复循环中时而采取时而放弃某种形式，资本的运动是三个不同形式的资本的循环共同作用的过程。
当资本的循环不是当作孤立的过程而是当作周期性的过程时就是资本的周转，资本的周转总是以货币形式或者商品形式的资本价值的预付开始，并且总是使循环中的货币价值回到它预付时的形式。所以我们可以知道，在考察资本周转时，商品资本的循环的形式是不适用的，资本的周转持续的时间是资本生产的时间和流通时间之和。资本是按照时间的顺序通过生产领域和流通领域两个阶段完成运动的。资本在生产领域停留的时间是生产时间，在流通领域停留的时间是流通的时间。流通时间和生产时间是相互排斥的。流通时间的延长和缩短，对于生产时间的缩短或者延长，对于一定量资本作为生产资本执行职能的规模的缩小或扩大起了一定的限制作用，从而会限制资本的价值增殖过程。在周转过程中，马克思将生产资本资本又分为固定资本和流动资本。固定资本是固定在生产资料上，在执行职能的全部时间内，只有部分价值转移到商品中价生产的商品相对立具有独立性独立一种不变资本。而在生产过程中预付的资本的其他一切物质组成部分形成流动资本。马克思对资本的周转是从预付资本的周转和剩余价值流通两个方面来说的。预付资本的总周转是它的不同组成部分的平均周转，也就是固定资本和流动资本的平均周转。固定资本的一次周转需要一年或者更长的时间，其价值一部分束缚在生产过程的使用形式或者实物上，一部分则作为货币脱离生产过程。所以说，当这个固定资本完成转化成货币（再生产）之前，它的价值只能先以货币准备金的形式逐渐积累起来。而流动资本在一年内的反复周转，并且一年内周转的资本的价值要大于预付资本的总价值。因此，我们可以看出，预付资本价值周转是和它的各种组成部分的现实周转的时间相分离的。同时马克思也考察了周转时间对预付资本的影响，他认为，对于社会总资本来说，资本的游离必然是通例，而在生产过程中依次执行职能的资本部分的单纯交替的现象是例外。马克思对可变资本的周转描述主要是通过年剩余价值率来体现，年剩余价值率是一年内生产的剩余价值总额和预付可变资本的价值额之比，M'=预付可变资本在一个周转所生产的剩余价值率×可变资本的周转次数=m'×n=m×n/v（m'实际剩余价值率，n周转次数）。从社会角度来看，可变资本的周转期间的长短会因真正的劳动期间、预付的货币资本量和流通期间的长短有所不同。从前面的公式中，我们知道即使一年内生产的剩余价值量相等，周转期间的差别也会引起年剩余价值率的差别。随着周转时间的长短的变化，按同一规模进行生产所必须的货币资本量也会发生变化，所以，货币流通必须具备相当大的弹性来适应这种变化。同时，马克思认为在资本的周转过程中，为了填补起来劳动过程中因流通时间而引起的空隙会出现追加资本的现象。马克思对剩余价值的流通主要是从剩余价值的资本化这个角度来叙述的，积累，剩余价值转化为资本也就是规模扩大的再生产。但是，周转期间的数目的增加会引起剩余价值在一年内更加频繁地实现的地方必须有大量的追加的资本，而这种追加的资本只有剩余价值的多年的积累才能实现。因此会出现货币积累就是把部分的剩余价值作为潜在的货币资本积攒起来，随着资本主义信用制度的发展，这种潜在的资本可以由银行的存款、公债券、股票等来充当。所以，在资本主义生产的基础上，贮藏货币本身从来不是目的，而是结果，是资本周转决定的积累的结果。再生产只有按照原有规模进行和发生剩余价值的资本化这两种正常情况。
马克思主要是以解决生产上消费掉的资本就其价值来说，怎样由年产品得到补偿与这种补偿运动怎样同资本家对剩余价值的消费和工人的对工资的消费交织在一起的这两个问题而论述了社会总资本的再生产和流通。他认为资本的价值=c+v+m，反驳了其他人对资本价值的不正确认识。他将社会生产分为两大部类：Ⅰ生产资料；Ⅱ消费资料，认为每一部类的资本都是由可变资本和不变资本组成，生产上消费掉的不变资本和生产上使用的不变资本的价值是不一致的。简单再生产只是生产过程在原来的规模上的重复。在简单再生产中，第Ⅰ部类的可变资本和资本家剩余价值主要用于向第Ⅱ部类购买消费资料，不变资本则用于第Ⅰ部类内部以补偿该部类消费掉的不变资本，第Ⅱ部类的可变资本和资本家的剩余价值也要用于购买消费资料，也就是第Ⅱ部类内部存在着交换。因此，可以看出两个部类的交换主要是Ⅰ（v+m）与Ⅱc的交换。通过这种交换，第Ⅱ部类的资本家阶级把他们的不变资本从消费资料的形式再转为消费资料的生产形式，不变资本重新作为劳动过程的因素。第Ⅰ部类的劳动力等价物和资本家的剩余价值在消费资料中实现，二者都从生产资料的实物形式转化为收入来消费的实物形式。而且，第Ⅱ部类为购买生产资料而预付的货币资本也流回到第Ⅱ部类那里；其次，第Ⅰ部类为购买消费资料而预先用掉的资本也流回到自己那里。因此，产业资本家为了促进他们的商品流通而通入流通的货币，无论是记在商品的不变资本部分的账上还是记在存在于商品中的剩余价值的账上，总是按照各个资本家为货币流通而预付的数额回到他们手中。所以，在简单再生产中，第Ⅰ部类的商品资本的v+m的价值额必须等于不变资本Ⅱc，即Ⅰ（v+m）=Ⅱc。同时，他又将第Ⅱ部类分为必要消费资料和奢侈消费资料。必要消费资料进入工人的消费，也是资本家消费的一部分，但奢侈品的消费只进入资本家的消费，只能与花费的剩余价值交换。因此，年产品中的奢侈品的部分越大，消费资料生产中工人阶级的生存和再生产就越要取决于资本家阶级的挥霍，消费资料生产中剩余价值的很大一部分要转化为奢侈品。因此，我们可以知道，年产品的价值也就是两个部类的年价值的总和。其实，简单再生产实质上是以消费为目的的。可变资本在资本家的手中作为资本执行职能，在雇佣工人手中则作为收入执行职能。它总是以某种形式保留在资本家的手中，所以无论如何也不能说它会转化为某人的收入。第Ⅰ部类的可变资本经过了四个形式的变化：作为货币资本→作为生产资本的要素→作为商品要素的组成部分（以商品价值的形式存在）→以货币形式存在。生产生产资料的第Ⅰ部类一方面要提供第Ⅱ部类不变资本的流动组成部分，另一方面要提供它的固定组成部分，所以劳动在第Ⅰ部类的比例必须保持不变。同时，马克思也解决了年产品借以流通的货币量的来源的问题，他认为源于社会原有的，是逐渐积累起来的。
在第一册中已经指出单个资本家是如何积累的，资本家将转化为货币的剩余价值再转化为他的生产资本所追加的实物要素。这个增大的资本会在生产的下一个循环提供更多的产品，而这种现象也会在在全年的总生产中出现。在前面我们知道，在单个资本的场合，单个资本的已经损耗的固定组成部分相继沉淀为贮藏资本的现象，也会在社会总资本的再生产中体现出来。如果只考察价值量，扩大再生产的物质基础是在简单再生产的内部生产出来的。这种物质基础主要是用在第Ⅰ部类的生产资料的生产上和潜在追加资本的创造上的工人阶级的剩余劳动上。已经在一个国家执行职能的生产资本越多，劳动的生产力从而生产资料的生产迅速扩大的技术手段越发展，因而剩余产品的量无论是在价值方面还是在价值借以体现的使用价值方面越大，那么第Ⅰ部类资本家手中的剩余产品形式的潜在追加资本和转化为货币的剩余价值的量都会越来越大。规模扩大的再生产与产品的绝对量无关。4部分资本家从而夺取他们手中的货币，另一种则是必要生活资料所代表的Ⅱm的一部分直接在第Ⅱ部类转化为新的可变资本。在资本主义的生产中，为资本家为了价值增殖，Ⅰ（v+m）是不能等于Ⅱc，并且二者是不可能互相抵消的。在资本主义生产基础上的社会总资本的再生长与流通还是离不开剩余价值的作用。
感受：1、现在的状态也越来越好，也很享受读书的生活。越来越能主动的去和别人交流读书的困惑，也很喜欢这个交流的过程；
2、在不断的调整自己的读书方法和记笔记的方法，这个过程还是会有些焦虑的。同时也在反思自己读书的问题，发现自己不能将一些书的内容联系起来，思考的力度非常的不够，这也是下阶段要逐渐解决的问题。也会觉得自己的读书速度有些慢
3、锻炼是非常重要的
书单：默顿《十七世纪英格兰的科学、技术与社会》
马克思《马恩选集》（第一卷）
《资本论》（第一卷、第二卷前300页）
《资本论》是以资本主义生产方式为背景的，是站在工人阶级的立场上，对资本家对工人阶级的剥削实质的再现。第一卷主要讲述的是着资本的生产的过程和剩余价值的生产过程，指出了研究的是资本主义的生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系，马克思向我们展示了商品是如何转化为货币、货币如何转化为资本、资本怎样转化为剩余价值、剩余价值又是如何转化为更多资本的这一系列的经济运动过程。唯物辩证法始终贯穿整本书。
一、商品—货币—资本—剩余价值—资本的转化过程
资本主义生产方式占统治地位的社会财富表现为“庞大的商品的堆积”，单个的商品表现为这种财富的元素形式。马克思的研究是从分析商品开始。商品一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物。商品具有使用价值和交换价值的二重性。使用价值是指商品的有用性，是在使用和消费中得以实现的，体现出商品的质的区别。而交换价值是一种使用价值同另一种使用价值相交换的量的关系和比例，作为交换价值，商品只有量上的差别。种种的商品体是由自然属性和劳动这两个要素的结合。如果将商品的使用价值撇开，商品体就剩下劳动产品这个属性。如果将劳动产品的使用价值抽取，劳动产品就剩下只是无差别的人类劳动的单纯凝结，也就是商品的价值。因此，可以看出，商品交换关系本身，商品的交换价值表现为同他们的使用价值无关的东西。在商品交换关系或交换价值中表现出来的共同东西也就是商品的价值。商品是以自然形式（使用价值和商品体）和价值形式出现的。商品的价值形式主要有三种：①简单个别偶然的价值形式；②总和的或扩大的价值形式；③一般价值形式；④货币形式。在商品的价值形式中，马克思认为一个商品的价值表现体现在另一个商品的使用价值上。通过个别的价值形式，某种商品的价值固定在只是表现在一个别种商品上，但随着同一商品和这种或者那种不同的商品发生关系这就会出现扩大的价值形式。而这个同一商品成为一种等价物，呈现出一般价值形式，当这种一般价值形式与商品的自然形式结合在一起，这种商品就会成为货币商品，执行货币的职能。因此，可以看出，简单地位商品形式只是货币形式的胚胎。从而商品可以通过交换转化为货币。
货币的出现，为交换带来了便利，主要具有价值尺度、流通手段、支付手段等职能。商品的在交换中流通，而商品的流通主要有简单商品流通（W-G-W）和作为资本的货币流通（G-W-G）这两种方式。前者的商品占有者为了为了满足对具有使用价值的商品的需要，为了买而卖，货币只是充当中介作用，最终被转化为充当使用价值的商品花掉。而或者，货币占有者为了卖而买，商品充当中介，支出货币只是为了作为卖者收入货币，最终获得产品的交换价值，只是货币额量的区别。在整个过程，可能会产生一个超过商品原价值的余额也就是剩余价值。但是在商品流通的过程中，它只引起商品价值的形式变换，交换双方在使用价值方面都受益，在交换价值上都不能受益。遵循的是一种等价交换的原则。因此，商品的剩余价值不能在商品的流通中产生。在商品的流通中，货币占有者通过商品的流通和货币的流通可以获得生产资料与生活资料，但只是这两种流通，资本并不能产生。而只有货币占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人时，资本才能出现。货币占有者找到这种劳动力需要具有两个条件：一是货币占有者必须能够满足劳动力生存的个人或家庭生活资料；而是劳动力的占有者是自由的，能够把自己的劳动当作商品支配同时他除了劳动力外没有任何别的商品可以出卖。因此，劳动力的生产是以个人的存在为前提的。马克思认为，商品的价值是由生产该商品的社会必要劳动时间决定的。所以说生产劳动力的必要劳动时间就是生产生活资料的必要劳动时间。从而，货币变成一种资本，出现了资本家。 资本家雇佣劳动力就是为了商品的生产，为了实现价值的增值。而在生产的过程中，资本家需要投入一定的预付资本。马克思依据价值增殖将资本分为可变资本和不变资本两个部分。生产资料即原料、辅助资料、劳动资料等部分资本在生产过程中并不改变自己的价值量因此是一种不变的资本。劳动力的那部分资本在生产过程会根据条件改变价值因而叫做可变资本。当工人在生产过程中所创造的劳动价值超过自身劳动力的价值时，就出现一个了剩余价值。而剩余价值的背后所反映的是资本家对工人阶级地位剥削程度。因此，可以看出资本C＝c+v+m，剩余价值率＝m/v＝剩余劳动/必要劳动。其实可变资本就是工人工资，生产是个持续的过程，一次生产结束后会开始一轮新的生产，社会中有一部分产品再转化为生产资料或者新生产的要要素而不断地的生产，就是再生产。资本家卖掉自己的商品能够将得到的绝大部分货币。而资本家会将剩余价值一部分作为收入消费，另一部分作为资本或者积累起来。资本价值最初是以货币形式预付的，剩余价值一开始就作为总产品的一部分的价值而存在。再生产的预付资本就是由在上次生产的预付资本的基础上再添加部分的剩余价值而形成的。也就是将剩余价值转化为资本。也是资本积累的过程。但是这个部分的剩余价值在再生产的过程中，也分为可变资本与不变资本两个部分。可以看出，不管怎样，工人阶级总是用上一年的剩余劳动创造了下一年雇佣追加劳动的资本，就是所谓的资本生资本。资本的积累受到了剩余价值率与社会劳动生产率水平的影响。随着资本的积累，资本在增长，所使用的资本和消费的资本之间的差额也在增长。资本的增长其实就是无产级阶数量增加。 为什么这么说呢？马克思将资本的构成价值构成与技术构成两个部分，价值构成是由可变资本与不变资本的比率来决定的，技术构成是由所使用的生产资料量和为使用这些生产资料而必需的劳动量之间的比例来决定的。由资本技术构成来决定并且反映技术构成变化的资本价值构成叫做资本的有机构成。在资本构成不变时，对生产力的需，求随着积累的增长而增长。资本的增长会引起可供剥削的劳动力不足，资本的减少使可供剥削的劳动力过剩或者说劳动力的价格过高。在积累和伴随积累的积聚的进程中资本的可变部分会相对地减少。竞争的斗争，使得许多小资本转化为少数大资本，资本家剥夺资本家，资本集中起来。同时加上积累的增进，为资本预先集中才能建立起来的强大的工业企业创造了社会需要与技术手段。在积累的过程中形成的追加资本，同它的量比起来会越来越少地吸引工人。周期地按新的构成再生产出来的旧资本，越来越排斥它以前雇佣的工人。资本的积累是通过资本构成不断发生质的变化，通过减少资本的可变组成部分不断增加资本的不变组成部分而实现的。由于技术的发展，采用新机器和扩大旧机器，一部分的可变资本转化为不变资本，束缚资本并从而游离了工人活动。低工资和过度的劳动生产出过剩工人，工人人口的增长总是比资本增殖的快。过剩工人人口的是积累或者资本主义基础上财富发展的必然产物，形成一只可配支配的产业后备军。资本的积累会导致工人阶级中的贫困阶层与产业后备军增大，需要救济的人数变多。不管工人的报酬高低，状态都必然随着资本的积累恶化。因此，资本的积累一极是财富的积累，另一极是贫困、劳动折磨、受奴役、无知和道德堕落地位积累。马克思同时指出，资本主义必将经历一种否定的过程：资本主义生产方式的确立，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定，但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定，这就是的否定的否定。马克思根据资本主义地位基本矛盾即社会化生产与资本主义个人占有之间的矛盾分析，揭示了资本主义必然灭亡的历史趋势。
综上可以发现，资本主义的生产过程，不仅生产商品和剩余价值，而且还生产和再生产资本生产关系（资本家与雇佣工人）本身。剩余价值在生产的过程中产生。资本的积累的前提是剩余价值，剩余价值的前提是资本主义的生产，而资本主义的生产前提则是商品生产者拥有大量的资本和劳动力。整个资本主义的生产过程是资本家对工人阶级的剥削压榨过程。
二、剩余价值的生产
工作日在一定程度上可以说是剩余价值生产的决定要素。马克思将一个工作日分为必要劳动的时间与剩余劳动时间，将剩余价值分为相对剩余价值和绝对剩余价值。通过工作日的延长而生产的剩余价值叫做绝对剩余价值。通过缩短必要劳动时间，相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值叫做相对剩余价值。剩余价值量＝预付的可变资本×剩余价值率＝（a/a）'×*k *n。资本只有一种生活本能，就是增殖自身，创造剩余价值，用自己的不变部分吮吸更多的剩余价值。马克思认为商品的价值是由生产该商品的的必要劳动时间决定的，商品的价值与劳动生产力成正比，相对剩余价值与劳动生产力成正比，劳动力的价值与劳动生产力成反比。相对剩余价值的生产方法主要有两种即协作与分工。协作可以扩大劳动的空间范围，相对地在空间上缩小生产的领域，结合工作日可以生产更多的使用价值，从而减少生产一定效用所必要的劳动时间。协作的前提是较多的生产资料积聚在单个的资本家的手中。分工则由原来不同的而又互不依赖的生产领域之间的交换产生的。通过工业活动的分解，劳动工具的专门化，局部工人的形成，社会生产过程的质的划分与量的比例，发展了新的社会生产力。同时随着科学技术的发展，机器成为了生产剩余价值的重要手段。机器总是全部的进入劳动过程，始终是部分进入价值增殖的过程。利用机器生产剩余价值包含着一个内在的矛盾，在一定量的资本说提供的的剩余价值的两个因素中，机器要提高剩余价值，要提高一个因素，就只有减少工人的人数与另一个因素。所以，对于资本来说，自由在机器的价值和它所代替的劳动力的价值之间存在差额的情况下，机器才会被使用。资本主义生产方式使劳动条件和劳动产品具有的与工人的相独立和相异化的状态，随着机器的发展而发展成完全的对立。
剩余价值的一个自然基础就是从最一般的意义来说，没有绝对的自然障碍会妨碍一个把维持自身生存所必要的劳动从自身解脱下来转嫁给别人。资本主义的生产方式是以人对自然的支配为前提的。绝对剩余价值的生产构成了资本主义制度的一般基础，并且是相对剩余价值的生产起点，对于它而言，只要劳动在形式上从属于资本就够了。而相对剩余价值的生产使劳动的技术过程和社会组织发生彻底的革命，相对剩余价值是决定的，它以工作日超过工人本身生存所必要的劳动时间的绝对延长为前提，它的生产方法也是生产绝对剩余价值的方法。
我们知道，劳动力的价值是由平均工人的必要生活资料的价值、劳动力的发展费用、劳动力的自然差别决定的。劳动力的价值会影响剩余价值量。当工作日的长度与劳动的强度已定，劳动生产力可变的情况下，一定长度的工作日总是表现为相同价值的产品，劳动力的价值与剩余价值按照相反的方向变化，剩余价值的增减是劳动力价值增减的结果，而不是原因。当劳动生产力降低，同时工作日延长时，即使剩余价值的比例量降低，它的绝对量仍可保持不变。工作日延长到一定程度时，剩余价值的绝对量与比例量都可能增加。当劳动强度和生产力提高，工作日缩短时，如果工作日缩短到必要劳动时间，那么剩余价值就不存在了，这在资本主义生产方式下是不可能。
资本按其本质来说，是对无愁劳动的支配权。一切的剩余价值都是无愁劳动的时间的化身。资本的自行增殖的秘密可以归结为资本对别人一定量的无酬劳动的支配权。
感想：1、因为家里的事情这次读书报告没能及时发到论坛上，希望大家谅解
2、这个月主要在读马克思的书，马克思的书比较难，刚读的时候又像刚开始读韦伯的时候一样也一度在怀疑自己的智商，马克思的资本论第一卷有很多部分涉及到哲学的东西，哲学对我来说一直都是弱项，所以在之后的阅读中还是保持现在的速度，慢一点总是好的
3、坚持锻炼身体
11.9-12.9书单：
韦伯《印度的宗教》
《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《宗教与世界》
韦伯的宗教思想
韦伯对资本主义的认识主要分为两个部分：一部分是通过他的经济著作所体现出提供日常产品的以赢利为取向的工业企业；第二部分就是他的宗教作品所凸显出的推动资本家建立资本主义工商运行组织的资本主义精神。韦伯的宗教思想主要是第二部分的具体化阐述。
他对宗教的研究主要涉及到中国的儒教、印度的印度教与佛教、犹太教、回教与基督新教这五大世界宗教。他的宗教研究的目的在于证明中国、印度等国家之所以没有成功的发展出理性的资本主义，其主要原因在于缺乏一种特殊的宗教伦理作为不可或缺的鼓舞力量，而欧洲由于展现出其特有的禁欲新教伦理作为精神动力，因此能发展出资本主义。其实，韦伯的宗教思想始终始终是围绕着资本主义这个主题。他对宗教研究并不是研究宗教现象的本质，而在于因宗教而激发的行为，因为这种行为是以特殊的经验及宗教特有的观念与目标为基础的。研究指涉的范围仅在于作为现世的一种人类活动的宗教行为，重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响，其次则在于对政治与教育的影响。韦伯在经济部分提到现代资本主义产生的6大条件：占有一切的物质生产手段、自由的市场、自由的劳动力、合理的技术、可计算的法律、经济生活的商业化。他对世界宗教的研究其实也是从这6个条件出发的，最终将核心点落在说明这些世界宗教它们是否具备了现代资本主义下的资本主义的精神与经济伦理。而对五个典型的宗教的论述主要是从担纲者、社会主要阶层的宗教立场、教义以及与现世的关系等方面展开的，最终也理清了韦伯在他的作品中所建构的资本主义，是一种西方所特有的的的一种资本主义的种类，这种资本主义是有不同于其他地方的形式与方向。他所建构的是具有自由劳动的理性组织之市民经营的资本主义，而不是以武力—政治或者非理性的投机利得为取向的资本主义。这种理性的资本主义是以财货市场为取向，以把合理的资本会计制度作为日常标准的自由劳动的理性资本主义企业为先决条件，以特有的禁欲的新教伦理为精神动力的。下面，就分析一下，中国、印度等国家未能发展出理性的资本主义的原因。
（1）中国
韦伯认为，资本主义之所以没有在中国产生，是缺乏一种特殊的心态，特别是根植于中国人的精神里而为官僚阶层与官僚候补者说特别抱持的那种态度，最是阻碍因素。儒教是个适应现世的宗教，完全入世的俗人道德伦理，它的担纲者是具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色的俸禄阶层。而这官僚阶层其实就是儒教的担纲者阶层。秦始皇统一天下后，中国一直处于一种家产制官僚体制的管理下，行政里的中央集权非常有限，位于最高支配地位的官吏阶层并不个别地占有利得机会，而是以官吏构成的身份团体共同占有。官吏身份团体对官职、权力的垄断会窒息行政的运作，各州省的分离主义，使得帝国中央财政的理性化以及统一的经济政策未能实现。货币经济发展，但却没有削弱传统主义，反到强化了传统主义的作用。在城市方面，城市完全处于王室官僚体的官职下，不是自有政治特权的共同体，缺乏资本主义理性发展的自主性与统一性。同时由于并无政治军事力量再加上没有公开承认的形式上的可信赖的法律保障，行会的发展就缺乏与西方能比拟的行会制度；官僚体系注重传统的规范，阻碍了法庭辩论地位发展；血缘组织方面 氏族是典型的血缘组织，氏族团体强力支持家计的自给自足，因此限制了市场的发展；在法律方面，在家产制的国家里，是以伦理为取向，帝王具有绝对的自由裁量权，所寻求的是实质的公道，而不是形式法律。最为知名的诸令谕，并不是法律的规范，而是法典化的伦理规范。在中国，士人是重要的统治阶层，教育资格的测试由政治当局垄断，考试并不测试任何特别的技能，而在于测试考生的心灵是否沉浸与典籍之中，并没有任何算术的训练，思想一直停滞在相当抽象且描述性的状态。在私人经济领域里，企业的联合垄断削弱了资本主义灵魂所在的理性计算，市场的自由就无从说起。同时，韦伯也提到中国的统一帝国也没有海外的殖民地关系，也阻碍了中国类似于西方古代、中世纪与近代所共有的资本主义类型地位发展。
（2）印度
韦伯说到，在印度，国家的政治和财政手段理性化、贸易与交通都以类似西方家产制样板方式发展，法律制度的适合程度并不比中古欧洲的法律逊色等，近代资本主义之所以没有在印度自发性的茁壮发展，是因为它是以一种制成品的方式输入的。印度，是个村落之国，具有极端强固的基于血统主义的身份制，而这种身份制其实就是种姓制度，种姓制度的影响是不可忽略的。种姓制度具有极强的排他性。知识阶层认为世界秩序是不变的。种姓秩序及其与轮回业报说的结合形成的仪式主义与传统主义的对社会的各个方面都具有内在约制性。印度的宗教中的存在的禁忌规范对贸易、市场以及其他类型的社会团体共同体关系造成了极端重要的障碍。任何职业的变更、劳动技术的变革都可能导致礼仪上的降格贬等。种姓秩序是传统主义的，在效果上是反理性的，经济伦理与资本主义的经济伦理是截然相反向的，从而也导致了职业伦理是一种特殊意义的传统主义而非理性主义的，城市及其市场低度发展，行会与市民团体的发展。资本主义发展的自由劳动力、市场和可计算的法律在这种种姓制度的影响下不可能的。如在佛教中，俗人的救赎追求在于现世的报偿，获得财富和声望，而修道僧则在于来世的报偿。那二者之间就存在则伦理的矛盾。俗人阶层信徒对导师的宗教人类崇拜、宗教救赎手段的非日常性和非理性以及未考虑到大众的利益考量等也不利于资本主义精神的产生。特别是本地人部分且相当巨大的财富长期以来很少投入到近代企业作为资本。在韦伯看来，印度教所创发出的并不是对理性的、经济上的财富积累和重视资本的动机，而是给予巫师和司牧者非理性的积累机会，以及让秘法传授者和以仪式主义或者救世论为取向的知识阶层有俸禄可得。
（3）犹太教
犹太教与清教唯一不同之处在于相对的缺乏体系化的禁欲主义。在中世纪取得了卓越的经济成长，但是犹太人的贱民性格、内在的伦理以及法律与事实上不确定的身份状况，再加上缺乏近代资本主义的特有的要素：家内工业、手工业与工厂制度下的营业劳动的组织化，因此不能发展出资本主义。
其实，不管是在看中国的儒教、印度的印度教与佛教还是犹太教，都是一种以严格的仪式性与教权制的方式将自己的生活样式定型化。而西方则是纯粹的切事的理性主义，是在城市政治市民阶层的基础上发展起来的。而亚洲的此种意味下的城市由于氏族势力的未受破坏的完整性不是受阻于种姓之间的异质性而无从产生。可以发现，韦伯对这些宗教的描述其实是他所构建的文化宗教的理想类型中的某一种，只不过清教更接近资本主义的宗教的理想类型。同时，也可以发现在读韦伯的作品时，要从他的方法论出发，不然很容易出现价值判断，对韦伯的思想有所误解。
10.9-11.9 书单
《非正当性支配》（剩余部分）
《支配社会学》
《社会科学方法论》
《法律社会学》
《中国的宗教》
支配社会学是对支配的类型的具体化，支配社会学主要是包括对支配的界定、三种正当性的支配类型所对应的行政制度这两个大的部分。
韦伯将支配界定为一群人服从某种特定的命令的可能性。每一种真正的支配形式都包含着最起码的自愿服从的成分。就最一般性的意义而言，支配是共同体行动中最重要的环节之一。在共同体行动的任一邻域里，毫无例外都受到支配结构的影响。大多数的情况下，从无定型的共同体行动所出现的理性的结合体关系，是基于支配及其行使的方式而来。所有的支配都是通过行政来展现与运作的。反之，任何行政也需要支配，因为在行政里永远有必要将某种命令权力置于某人的手中。当命令权力以一种较无害姿态出现，被支配者会视支配者为仆人，支配者自己也这样看待自己，就会出现一种最纯粹形态的直接民主制行政。随着经济的分化，行政职务可能会落入有产者（贵族）的手中，因为这些人他们有闲暇兼职性地处理行政事物，所得的报酬很低甚至是无偿的。直接民主行政落入了望族支配。一些无产者或者虽有经济力量却被拒于身份荣誉之外的人为了成立或者维持一个民主制行政，使得民主制行政成为了政党间斗争的手段。行政任务的量与质的长期增长，会逐渐导致某些受过训练与有经验者在业务处理上的技术优越性，并无可避免地助长了（至少）某些职员之事实上的永久性存在。而一个为了行政目的的特别永久性的组织的成立，也可能是永久存在的。而这个组织可能是由望族组成的、合议制的结构，也可能是由单一的首长领导下的层级制结构。任何特定的支配的组织的社会学特征取决于支配者与其机器的关系，这两者与其被支配者的关系以及其特有的支配结构。正当性的支配结构分为三种：（1）法制型支配官僚制；（2）传统型支配家父长制、封建制、家产制、身份制；（3）卡里斯玛型支配。而在真正历史中的支配，是这三种纯粹的类型的结合、混合、同化或者变形。
韦伯探讨了奠基于不同原则的行政结构在其发展的过程中，受经济、政治或者其他外在因素的制约的程度有多大，是否受到了其技术结构本身内在的“固有法则性”的制约，这些行政结构所发挥的经济影响如何的问题。
（1）官僚制这种行政结构的形成是以货币经济的发展、行政事物量与质的扩展，行政手段的集中、官僚制组织的技术优越性、社会差异的齐平化为为前提条件的，是种官职层级制，权限明确，遵循切事化、专业化、法律化、非人性化的原则。官僚制是将共同体行动转化为理性且井然有序的结合体行动的特殊手段。在这种体制中，官僚努力争取并同时享有一个卓越的身份的社会评价。官僚的地位，至少是在公家机构，通常是终身性的，但并不意味官僚对其职位有“占有权”。任何支配结构的官僚化会极端强烈地促进理性的“切事化”以及“职业人与专家”的发展。一方面这种官僚制经常是种隐秘的金权政治的权力支配；另一方面，它也能确保小市民利益所在的传统生计，有利于资本主义活动领域的扩张。当官僚制发展成熟的时候，它的权力经常极大，在正常的情况下甚至可说是凌驾性的。支配者为了协调个人地位的稳定性与行政业务的质的扩大和专门知识不可或缺之间的关系，不满意于只和心腹商谈国事，开始设立一个常置的合议性的咨询与决议团体，也就出现了合议制与合议团体，同时这也是官僚制支配结构的理性化发展。
（2）家父长制身份制在前官僚制支配结构里，家父长制支配是最重要的一种，源自家长对其共同体的权威，基于一种严格的个人恭顺的关系上。在这种支配结构下，一切的事务最终取决于传统，对传统与支配者的支配是家父长支配的两个基本要素。望族支配就是就是一种重要的、传统型权威的支配方式。家长将其依附者置于广大的领土份地上，让他们拥有自己的家庭和房子，并提供家畜与家具，导致了家共同体的分散化，形成了家产制的支配。家产制的支配是家父长制支配结构的一种特殊变形。当君侯以一种人身的限制，而非领主式的支配扩展其政治权利与其家产制之外的领域与人民，然而其权力的行使仍依循家权力的行使方式，就会形成家产制国家。家产制的管理最初是以庄园式的方式满足支配者纯粹个人的需求，例如赋役制。随着政治支配的确立，商业与货币经济的发展，采用营利经济的独占政策来满足物质性地位需求。家产制支配下，支配者需要管理干部，而这些管理干部除了自身地位职务外，还需要随侍君主，有时甚至代表君主，他们缺乏职务专业性，但是也会逐渐形成一个有别被支配者的身份团体。但支配者也会设法避免官职被身份团体垄断及官职的定型化。家产制地位支配者为了巩固统一会采取一些手段：对内，不断的巡幸其领域，并辅之以“巡察使”制度；对派驻外地的官吏，由于无法密切关注，会要求一些个人的保证，例如要求人质。君主与地方支配者也会有些冲突，君主希望可以直接向其附庸化的子民课税以及军事动员，而地方家产制的支配者希望在任何问题上都有权代表农民与君主交涉。然而君主一般会被迫与地方的家产权力与其他望族妥协。家产制在官吏的帮助下，容易建立各种各样的国营企业与独占企业听过特权负担来满足需求，从而对经济产生重要的影响。
（3）封建制封建关系是家产制的一种极端特殊的“边缘性的个案”。在韦伯看来，封建制是一种权力的划分。发展成熟的封建制是最彻底的形式的支配的体系式的分权化。支配者只对封臣拥有有限的惩戒权同时存在着一种社会品味秩序。韦伯将封建制可分为赋役式封建制、家产式封建制和自由的封建制。主要叙述了自由的封建制，自由封建制分为扈从式封建制、俸禄式封建制、彩邑封建制和城市支配的封建制。着重介绍了彩邑封建制和俸禄封建制。彩邑封建制源于自然经济与扈从制。完整的彩邑制经常是一种产生收益的各种权力的复合体，这些权力的拥有，可以是一个支配者能维持其身份的生活样式。庄园是彩邑的标的物，具有一定的家产制的基础。彩邑，在彩邑关系尚存期间，则是封臣个人的财产，这份财产不得转让与分割，往往需要自行负担其职务所需的费用。彩邑持有者一旦形成一个权力共同体，身份制国家就因此形成。而在身份制国家里，行政任务的不断更新与迫切会导致君主官僚制地位出现，而此一官僚制注定瓦解身份制国家。
（4）卡里斯玛的支配及变形卡里斯玛支配者的权力基础在于被支配者对个人使命的纯事实上的承认，是基于权威主义的。管理干部并非官员，也绝少具有技术上的训练，而在于本身的卡里斯玛禀赋。没有阶层系统，没有明确权责，没有因社会地位而享有的政治权利。由于卡里斯玛支配是超凡的，因此它与理性的、特别是官僚型的支配是对立。权利的正当性的唯一基础是个人的卡里斯玛。纯粹的卡里斯玛与经济考虑无关。轻视并谴责利用神赐的禀赋以取得经济收入，依赖自愿的奉献来维持。从理性经济来看，卡里斯玛支配能满足其物质需要的方式。卡里斯玛的支配的社会关系全然是私人性的，只存在与初始阶段，无法长久的维持稳定。它终究被传统化或者法制化，或由两者连接所转化。当卡里斯玛组织转向理性化的过程时，其正当性依据是民主的正当性。接班人是由管理干部预选，现任领导者提名，整个社团选举并承认的自由选举出的领袖。整个团体原先对卡里斯玛领导者的法令及其司法判决的承认，现在变成相信共同体本身有权就其自由意志来制定、承认或复决法律。在新的诠释下，正当法律的争执由团体投票决定的法律处理方式，接近法制型支配。卡里斯玛的转化过程中的反权威主义的倾向，通常会导致理性化的方向。
韦伯同时也强调了教权制支配与政治支配的关系，教权制对于行政结构具有深远的影响，能够极力阻止独立的纯世俗的军事贵族的勃兴，与政治英雄与卡里斯玛的对立，能成为国家驯服被征民的手段。但教权制的传统主义倾向会阻碍资本主义的发展。使经济行为定型化。
其实，也可以看出，这些行政结构与体系最终都是走向理性化的方向。卡里斯玛地位权力与家父长的权力奠基于对自然领导者个人的归依，而官僚制则是对被认命的领导者的恭顺。它们都对经济、文化等其他领域的影响深远。
感想1、现在自己的状态和形态都很稳，继续保持；
2、交流真的很重要，现在越来越主动的和别人交流，在交流中收获挺多的。而且，在交流中，也可以发现一些问题，能够提出自己的意见和想法，觉得就是一种进步；
3、在写总结时候，不会在那么的纠结，怎么写也写不出来，现在好了很多，总会有些思路，不管写出来的是否正确，但自己还是比较满意，也感到很开心，起码自己真的是在进步。
8.20-10.8书单：
韦伯：《社会学基本概念》
《经济通史》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《新教伦理与资本主义精神》
《支配的类型》
《非正当性的支配-城市类型学》（在读）
这个月主要看的是韦伯的经济思想和政治支配思想，而韦伯的思想主要是以理性化为经，社会行动和团体为纬。他的社会学思想是以一定的历史学为背景。韦伯将社会学定义为一门意图在于对社会行动进行诠释性解释，并从而对社会行动的过程及结果与以因果性解释的科学。他将个人及其行动视为社会学研究的基本单位。认为社会学研究的目的是理解人的行为而不是对该行为作价值判断。理解是对行动者主观的心智状态的加以观察和理论上的诠释去掌握逻辑或者其他象征体系的意义。任何对意义的诠释都是在追求一种确证，常常无法确证式地去理解只能当做既成事实来理解。韦伯将理解分为直接观察的理解和解释性的理解，解释性的理解是对动机的理性理解，它把行动置于可理解和更加内在的意义背景之中，寻求的是社会行动的“为什么”。而在韦伯看来解释性的理解是可以禁得起客观与验证的知识形式。
一、社会行动理论
社会行动是韦伯思想的中心主题，建设性的要素。韦伯认为社会行动是行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这种行动。并非人与人之间的相互接触都具有社会性的特征，只限于那些行动者有意义地将自己行动指向他人的情况。社会行动也不等同于许多人同样一致的行动或者受到他人影响的每个人行动。他将社会行动分为四种类型：（1）目的理性行动 对周围环境和他人客体行为期待所决定的行动，这种期待被当做达到行动者本人所追求和经过理性算计的目的的条件和手段；（2）价值理性行动 有意识地坚信某些特定行为的伦理的审美的宗教的或其他形式的自身价值，无关乎是否成功，纯由信仰所决定的行动；（3）情感行动：由行动者特殊的情感和感觉状态决定的行动。（4）传统行动：由根深蒂固的习惯决定的行动。目的理性行动目标在于实现的轻重缓急，估计行动的利弊得失，而价值理性行动只考虑实现的价值，而不计较达成绝对目标的成本。情感及传统行动处于有意义行动的边缘。前两种行动是理性行动，而后两种则相对而言是非理性的行动。而这四种类型其实是韦伯构想的理想类型的。理想类型(idea type)是研究者选择和强调对象的某些重要的典型特性，舍弃或忽略另一些次要的非典型特征而组合、构建的概念形式，它的建立必须有逻辑的一致性，不能违反经验的因果关系。理想类型是在现实的基础上所作的理论抽象，是研究者的一种主观建构，它不等于现实本身，现实中也找不到完全一样的对应物。在社会生活，人们的行动，特别是社会行动很少会只指向这四种行动的单一的方式。而在多数行动者互相考虑对方因此指向彼此联系的行动中，人们之间会形成社会关系。社会关系也只存在于参与者依其行动的意义内涵相互发生过、发生着或未来会发生的一定关联的机会里。社会关系并不意味着在个别场合里，行为相互指向的参与者对社会关系抱有相同的意向或者参与者各方在内心里按照对方的看法调整自己的意向。也只有当双方的行为事实上没有相互关联时，社会关系才不在存在。因此，社会行动也是包含着社会关系的行动。社会结构也是社会关系的结构。基于价值理性和目的理性的动机的利益的平衡或者同样动机上的利益结合会形成一种结合体的关系，而在情感和传统的基础上会形成一种共同体的关系。行为者在其行为特别是涉及到社会关系的社会行动可以指向参与者相信存在的正当秩序，而这种秩序的正当性要靠纯粹内在的情感的、宗教的、价值理性的观念或者对常规和法律的外在效果的期待来确保。而这种秩序的正当性的基础是基于传统或、感情上的信仰、价值理性的信仰或被相信具有合法性的成文规定。对一个人或者若干人强制的秩序服从，如果不是出于纯粹的恐惧，也不是因为目的理性的动机，而是具有正当性的观念，那么，相信这一或者这些强制者在某种意义上具有正当的统治强权。但对秩序的服从，除了形形色色的利害关系外，还因为风俗、惯例、法律等。在一种对外封闭或限制局外人假如的社会关系中，行动指向即定的秩序并要求成员强制服从，同时有特定的个人（领袖或者管理干部）执行规则，会形成组织。组织可能是自主、自治的也可能是他主、他治的。组织的秩序可分为强制秩序与共识秩序、行政秩序与规约式秩序。当一个组织的秩序在其既定的的影响范围内能有效的强制所有行动符合特定的标准就形成机构，如教会，而基于同意的组织，文明秩序的效力仅及于依个人志愿参与的成员则形成社团，如教派。机构和社团都是有理性文明秩序的组织。组织内部会有权利、纪律、支配的存在。当组织成员从属于既定秩序的支配关系下会形成支配组织，国家则是一种政治性经营机构，其管理干部成功宣称其对于为了实行秩序而使用暴力的“正当性”有独占的权利，是以地域为基础的强制性机构，暴力的使用即非更不是正常的管理手段。
二、经济理性主义-资本主义的建构
韦伯的社会学的方法论的基础是单个社会行动者是所有历史事件中经验描述的唯一载体。韦伯认为整部经济史无非就是经济理性主义的历史。他的经济方面的作品主要运用了历史社会分析的比较方法，而他的经济史中主要是以现代资本主义工业企业为载体。他认为经济的研究任务：（1）研究某一时期的经济成效是如何支配、如何专门化、如何结合的；（2）被占有的功效与机会是作家计的利用还是营利的利用；（3）经济生活里，合理性与非合理性的问题。韦伯的经济理性主义主要是以资本主义的建构为核心来展开的。他对资本主义的整体认识分为两个部分，①提供日常产品的以赢利为取向的工业企业；（主要体现在《经济通史》）②推动资本家建立资本主义工商运行组织的资本主义精神。（主要体现在《新教伦理与资本主义精神》中）。
韦伯看来，资本主义产生的最起码的前提是合理的资本计算制度得成为一切供应日常所需的大营利经营的规范。一个合理的资本主义企业就是一个附有资本主义会计制度的企业，也就是根据现代簿记和结算方法来确定它的收益能力的一个机构。资本主义发展的6大要素：（1）占有一切的物质生产手段，包括土地、设备、机器、工具等；（2）市场自由，在市场上没有任何对贸易的不合理限制；（3）合理的技术 最大可能程度的计算；（4）有可以计算的法律 预先算定判断和管理；（5）自由劳动力的存在；（6）经济生活的商业化 对各种需要的满足，必须有可能完全以市场机会与纯利的计算为基础。同时，资本主义的发展也受到了地理因素、战争需求、奢侈品的需要等外在条件的作用。而资本主义经济制度在各个方面都呈现出理性化的特点。
农业方面，最原始的时候是以家庭、氏族为单位的家共同体集体农作土地共有制；其次，出现了大规模的庄园式家庭和庄园领主制，领主占有土地、奴隶、政治权利，将农民束缚于土地上，出现自由与不自由的租赁关系。在从属民的徭役义务中产生了以王公为中心的货币经济。贸易和为市场生产是最为一个大家庭的副业而进行的。再到具有资本主义倾向的种植园和大地产经济的出现，这两种形式是大规模的集约耕作地制，领主自由的占有劳动力与土地，并将不自由的劳动作为资本主义经营的营利手段。由于农民要在庄园里承担义务，不能将精力全部投入到农业市场的商品生产上，同时，在地主与农民的市场活动与利益的发展，以及联系于货币经济的农产品市场的不断成长和新兴的城市市民阶级的市场利益的作用下，最终，庄园制瓦解。封建制加于经济关系上的束缚已经瓦解，这种瓦解促进了自由劳动力和零售市场的发展。
工业方面，从最初的为满足家计需要进行生产的家内工业，由此发展为部落工业，在不同的团体间进行的交换可能朝向市场专业化的发展，再到广大的自由手艺阶层出现形成的家庭手工业或者说是代工制，手工艺人按照职业分类形成了手工业行会，由于各种原因行会开始瓦解。而在生产方面，则由最初的家庭手工业生产到家庭和工业分离的作坊生产再到使用自由劳动和拥有固定资本的以资本会计为取向的工厂生产，大规模的稳定的需求、自由劳动的供应以及技术生产方法的相对低廉，都促进了工厂的产生。而矿业的采掘刺激了生产工具的机械化。工厂的出现标志着资本主义劳动与其生产手段的控制权之间的分离，这使得资本主义企业家开始了理性化的工业生产。
商业方面，主要描述的是商业贸易的发展，由最初的的异族部落之间的交换，到出现了一个团体以其生产物自营商业和领主商业的建立，再到外国贸易商、坐商的出现和集市贸易。商业组织从临时性的卡孟达到普遍化的常设工业企业再到商业行会。起初，商业的周转比较慢，而利润却比较大，以致精确的计算没有必要。货物都是按照传统的规定价格购买，因而商人尽可能的把精力集中在如何取得将要出售的货物。在贸易由群体进行时，为了清算账目就必须有精确的簿记。铸币政策的稳定以及铸币政策从财政政策中解放出来，出现了以货币作为理性资本核算稳定发展的基础。再加上交通运输技术的发展，商业组织和商业活动的发展等都为商业向资本主义发展提供了可能性。
在经济生活中，信用工具的发行是资本理性化组合的一种手段，特别是以股份公司的形式发行的信用工具。韦伯追溯了以商业本票的形式出现的国家债券和国家预算的实践，而在商业本票出现后，投机也是理性的资本核算中的一个半自主的先决因素。同时，韦伯也分析了公民精神与国家，韦伯认为国家在历史上提供了所有与理性资本主义有关的建制性因素，理性的现代法律是国家与法律学家结成联盟以使国家权利合法化的结果。
在韦伯的作品中，他并没有给出一个有关资本主义一般性质的全面概念，在韦伯看来，哪里满足人们需求的工业品的供给是通过企业组织的连续理性活动进行的，哪里就有资本主义。西方资本主义的独特之处并不在于资本主义存在本身，而在于它在很大程度上也已经渗透到了满足人们日常需求的方方面面。
感受：
1、因为刚开学事情比较多，读书的时间比较零碎，没有暑假那样的集中。但是，我觉得我的心态比暑假的时候好很多，已经喜欢上了这样的读书生活，生活很充实。
2、这个月一直在读韦伯，真的在刚开始读的时候有些怀疑自己的智商，会觉得为什么连一句话都读不懂。但是读了多了就好了些。交流真的更重要，很多不懂的地方在交流中总会有所收获。
3、读书的同时也要注意锻炼身体
7.5-8.20书单
涂尔干：
《社会分工论》
《职业伦理与公民道德》
《乱伦禁忌及其起源》
《孟德斯鸠与卢梭》
《道德教育》
《教育思想的演进》
韦伯：
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》
重读：
《自杀论》
《社会学方法准则》
读书感受：
1、慢慢地体会到了读书的好处，可能是由于我是个慢热的人，所以对读书也是，一开始并没有觉得读书有多么的有趣，现在就是慢慢地感受到，觉得在读书的过程中，自己能够静下心来。
2、集体读书，效率的确很高，特别是大家在一起交流，总能听到一些自己所没有注意到的内容，而且听到小伙伴们谈到自己的想法时，总会激励着我继续前进，更能坚定读书的信念。
3、也在慢慢摸索适合自己的读书方法，也发现自己读书存在的问题，也在慢慢解决，可能自己读书读的不是很好，但我会坚持下去，慢慢地锻炼自己，更加注重是思考，训练自己的逻辑
