拔根：20世纪法兰西的社会病症
一、何为“拔根状态”
社会理论往往是针对现实而发，并就一定的社会疾病提出自己诊断的药方。薇依的著作《扎根：人类责任宣言绪论》写于1943年，其目的是为法国光复之后如何实现重建提供一份指南。怀着这样的初衷，薇依从实践哲学的层面探讨了法国面临的困境，并就如何建设提出了自己的建议。尽管这本书面对的是法国问题，成书时间也超过了70年，但从当下社会的状况来看，薇依在书中描述的“拔根状态”仍然是现代人不得不面对的社会现实，对于当下的中国，也极有借鉴意义。
“拔根”状态是法国思想家薇依在《扎根》中提出的一个概念，与其对应的概念是“扎根”。扎根被薇依看作是人类灵魂最重要也是最为人所忽视的一项需求，它指的是“一个人通过真实、活跃且自然地参与某一集体的生存而拥有一个根，这集体活生生地保守着一些过去的宝藏和对未来的预感。所谓自然的参与，指的就是由地点、出生、职业、周遭环境所自动带来的参与。每个人都需要拥有多重的根。每个人都需要以他作为自然成员的环境为中介，接受其道德、理智、灵性生命的几乎全部内容。”由薇依的定义我们可以看出，个体之能实现“扎根”，关键在于参与到集体的道德生活中，从而使自己的灵魂得到滋养。
扎根是人性得以保全并受到精心照顾的美好景象，但并不总能实现。拔根是扎根的反面。拔根状态可能发生在历史的各个时期，它的生成主要有三个诱因：一是军事征服摧毁当地的文化信仰。历史上发生的军事征服要么直接摧毁了当地的文化、信仰，要么让当地民众对自己的文化产生深深的怀疑。无论是哪一种情况，本土文化之根都被拔起了，人们的精神生活处于一种飘零的状态。二是市场经济体制改变人们的价值取向。这样的拔根发生于工业时代。用薇依的话说，“金钱渗透到哪里，就毁坏了哪里的根，用赢利的欲望替换掉所有的动机。”三是国家内部统治的合法性危机。这种危机在民众身上体现为一种对抗、抵制的心理状态，如大革命前的法国人抵制他们的君主统治。
薇依认为，拔根状态的危险之处在于自我繁殖。被拔了根的人有两种表现。第一种是陷入灵魂的惰性状态之中，整个人变得僵直麻痹，无异于死亡，就像奴隶一样；第二种是倾向于以暴力的方式拔他人的根，比如通过野蛮的征服行为摧毁其他民族的文化。
无论是哪一种拔根状态，对于社会秩序来说，都是极其危险的。第一种状态下的社会失去了活力，个体如同行尸走肉；第二种状态则暴力频发，整个社会弥漫着紧张的气氛，局势稍有不慎便引发种种冲突。薇依在书中说道：“已经被拔根的，便要拔他人的根。已经扎了根的，便不会拔他人的根。”社会的安定和谐要想实现，首要条件就是让人们都得以扎根。
薇依具体描述了三种类型的拔根。
第一是工人的拔根状态。在薪酬制（主要是计件工资）下，工人们在道德上被拔了根。薇依关注人们行动的动机，在她看来，进入工厂的工人驯服于工厂纪律之下，劳动是枯燥单调的，对工人的人性成长没有任何帮助，再则工人们工作的目的是为了追逐金钱，人性在工厂里面遭到了严重的败坏。另外，针对工人、一般民众的教育是与他们当地的文化传统、周遭环境相割裂的。人们在数学几何这样抽象的教育体系里学不会热爱真理，也对他们的生活没有太多助益。
第二是乡村的拔根状态。这一状态主要表现为大量的人口流失。薇依认为，“乡间的人口流失，若达到极端，就会导致社会的毁灭。”而乡村的人口流失情况，主要源自农民对工人的艳羡。“假如说工人们在这个社会中痛苦地觉得自己是流放者，可农民们却恰恰相反，认为这个社会倒是工人们的家园。”乡村的人口流失现象不仅发生在法国，在现代城市化的背景下，世界各地每天都在重演这样的景象。
第三是民族的拔根状态。薇依认为，当代能找到的，体现了现在与过去未来之间联系的唯一整体就是民族了。民族的形成得益于政治哲学宣扬的“主权在民”思想，在法国，经由大革命“将臣服于法国王室的各界民众融合为单一的大众。过去因暴力而成为法国人的，如今却是出于自由的一致同意。”法国在此意义上形成了一个主权民族。但当下，民族不再指涉“主权人民”，而是承认同一国家之权威的民众的集合。在此意义上，国家变成了“非人性的、粗暴的、官僚主义的、差佬肆掠的国家。”法国人对国家的情感也发生了改变，“他们为它付出的，远多于他们内心里想要为它付出的。”
二、拔根状态与当代
薇依的“拔根状态”试图诊断法国在20世纪40年代的社会疾病，她从工人（一般城市民众）、乡村（农村居民）、民族（整个国家的民众）三类代表不同身份的人群身上，都看到了“拔根状态”，并意识到这一社会心理状态乃是社会的一大急症。拔根的危险之处在于，被拔根的人失去了对世界之美的热爱，于是心灵要么变得麻木，要么躁动不已，处于这两种境况的人都算不上幸福。世界之美在薇依看来，代表着真理和秩序，是人们自愿服膺于劳动之美，从内心深处升起的对某一事物的真正热爱。这种热爱，首要的就是爱真理。真理是宇宙间永恒的智慧，只有热爱真理，才会真正服从世界的秩序，世界方能实现安定和谐。而真理的传播又有赖于人们的情感倾向，“一个有某些新奇之事要讲述的人，首先会被那些爱他的人所倾听。”于是，爱真理也需要爱身边的人，构筑起一个个充满正向情感联系的群体，从而奠定真理传播的社会基础。
对照薇依描述的法国状况，当今世界已经有所改变。民族国家在世界各地普遍赢得了民众的认同，构筑起一个个“想象的共同体”。但这种大的、基于民族、政治的认同未能扩散到人们对城市生活、乡村生活的认同，人们愿意相信民族、相信国家是善的、美好的，对自己真实的社会生活却很难感到满意。国家层面的拔根状态可以通过政治合法性、正当性的建构得以解决，个体生活层面的拔根状态却深入社会肌体，难以得到真正的消除。
归根结底，在于我们身处这样的一个时代，我们对于美好生活的向往需要依靠牢固的经济基础进行支撑。市场经济为人们创造了一个美好生活的典范，这一典范要求人们工作高薪稳定，住房安逸舒适，子女教育成功，父母赡养得体，家庭美满幸福。这个典范像一个魔咒，不停地啃咬着当代人的内心，营造着种种焦虑。不论是城市还是乡村的个体，都接受了这样一套饱含经济色彩的价值观。面对有限的经济资源，于是人们在各个方面展开了竞争。从学生时代的教育，到青壮年时代的工作，每一步都是如履薄冰战战兢兢。竞争的压力弥漫着整个社会，人们的心灵开始出现种种病症却得不到有效的疗治。个体在这样的时代，如同一枚螺丝钉，身上又压着千钧的重量。
在这样的社会情境下，个体之根是被毁坏了的，人们难以在生活的集体之中真正扎下根来。原因在于集体的文化传统、道德信仰在市场逻辑的侵袭下都已退居二线，不能真正成为主宰人们心灵的价值标准。集体力量的衰弱，必然导致“土壤”的贫瘠，于是人们的“根”在集体里面吸取不到足够的营养，“根”就被轻易地拔起了。
三、扎根
拔根状态是当代人不得不持续面临的困境。面对集体生活的败坏和经济力量的强盛，我们究竟该何去何从，薇依在书中给出了她的思考。
在她看来，扎根建立在精神生活的满足感之上。这种满足感来源于我们对劳动的热爱，对真理的追求。而要实现这一点，必须让人们在劳动中感受到的不是痛苦，而是喜悦。“只要劳动之自愿是彻底的，它就会在一生中每天早上得到恢复。”薇依借鉴了马克思等社会思想家对资本主义工厂劳动的批判，提出诸如取消大工厂、机器房子土地等属于工人、为工人提供多样化的生活方式等建议，以此减轻人们在劳动中感受到的异化，实现工人对劳动过程的掌握。遗憾的是，这样的建议在今天看来仍旧无法实现。
另外，不论是工人还是农民都有对真理的需求，但是传播给他们的真理必须进行翻译，用他们能够接受的方式传递真理。并且，针对农村和城市的不同，乡村教师的行业必须是独特的，要胜任这个工作必须认识农民，不能轻视他们，并且传递的文化知识要符合乡土本色。
薇依关于扎根的设想，本质上就是要赋予人们灵魂上的尊严。让不论是城市、还是乡村的人们都能过上充满灵性的生活，让他们的灵魂在生活之中得到滋养，而不是在日复一日的劳作中逐渐干涸。这种扎根，在于让劳动不再成为人们必须完成的苦役，让人们的精神不再浅薄空虚以致被金钱的力量轻易侵蚀。人们在劳动之中，不是否定自己，而是肯定自己，在劳动中实现自己的价值；人们在追求真理的活动中，逐渐感受到精神的丰盈和满足。如此，个体之根就不再虚弱漂浮，才能有力地扎进土壤之中。
总的来说，薇依社会建设的思路是个体性的，她关注的是个体的人如何过上有尊严的生活。这种有尊严的生活意味着灵魂的需求一一得到满足，人们生活在一种富足自得的情境之中。每个个体在生活的土壤中扎了根后，自然就不会去拔别人的根。这是薇依对世界政治的美好愿景。但它能够实现吗？从人类几千年的政治历史来看，是很困难的。
然而，薇依的伟大之处不在于她提出了一种可行的方案，而在于她为我们的美好生活提供了一幅图景。人类总是在追逐希望之中前进的。至于能不能实现，那是另外一回事了。
资本主义时代的个性压抑
——从“异化”和“理性化”的角度进行探讨
资本主义的生产方式代表着马克思和韦伯所处时代最先进的生产力。它浩浩荡荡地向前迈进，以沛然莫御的姿态摧毁了传统的庄园制、作坊制、手工工场制，建立起适应自身生产力发展的工厂制。这一经济上的变革带来了广泛的影响。资产阶级争取政治权力的斗争在西方世界轰轰烈烈的展开，结果是，英法两国的一系列革命让资产阶级登上了政治舞台，由此开始西方封建政体向自由民主政体的变革。
与政治、经济上的大震荡伴随而来的，是人们生活方式的巨大变迁。传统时代的佃农、自耕农得到了解放，获得了“自由民”的身份，但必须进入工厂进行劳动，因为他们除了自由就一无所有了。大工厂的生产过程以及军事化的纪律要求给人们的肉体、精神带来了种种苦难和折磨，马克思的批判就是从这里开始的。
在《政治经济学批判<序言>》一文中，马克思认为是“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，因此首先是“经济基础”发生变革，“全部庞大的上层建筑也或快或慢地发生变革”。韦伯一反马克思的理论进路，强调人们思想观念上的变革，要远远早于经济上发生的种种变迁，甚至在关键时刻起着“扳道工”的作用，扭转整个社会生活的进程。因此，韦伯考察了世界上几大宗教的发展历程，指出现代生活发生的巨大变革肇源于欧洲的新教改革，它根本上改变了人们对待上帝的态度，从而建立起了一种理性自觉的生活方式，推动了资本主义的发展，进而影响了整个世界。然而，理性化带来的并不全是积极的影响，以目的理性建立起来的科层结构实际上压抑了个人的情感和价值，理性化给人们的社会生活带来了苦难。
从工厂生活的异化和科层机构理性化的苦果出发，马克思和韦伯对资本主义的生产生活展开了深刻的批判。以下笔者将分别展开二人的批判理论，并试图对其做一个比较。
（一）资本主义工厂中的“异化劳动”
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出，所谓“异化”就是自己创造出来的东西，妨碍了自己。劳动的异化现象集中表现在资本主义生产方式占主导地位的社会。根据资本主义生产的劳动过程、产品分配、生产关系以及生产实践同自然界的关系，马克思将异化劳动造成的危害分成四个方面，并一一展开了论述。
第一，工人同劳动产品相异化。“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。”工人的贫穷表现在方方面面。首先，他的劳动失去现实性，工人的劳动必须要依赖工厂、依赖资本家，因为他不占有生产资料；工人的生存依赖于资本家支付的工资，从而购买必要的生活资料。其次，工人在资本主义生产中处于被动地位，经济危机发生时，工人将会失去工作的机会，从而丧失劳动对象，同时也失去必要的生活资料。最后，工人生产的劳动产品由资本家占有，他生产的越多，占有的就越少，工人的劳动成果受到直接的剥夺。“这一切后果包含在这样一个关系中：工人同自己的劳动产品的关系，就是同一个异己的对象的关系。”
第二，工人的劳动同生产行为相异化，工人自我异化。在生产过程中，工人明明白白地感受到了劳动对自己的肉体、精神施加的折磨，因此，劳动使得工人变得不幸。“工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在。”在《资本论》（第一卷）大量引用的《工厂视察员报告》中我们可以看到，这是由于资本家为了生产绝对剩余价值或相对剩余价值，实现超额利润而对工人施行的严厉剥削。工人在超过自身承受能力的时间继续劳动，在狭小的、卫生环境极差的空间进行劳动·····这一切都使得工人想要逃离劳动过程。劳动对工人来说是外在的，是一种自我牺牲、自我折磨。“工人自己的体力和智力，他个人的生命，就是不依赖于他、不属于他，转过来反对他自身的活动。这就是自我异化。”
第三，工人同自己的类本质、类生活相异化。“类、类本质、类生活”都是费尔巴哈的术语，这三个概念都指涉人本身原有的状态。“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”人的类本质是自由自觉的，而人的类生活，从肉体方面、理论领域、实践领域来说，都是和自然界关联起来的，人依靠自然界生活，自然界的事物成为人类物质活动、精神活动的对象，人的肉体生活、精神生活直接同自然界相联系，人是自然界的一部分。但是，异化劳动使得自然界仅仅成为人类维持生存的手段，打断了人和自然的精神联系，自然和人不再是一体的，人把自己从自然中分离了出来，妄想成为自然的统治者。自然的地位被贬低了，人也就失去了自己的类生活。类生活对人来说成为了一种异己的本质。这种异化实质上也是人和人的生命活动相异化，人和自己的类相异化。
第四，人同人相异化。马克思认为，“人同自身的任何关系，只有通过人同其他人的关系才得到实现和表现。”因此，当人同自己的劳动产品、劳动行为、类本质相异化的时候，人和其他人也相互异化了。在《资本论》（第三卷）之中，这种异化的关系被理解成了资本主义社会的生产关系。通过资本，通过资本组织起来的工厂、市场交易，人们在其间产生出种种社会联系，因而，人和人的关系只有通过控制生产行为、交换行为的资本才能理解。人与人之间本真的、共享的类生活被破坏了，任何人对任何人来说都是异己的，人与人之间是相互异化的关系。
异化的结果实际上是形成了种种紧张的对立：工人同自己的劳动产品相对立，工人同自己的劳动行为对立，工人同自己的类本质对立，工人同资本家对立。这些对立的关系表现出来的是社会的强力法则，真正的活动是金钱的活动，是资本的活动，是资本借助于种种组织形式对个人进行的强迫和压制。这种压制针对的不仅是工人，资本家也难以逃过。因此，马克思想要说明的异化，不是对资本家的控诉，而是对资本主义生产关系的严厉批判。将异化理论向前一步推进，异化是整个时代的异化，是人们的生活世界被资本控制，从而人的肉体、情感、精神被资本奴役，成为资本之火熊熊燃烧的原料。人的欲望在资本主义社会被不停地刺激，从而无限放大。人们痴迷于琳琅满目的商品，而要获得商品必须不断参与到资本的游戏规则中来，为资本劳动，为资本的增殖奉献自己的生命。在这个过程中，人实际上是被贬低了的，人的劳动变成了异己的一种存在，人同自身相异化了。可怕的是，在资本对人的剥削不再那么野蛮暴力的今天（这不意味着剥削减轻了），人实际上沉湎于这种异化而不知不觉了。
（二）理性化带来的意外后果
在韦伯的研究中，理性化也被称作“世界观的解咒”，意即人们的思想观念从巫术的笼罩下解放出来，开始过上一种清醒自觉的生活。根据韦伯比较社会学的研究，世界上的几大宗教中，只有倡导入世禁欲主义的基督新教能够为资本主义经济的发展注入“心原力”，从而打破传统的禁锢，促使资本主义的生产方式在当地繁盛起来。
在韦伯颇负盛名的《新教伦理与资本主义精神》一书中，他认为，以加尔文教为代表的基督新教所崇尚的“劳动天职观”和“预定论”，深深影响了资本主义发展初期的资产阶级。首先，它破除了财富会导致人的精神走向堕落的教会观念，转而相信财富的积累将会荣耀上帝；其次，它将现世的劳动看作个人自我实现的志业，这种浓厚的伦理色彩将人们从事的工作变成了个人的“天职”，个人在日常生活中必须禁欲自律、献身于上帝交予自己的事业。然而，财富上的成功和个人自律的生活方式并不能保证自己就是上帝的“选民”。“选民”名单是上帝创世之初就已定下的，个人不可能凭借自己的努力得以更改。是否“受选”从而得救的焦虑浸透了每一个清教徒的心田，于是，在现世生活中，游荡着一群脚步匆匆、兢兢业业的“职业人”。
这是新教伦理在资本主义发展初期起到的积极作用。然而，随着财富的增长，带来的是人们的宗教素质等比例的下降，最终替代那群虔诚的清教徒的，是“无灵魂的专家，无心的享乐人”。理性化的力量将巫术的魔力祛除以后，留给当代人的，是一个缺乏坚实意义的世界，而要填补这一片缺失的东西，目前除了宗教以外，还没有其他文化可以胜任。（在安德森《想象的共同体》一书中，他提出民族主义是对马克思主义和宗教文化的一种替代，是人们最终的心理依归。）
韦伯认为，现代社会理性化的实质是工具理性的抬升和价值理性的衰微，按照目的理性构建起来的科层机构排斥个人的情感和价值，强调按章办事的原则，将人们框定在层层叠叠的规则之下，最终使人变成了资本主义这个巨大的机器里面的一颗小小的螺丝钉。人的个性在这个过程中变得不重要了，没有个性才能更好地适应科层机构。
（三）资本主义时代的个性压抑
马克思和韦伯对资本主义社会的批判看似迥异，但当我们将二人的理论拉近了来看的话，会发现，他们的研究都关注社会结构对个性的压抑。
马克思的异化理论针对资本主义生产关系这一宏观的制度安排进行了经济学和哲学分析。他从劳动过程、劳动产品的分配、人的类本质等角度揭示了工厂生产对人的剥削和压迫，这种剥削是对人的价值的极大贬低，甚至危害到个人的健康和生命。在这样的制度安排下，工人处于世界上最悲催的地位，他自身的独特价值不可能得到实现。为了养活自己及其家人，他的选择只有进入机器轰鸣的工厂。在这样的境况下，要实现个体的自由而全面的发展，对工人来说，就是一个不可能实现的乌托邦。因此，马克思后续的研究直接指向了革命，希望借助革命的力量摧毁这个压抑人的生产体系，建立起一个没有剥削和压迫的世界。
韦伯的理性化理论聚焦于分析资本主义社会的组织形式。当资本主义经济发展起来以后，宗教伦理所强调的价值理性逐渐凋零，而经济领域突出的工具理性却占据上风，由此，理性化带来了意想不到的后果。以工具理性为原则建立起来的科层机构是在韦伯的时代效率最高的组织形式，与资本主义经济发展强调的“时间就是金钱”这一格言不谋而合。但极端强调目的理性，实际上要求个人不带感情、意志进入工作场所，服从抽象的规章制度，变成资本主义生产机器上的一个“无心的”零件。在庞大的科层结构中，个体被驯化成了听话的奴隶，他的感情、他的意志都不重要了。在工作场所中，个体实际上处于“失声”的状态，唯一允许他发出的声音，是对上级命令表示的服从。这种不强调创造性的工作，严重压抑了人的个性，个人的独特价值就这样在工作中消失了，科层机构最终生产出来的，是一件件标准的工业产品。
此外，二者都从目的和手段的角度探讨了压抑的发生。
马克思指出的前两种异化比较直接明显，是工人在生产生活中就能感受到的，这种无可忍受的折磨一旦到了临界点，冲突就会爆发出来。当经济危机出现，或者资本家加大对工人的剥削力度的时候，工人就会联合起来，选择罢工停产、捣毁机器。相比之下，后两种异化就显得比较抽象隐晦。马克思是从哲学层面来解释这两种异化的。和以往生产方式不同的是，资本主义生产方式将自然的一切存在物当成了手段，一切的生产活动都是为了实现资本的增殖。资本本身成了目的，其他的一切都是手段。工人和自然的分离，表征着个体离开了自己的精神家园，在这样的境况下，个体的自由而全面的发展就难以实现了。在资本主义世界中，工人首要的是满足基本的生存需要，精神需要这种高层次的需求是不被重视的。当工人失去共同的精神生活的“摇篮”（自然）以后，他也就丧失了和别人进行深层次连接的可能性。人与人之间的交往只能是经济层面的，市场的交易原则决定着人们的交往方式，人和人之间是相隔的，彼此都把对方当成了手段，因而人和人相异化了。
相比马克思，韦伯的探讨直白许多。我们从字里行间就能读到韦伯对工具理性张扬的结果的喟叹，他将科层机构直接比作一个理性的“铁笼”，对人类命运的发展做出了悲观的预测。这种预测是根据他对目的和手段的辨析得来的。工具理性就是强调以最经济的方式达成目标，而不论采取的手段如何。与之相反，价值理性则献身于终极的目的，而不论取得的成就如何。当人们以工具理性作为人生指南的时候，必然不会再追求那些飘渺的信仰和价值，只会选择能够确切实现的目标，追求世俗意义上的成功。这种急功近利的价值取向，是人们通过精密计算得来的，是与价值理性相悖的。从这个角度来说，价值理性是对工具理性的一种批判，它要求人们以一种淡泊名利的态度，抛开功利的计算，自由地追寻、实现自己的人生价值。在价值理性衰微的时代，人们不再被鼓励去相信一些难以量化的价值，人与人之间最直接的关系就是经济上的联系，彼此的合作只是为了达成一个外在于己的机构制定的目标，人们看着紧密联系，实际相互分离。就这个意义上来说，每个人都是个体化了的，他人对自己来说不再是目的，变成了获取利益的手段，人和人也是相“异化”了的。
（四）结语
根据弗洛伊德的说法，压抑实际上发生在文明社会的全阶段。当群体规范建立起来的时候，个体不遵从的行为就会受到惩罚，这种日常的规训教导我们将内心的渴望隐藏起来，从而更好地适应集体生活。
相比之下，马克思和韦伯揭示的压抑则要宏观的多。这种压抑是个体在面对庞大的社会结构时不得不选择的顺从，而这种顺从的参与，又再生产出了压抑的社会条件。个体创造出来的东西，最终成了妨碍自己的东西。异化就是个体在资本主义生产之下难以逃避的宿命。而资本主义强调的工具理性，也在教化着个体接受这一套价值体系，将它实践到自己的工作、生活之中。这一环环相扣的过程，牢牢地将个体嵌入社会生活之中。
面对这一悲观的前景，韦伯对我们发出了警示，马克思则希望通过革命来解决，通过推翻资本主义的生产体系，建立起共产主义的生产方式，来实现人的自由而全面的发展。但我们发现，警示到今天仍具有警示的意义，革命也不是解决一切问题的办法。至于前路在何方，仍需要我们孜孜以求地探索。
【阅读书目】2021年6月
《法律社会学》
《城市 非正当性支配》
《马克斯韦伯与德国政治》
《经济人的末日》
《共同体与社会》
《韦伯方法论文集》（在读）
我们社会的原初形态：机械团结还是共同体？
对人类社会进行二分理解是早期社会学家研究社会的常用手段。尽管类型学工具不能代替真实的社会世界，却为我们理解社会提供了一个不错的视角，得以将人类社会的变化直白地呈现出来。当然，社会学家划分的阶段并不是绝对的，它只是表明，在某一历史时期，某种社会类型占据了优势而已。正如我们习以为常的“传统—现代”的分类。其大致以工业革命和法国大革命为时间节点，此后，人类社会的经济、政治、文化都发生了很大的转向，世界范围内许许多多的国家、地区都被卷进了这场变革之中，人类社会被认为从传统走向了现代。但这并非绝对的，至少太平洋上的某个小岛，当时的这股潮流还没有摧毁他们传统的生活——尽管已经不远了。人类社会从传统走向了现代，并不代表着传统就此荡然无存了，在我们生活的许多领域，例如乡村，传统仍然有着强大的生命力。区别仅仅是，传统不再占据主宰地位了。
涂尔干和滕尼斯对人类社会的划分正是这样。涂尔干的观察是，人类社会早期处于一种机械团结的状态，人们由于彼此相似而集聚在一起。之所以说这样的团结类型说机械的，是因为人的意识还没有分化，集体意识笼罩着整个社会，对社会中的个人发号施令。滕尼斯的看法则是，人类早期的生活状态应该被归结为共同体。在共同体内，人们相亲相爱，享受着完备无缺的生活。
乍看之下，涂尔干和滕尼斯的观察存在很大差异。前者认为早期社会是机械性的，个体意识是微弱的，人们团结到一起只是因为受到社会强力的压制；后者则强调社会的有机性质，人类意志完美无缺，人与人之间形成自然而然的关联。要想仔细探究二人看法之不同，必须深入他们的理论以及二人的研究关怀中进行探讨。
一、涂尔干和滕尼斯的相似之处
从共同点与差异对二人思想进行比较实属无奈之举，但也不失为一个简便方法。涂尔干和滕尼斯的思想很大程度都包含在了他们的成名作之中，因此本文主要依据《社会分工论》和《共同体与社会》两本书进行阐述。
涂尔干和滕尼斯思想的相似性可能最容易受到人们忽视。二者的相同之处主要表现为对人类早期社会团结基础之认识。在涂尔干看来，社会的存在就是为了消除、至少是削弱人们之间的相互争斗，把强力法则归属于更高的法则。这种更高的法则被人们接受的基础，是一个社会普遍存在的集体意识。集体意识是社会成员平均共有的信仰和感情之和，构成了他们明确的生活体系。集体意识之外，还存在着个人意识，这是个体个性的表现。集体意识和个人意识存在于相同的有机质（我们的身体）之内，因而社会与个人是直接联系起来的。在早期的环节（部落）社会，由于缺乏社会分工，人们分享相同的生活条件，从事相同的劳作，因此个体之间彼此相似，个体意识还很微弱，集体意识占据上风，人们因为共同的集体意识而团结了起来。
滕尼斯认为将共同体的成员团结到一起的基础是“共同领会”。它是一种特殊的社群力，也是一种相通的感受。由人们相互一致的、结合到一起的信念构成，是共同体特有的意志。共同领会是建立在人们相互间密切认识的基础上的。由于生活在同一片土地上，人们拥有相同的生活经验、信仰，并且参与到彼此的生活中来，互相分享幸福和悲伤的感情，人与人之间在天性、性格、思维方式上越来越类似、越来越协调，共同领会就这样形成了。
涂尔干和滕尼斯的相同点在这里显露无疑，二者将社会团结的基础都归结为由个体相似性带来的共同信念，并且强调这种信念是在集体生活中产生的，对个体行为有规范作用，以一种“力”将人们凝聚起来。
二、涂尔干和滕尼斯相异之处
涂尔干和滕尼斯对人类早期社会团结的基础基本上是一致的，但何以会发展出对该社会形态的不同认识，这是比较他们相异点的价值所在。
（一）调节社会生活的规范
尽管二者都承认，将人们凝聚到一起的是由个体相似、共同生活而产生出的“力”，但对这种“力”的功能之不同认识，导致二人的理论走向迥然不同。
涂尔干认为，集体意识对人们而言是一种神圣的感情，不容个体侵犯，因此对强烈而又明确的集体情感的伤害会被认为是一种犯罪，并因而受到严厉的处罚。这种侵犯不是人们认为的损害了社会的利益，从而遭受报复。事实上，个体的犯罪行为破坏的是人们普遍的感情，例如对图腾的亵渎，就会遭到人们的疯狂报复。惩罚是集体意识报复个人的工具，目的是为了恢复人们受到伤害的感情。在这里，涂尔干认为规范人们行为的，是一种简单而明确的刑法，它没有说明人们应该尽何种义务，只是规定了制裁。这不是说义务的规定没有必要，是因为这些义务已经深入人心，被大家普遍理解和接受了。
滕尼斯将共同领会理解为一种相通的感受，它存在于亲属、夫妻、邻里、朋友之间。人们相互理解，相亲相爱，怀着轻松的心情习惯了彼此。这种表现在家里面的习惯，扩大到家外的共同体就演变成了习俗。习俗是共同体意志的真正实体，它与土地有着深厚的关系。土地是人们生活的物质资料的来源，人们在土地上耕种，从土地上收获，自然而然就与土地培养起了感情，再加上土地还是人们祖先的埋骨之所·····共同生活的人们之间的相互从属，似乎就是在遵守着铭刻于土地之上的各种规则，而宗族、部族、村庄合作社等共同体组织的形而上学本质，同土地结成了婚姻，在合法的时间段内共同生活。在个体婚姻里作为习惯的东西，在这里就变成了习俗。
涂尔干将集体意识在社会生活中的表现理解为刑法发挥的作用，它通过禁止性的法令和违反法令的惩罚确立了自己的地位。在这样的社会中，集体意识表现出了它严厉的一面，它的人格化身可能是一个掌握生杀大权的族长，凭借传统赋予的权力统治着部落社会。滕尼斯则相反，他看到了调节社会生活的规范之温情的一面。生活在社群中的人们，彼此之间的关系并不是线性的循环，而是和土地相连，组成了一个三角关系。人们遵守的规则，并不单纯是调节人与人之间的关系，重要的是，这些规则也考虑到了人和土地的关系。人们遵守土地的规则，按照时令共同耕作，在耕作之中形成了人与人之间的合作关系。乍看之下，人与人之间的关系是因着土地而结成的，人们之间的关系就像在遵守着铭刻于土地上的规则。在这样的社群里，超越个人的力量是一块不能言说的土地，规范人们生活的是人们在和土地的关系中养成的习俗，习俗发挥的力量是“软的”、温和的，因为土地并不具备强力。
（二）对个体意识的认识
涂尔干认为，在社会分工还不发达、人们彼此之间的分化还不明显的时代，个体意识是同质的、种类稀少的。因此，人们之间的共性（集体意识）占据上风，而个性（个体意识）则是缺乏的。根据涂尔干的研究，我们可以理解为，原始的部落社会只存在极少的职业分工，人们从事的都是简单相似的工作，最大的不同仅仅表现为两性之间的差别。社会生活的简单重复，让人们接触不到更多的事件，因而也发展不出多样的个性。
滕尼斯将共同体中个体的意识看作是完备无缺的本质意志。本质意志是胚胎中包含有的，是人们与生俱来的，是先天性的和遗传性的，既是心理性的又是身体性的，因此是一种真实的或自然的统一体。滕尼斯将本质意志区分为三种形式。第一种是喜好，是个体与生俱来的普遍的动物本能，是“植物性的”；第二种是习惯，是建立在喜好基础上的特殊行动，通过练习培养而来，这种意志形式是“动物性的”；第三种是记忆，是人们重复合乎目的之行动的能力，在个体那形成了印象，这种意志形式是“心灵性的”。通过滕尼斯的区分，我们可以看出本质意志关联的行为并不是杂乱无章的，相反，它们是有意义的、可以预测的行为。就这个意义上来说，本质意志是完备无缺的的。
在此，涂尔干和滕尼斯对个体意识的认识之角度完全不同。可以说，涂尔干从“量”上来看待原始社会的个体意识，看到了人们意识之间的相似，缺乏多样性；滕尼斯则从“质”的角度来研究早期社会的个体意识，他发现，人们的意识已经发展到了完备的程度，彼此的行为能够轻易得到理解，并且个体行动也可以根据本质意志和相应的环境条件来加以预测。
三、涂尔干和滕尼斯的理论关怀
上文论述了涂尔干和滕尼斯的相同相异之处，在此，我们将进一步探讨二者异同背后所隐藏的理论关怀，从而更好理解面对相同的早期社会，为何二人看到了不同的景象。
涂尔干研究的出发点是为社会分工正名。彼时，工业文明刚刚在欧洲发展起来，新生的文明改造社会的进程之中，并发了许多严重的社会问题，尤其是工商业给社会生活造成的混乱，企业破产导致大批工人失业，社会底层陷入贫困而悲惨的境地。在这样的背景下，人们诅咒社会分工，认为是它破坏了原初和谐的农业社会，给人们带来了普遍而沉重的不幸。
涂尔干和当时的人们持有不同的看法。他认为，社会分工并没有给社会带来罪恶，相反，它为人口增长、生存竞争加剧的社会提供了新的可能性：人们开辟出新的工作领域，从而养活了农业以外的剩余人口。要为社会分工正名，一个关键点是人们的道德生活是否发生了变化——即工业社会，道德是否出现了下滑？这与社会分工有没有关系？涂尔干对此作了精彩的回答。在他看来，社会分工在为人们提供更多生存机会的同时，也促使个体意识分化、成长起来，直接的表现就是个体意识不再受集体意识的强制控制，拥有了更多的自主性，意即人们的个性增强了。这群个性强烈的个体失去了集体意识的约束，欲望得不到合理的限制，想要的太多得到的又太少，就这样造成了集体的心理疾病，从而自杀率大幅上升。从这个角度来说，工业社会既给了人们自主性、张扬了个体价值，又导致了人们欲望的膨胀和个体的孤立。因此，不能绝对地判断社会分工为善为恶，我们只能客观地看待它，并且承认它好的与坏的方面，并努力解决它带来的社会弊病。
滕尼斯的研究着眼于“人类文化之形成与衰亡”这一大的主题，从人与人之间结合的两种状态区分出了“共同体”和“社会”，前者被他看作是真实的、有机的生命，后者则是想象的、机械的构造。人类文明从共同体之中孕育出来，到了现代，却不可避免地走向社会。在滕尼斯看来，这是文化的衰亡。因此他的作品中弥漫着浓烈的乡愁情调，饱含对过往的传统文明的留恋。现代文明之所以被认为是“文化的衰亡”，是因为其带来的功利计算性格横扫一切价值领域，金钱、利益成了人们首要考量的事物，人与人之间“虽然存在着种种结合的因素，人们却保持着分离。”这种分离为个人的活动领域提供了更大的空间，个体身上所承载的传统的义务和责任都消失了，个体获得了前所未有的解放。这种解放却是以亲密的共同体的衰败为前提的。
共同体的衰败表现在方方面面，在此仅选其二。一是关系的异化。共同体中人与人之间相亲相爱、亲密无间的关系在社会里转变成了疏离的、冷冰冰的计算关系。与大都市的扩张对应的，是家庭生活的衰败，共同体式的关系也随之凋零，成为一种“偶然的东西”。其二则是艺术品的消失。艺术不可能是工业文明的产物，工业文明创造的是千篇一律的、照着一个式样刻画出来的、没有生命力的产品，它们能够很好地满足大多数人的需要，却不能帮助人们建立起独特的审美，也创造不出真正的艺术品。
滕尼斯对共同体的感情是复杂的。一方面，他明白共同体已经不可避免地衰落了，一旦一种清醒、自觉的个人主义发展出来并占据上风，以往含情脉脉的共同体关系将节节败、退溃不成军，人类社会进入精于计算的资本主义社会就再难以倒退回去。另一方面，他又赞美共同体的关系，认为它是社群生活的实在品质，尽管其力量在减弱，但仍停留在社会的时代里。如此说来，滕尼斯所希望见到的，是共同体关系在社会时代里的小范围复兴，即社群生活的建立以共同体关系作为原则，为人们的心灵提供一块安详的乐土。在这里，人类的本真情感得以保留并受到妥善照顾。
滕尼斯和涂尔干一样，对现实社会都怀着强烈的情感，试图帮助克服所处时代个人主义的极度张扬对个人带来的损害。二者都希望在人们生活的小单元内复兴以往的亲密生活，所不同的是，涂尔干希望在职业团体内部重建集体生活，让孤立的个人处于集体的保护之下；滕尼斯则希望建造一种共同体式的社群生活，恢复人与人之间亲密无间的关系。
四、小结
我们社会的原初形态，究竟是共同体还是机械团结，是有机组成的还是机械构造的，从不同的角度出发会得到迥然相异的答案。如果从人与人之间关系的类型出发，早期人们亲密无间地组成了一个整体，个体在整体之中就仿佛一个器官，发挥着应有的功能，这样的社会我们必须得承认它是有机组成的。相反，从个体意识分化程度的角度出发，早期社会的人们信仰着同一个图腾，普遍受到集体意识的控制，人与人之间彼此相似，个性难以发展出来。这样的社会与其说是个人发挥了主动的功能构造起来的，不如说是通过集体意识的强制作用将人们团结起来的。
不过，过分地强调二者的理论差异是不必要的。尽管对早期社会形态有不同的看法和情感倾向，但无损于这两位大思想家同样伟大的社会情怀。不论是涂尔干还是滕尼斯，他们研究社会的落脚点最终都是为当前社会的弊病提供一剂良药，职业团体建设也好，共同体式的社群营造也好，都为人类的精神生活提供了一个归宿。社会关怀是大师们研究社会的出发点，也是他们理论的迷人之处。
【阅读书单】（2021年4-5月）
《石器时代经济学》
《印度教与佛教》
《法律社会学》（在读）
种姓制度：印度绵延千年的仪式性隔离
谈及印度，人们第一时间联想到的事物中，肯定有它独一无二的种姓制度（caste system）。印度整个社会被分成四个集团，分别是祭司阶层婆罗门，骑士阶层刹帝利，平民阶层吠舍和手工业者阶层首陀罗。这一种姓划分是如此根深蒂固，在现代化的冲击下也没有解体的倾向，至今仍在印度社会发挥着强大的影响力。在此，我们不禁要追问，为什么印度会存在这么牢固的社会分层，它的社会根源是什么？
一切制度都是历史的产物。印度的种姓制度和印度的被征服史、经济史、帝国史、宗教史紧密地结合在一起。大约在公元前一千年以前，雅利安人自西北山区进入印度，征服了印度当地人。根据吠陀经典的记载，当时已存在雅利安人和黑皮肤的“大斯尤”的对立。雅利安部族中也存在着分化，即部分为战士，部分为圣歌者与魔术师。魔术师们以“我们的赠与者”来称呼自己的骑士团，并在战时施展咒术帮助骑士团获得军事胜利。进入史诗时代后，这一魔术师集团获得了更高的社会地位——婆罗门。国王需要婆罗门的相助才能获得军事的胜利，并且如果没有宫廷婆罗门的教导，国王会被认为是“不受教的”。以此，奠定起了婆罗门种姓的最高地位。征服者占据村落土地后，就将被征服者贬斥为地租贡纳者、村落劳动者、农工或手工业劳工，并让他们移居到村落外缘或者给隶属民与工匠居住的村落去，后来，手工业客族的劳工也移居进来。有理由相信，被征服者和客族对应的应该就是吠舍种姓和首陀罗种姓。由于人种的对立，这给了氏族性卡理斯玛广阔的发挥空间，征服者血族共同体长久以来即凭此保持足够的凝聚力，从而排斥融入被征服者。由于印度城市和市场的低度发展，君侯需要的手工艺产品依赖于某些部族的供应，由此强迫其缴纳专门的实物供奉，并通过村落的连带责任来保证，从而强化了区域间与种族间的职业专门化。由于各部族间人种的差异、居住的隔离、职业的区分、礼仪和祭典上的隔阂，印度的部族之间分化越来越明显，再加上家产制国家为了正当化自己的统治，国王联合婆罗门趁机建立起牢固的种姓秩序。
了解了印度种姓制度的起源后，我们再来看看种姓制度有何特征。根据韦伯的观点，种姓首先是被固定在有限的职业上。各个种姓所能从事的工作事先早已被规定，逾越种姓职业最严厉的后果就是被逐出相应的种姓，造成种姓地位的下滑。这里我们以拉吉普和婆罗门两大种姓为例。拉吉普种姓历史上是王室贵族种姓，包括小王侯、封建采邑骑士、官职贵族、庄园领主等，伴随着王朝颠覆等原因，拉吉普种姓内部出现了农民化的趋势，这导致了该种姓地位的显著下降。相应的还有一些婆罗门为仪式不净的种姓主持祭祀，也被划入种姓地位较低的次种姓中去。其次，种姓以一定的饮食规则与共同生活规约为固有特征。只有同一种姓地位的人才能通婚与同桌共食。出于洁净的考虑，不同种姓之间存在着巫术性距离。洁净种姓会避免与不净种姓的人有身体上的接触，不然即会遭受仪式性的污染。更为极端的情形是，“婆罗门的食物光是被一个较低种姓的人瞄上一眼就会受到仪式性的污染。”印度的婚姻壁垒也很严重，为了禁止种姓之间通婚，法典将不同种姓结合所生的混血儿列入比父母任何一方都更低的种姓，并且绝无可能跻身于前三个种姓。综合种姓的这两大特征，韦伯将种姓定性为“一种封闭性的身份团体”。所谓身份团体，“意味着某种社会荣誉或不名誉，重要的是，它乃是取决于一定的生活样式，并且由此种生活样式表露出来。”而“封闭性的”，则强调难以凭借后天条件加入，是一种血族身份团体。
种姓制度延续数千年并持续占据优势地位的原因在于，婆罗门的家庭祭司地位及其发展出来的无可匹敌的神义论，即轮回与业报的教义。轮回的教义告诉人们，离开了肉体的灵魂并不是永恒的，他们会再度有一个存在显现于此一世间。而再生的结果与个人在世间积累的功德和过失有关，“户头里的收支差额无可避免地决定了灵魂再生时的命运。”这就是业报的概念。个人的伦理行为影响到来世的命运。通过个人的积极努力，会赢得好的再生，而这意味着种姓地位的上升。这给了种姓地位低下的人忍受压迫和剥削的动力，也正当化了高等种姓优越地位的合法性——一切都与前世的所作所为有关。
这一强调服从此世命运的教义如何能够深入人心，赢得万众信服？主要是与婆罗门家庭祭司的地位息息相关。作为唯一合法的神职人员，婆罗门担负起解答者、告解神父与一切生活情状的顾问，这增加了他们与社会各阶层的接触机会，并得以宣扬他们的教义。其次，这一教义对人民的驯服受到了君侯的重视，从而保证了婆罗门思想在印度范围内的合法传播。
当然，婆罗门教义在印度范围内不是没有遭到过挑战。耆那教和佛教的思想也曾在佛教风靡一时，前者拒绝承认吠陀经典的地位并否认婆罗门阶层的地位，后者尝试打破种姓秩序，强调教众平等，但都因其各自的缺陷未能对印度社会产生持续的影响。惟有婆罗门教，凭借不可动摇的教义与祭祀垄断，牢牢抓住印度民众的救赎需求，从而深刻影响了印度的社会面貌。今天，婆罗门教的影响已经彻底转向了负面，种姓的礼仪规范给印度现代化造成的阻碍坚若磐石、难以计数，而这样的制度不知还会持续到何时。不得不说，这是印度社会的悲哀。
【阅读书单】（2021年 2-3月）
《经济与社会》上卷
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
《古犹太教》
《学术与政治》
基督新教和古犹太教的理性化
世界观的理性化是韦伯宗教社会学著作中的核心命题。在他看来，笼罩着前现代社会的价值观念，主要是由巫术与宗教的力量型塑而来的，对这些力量的信仰，催生出了一连串的伦理义务观念。而现代社会的理性化，就是一个世界观解咒的过程，即人们逐渐从巫术与宗教的控制中摆脱出来，过上一种现世理性的生活。关于世界观的解咒，可以关心的问题有很多，本文的目的，旨在说明基督新教和古犹太教是如何促进这一理性化过程的，它们所凭借的条件究竟是什么以及谁走的更远等等。
按照韦伯在《新教伦理与资本主义》一书中的说法：“从古犹太先知开始，再结合希腊的科学思想，拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎，乃是宗教史上的伟大过程，亦即现世的除魅在此走到终点。”古犹太先知首先担纲了巫术性除魅的前锋。至于文中提到的“希腊科学思想”，乃是当时思想文化传播的结果，不可避免地对古犹太先知的思想产生了影响。
我们首先来谈谈古犹太先知对“除魔”的贡献。
先知出现的时间大概是公元前9世纪，当时大规模的世界战争威胁着以色列人的生存，针对列强称霸世界的野心和以色列人的不利处境，先知及其预言应运而生。先知的形象首先是街头的“群众煽动家”，在王权制下，先知本应没有生存空间的（可能直接被逮捕），但外来的威胁消减了王权统治的力量，先知预言得以发出。预言的传达形式主要有三种：给当权者的公开信，政治性的宣传小册、口耳相传。内容主要表达对国家与民族未来命运的关怀，形式上是对当权者进行激情攻击。在此，韦伯提醒我们的是，先知并不是党派成员，其关心国家命运，但并不以政治利害为首要取向，而是完全的宗教取向。“没有一个先知是民主的理想的担纲者，在他们看来，人民所需求的是领导，所以一切全视领导人的资质而定。”
先知发布的预言被认为是神传达给子民的话语，因此也被称为“神谕”。为了和之前的拿比（又被称为“先见”）区分开来，先知的神谕都是无偿提供的。不过，先知的神谕无偿提供似乎也有其不得已的苦衷。先知宣告的多半是灾祸！这是任何顾客都难以接受的，更别提心甘情愿买单了。先知的预言试图达到的目的，是人们对耶和华命令的遵守。以色列的王权制是效仿埃及建立起来的，在先知看来，王的荒淫无度（如赋役制国家对底层的压榨）和对异端宗教的容忍败坏了耶和华的命令，王的统治充满了邪恶。因此，耶和华的愤怒将表现为灾祸的形式，摧毁王的统治。正如阿摩司认为的：以色列本身因为一切的罪孽而受惩罚，特别是由于侵害“正义”，亦即破坏其固有的社会制度。阿摩司认为的“固有的社会制度”，指的是古老的农民军事联盟制度。先知的灾祸预言出乎意料的实现大大增强了预言的权威，即使其余的神谕未被应验也不能减损先知预言的威力，原因在于：耶和华之决断是可变的，罪的赦免使得灾祸不会降临。
在韦伯看来，预言的伟大之处不仅仅在于应验，更重要的是它的可理解性。“耶和华的本质丝毫不含超自然的成分，亦即不包括任何无以理解和无从掌握的那类彼岸之世。他的动机不离人类的理解范围。”因为神的决断完全是可以理解的，因而排除了任何追问这世界的意义的问题，也排除了任何神秘地与神合一的想法。这就断绝了犹太教向神秘默祷的佛教发展的可能，使得信徒们更加关注现实的生活。
先知的贡献主要在于建立起了理性的预言。预言的可理解性与应验无疑地增加了耶和华的威严。即使是遭遇了俘囚危机，耶和华是世界之主的信仰在以色列人心目中依旧坚定不移，以色利人唯一要做的，就是始终在神面前保持顺从和谦卑，以及按照神的命令来行事。而耶和华这一神祗是强烈反对巫术的狂迷忘我和多神崇拜的，以此，巫术的救赎手段就被以色列人排除了出去。
当然，以色列人理性的生活方式不单纯是先知的功劳。先知预言的伟大之处毋宁是在危难之际坚定了以色利人的耶和华信仰，而不堕入异端宗教的狂迷崇拜之中。从另一方面来讲，先知的预言也只是重申了上帝对子民的要求，只是其所携带的强烈激情不由得使人震颤，从而在心灵上留下不可磨灭的印象。日常生活中的、促使以色列人过上一种有条理的、自我审视的、冷静节制的生活的，应该归功于利未人律法书的教导。律法书是解决人们仪式上的疑难的唯一权威。早期这一解释权掌握在利未人手里，后来则由拉比承担这一责任。律法书的内容是对人们生活中出现的一系列问题的神的解答，并包含了神对以色列人的要求在里面。人们学习律法书的核心动力，在于避免违背神的命令，尤其是避免在仪式上出现差错。这就要求在日常生活中发展出一种自我审视的能力来，时时刻刻按照律法的内容来比对自己的行为，达到遵守律法的目的。这种对仪式洁净的追求，在犹太教团形成以后，其内部的法利赛派、艾塞尼派将之推至顶端，从而导致了犹太人在仪式上的自我隔离（不仅隔离于外邦人，也隔离于不能严格遵守律法要求的犹太人），将以色列转化为一个贱民民族。
接下来我们要探讨的是基督新教对世界观理性化的贡献。
韦伯对新教的评价是“现世的除魅在此走到终点。”这一评价是至高无上、独一无二的。基督新教起源于路德改革，后来在加尔文宗的引领下，真正完成了理性化的使命。用一句简单的话来概括：路德的贡献是提出了“天职观”，将人们从宗教的圣礼救赎中解放出来，但他未能引导人们过上一种禁欲的自制自律的生活；加尔文宗的贡献是提出了“预定论”，并借助信徒对自己是否“受选”的焦虑，将新教徒引上了禁欲内省的救赎之路。
“预定论”的核心思想是：救赎是上帝亘古以前就已定下的，不可更改。所谓“部分人得永生，其余的注定死。”神是超拔于被造物之上的，被造物不可能凭借任何行为对神进行强制。如此，牧师、教会之类的圣礼救赎手段对新教徒而言半点意义也无了。尘世中的个人只能孤零零面对自己的命运，通过勤恳努力完成上帝交予的“天职”来获得自己是上帝“选民”的安慰。正如《天路历程》里面描绘的，面对死亡时，那名新教徒不顾妻子儿女的呼喊、纠缠，一心只专注自己的救赎。这就是新教徒在尘世中命运的真实写照。摆脱来自外界的形形色色干扰的新教徒，从此一心投入上帝为其安排好的救赎之路——尘世之中的职业劳动。面对职业劳动获得的财富、成就，他既不能有一丝一毫的自得，也不能堕入贪欲的享受之中，因为这是上帝交给他保管的财物，他正是要凭借商业上的成功增加上帝的荣耀，从而讨得上帝的欢心。
“预定论”带来的改变不是一时的，而是让新教徒过上了一种成体系的圣洁生活。神对新教徒的要求是：遵从律法，明智、清醒且谨慎地过生活。唯有完成了此一彻底的转变，才显露出恩宠拣选的结果，亦即得到自己是“选民”的更大安慰。这种恩宠状态要求的，是每一时刻、每一行为的整个生活意识的根本转变，亦即时时刻刻都进行系统的自我检视。
新教徒此世的生活就此被彻底理性化了。
以上我们已经探讨了基督新教和古犹太教是如何促进理性化过程的，关于谁在理性化之路上谁走的更远，这一答案也是一目了然的。毫无疑问的，基督新教明显胜过古犹太教。原因其实也很简单，古犹太教的禁欲节制，其根基在于利未人律法书上对洁净的要求，核心关切是避免神的怒气。这种仪式主义的性格所能涵盖的只有耶和华关注的范围，而无法推广到生活的方方面面。基督新教的禁欲节制，则是一种对救赎确证的关怀，新教徒内在的焦虑促使他们时刻检视自己的行为、意识，从而在方方面面都排除掉了“人的自然状态”的本能的、无拘无束的享乐，过上了一种有秩序的、克制的生活。
剩下的一个问题是，这两大宗教完成各自的理性化凭借的条件是什么。这一部分的分析彻底彰显了韦伯的研究思路。韦伯认为，达成宗教生活的理性化，离不开宗教教义的改革。在古犹太教，发挥巨大作用的是先知的理性预言，从而彻底转变了以色列人的信仰面貌。在先知预言之前，以色列信仰中还夹杂着巴力崇拜、摩洛崇拜等民间的狂迷信仰，此后就在先知预言的冲击之下荡然无存了。先知预言的伟大成就，还在促进了犹太教团的产生。在巴比伦俘囚期，正是先知的预言支撑以色列人度过了艰苦岁月，并在困顿之中结成了犹太的兄弟团。而在基督新教，路德的改革首先吹响了号角，此后加尔文宗的冲锋陷阵，彻底转变了基督教的信仰面向。这一转变，不仅完全根除了此前天主教的圣礼救赎手段，更指引信徒走上了一条有条理的、系统的理性救赎之道，完成了世界观的除魅的最后一步。理性化的进程就此达至巅峰。
理性化的苦果随即也彰显出来。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》第一部的末尾部分就表达了这样的关切：随着财富的增加，宗教素质在等比例的减少。最终的结果是“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”在此，韦伯埋下了关于形式理性和实质非理性二者关系探讨的伏笔。但这不是本文所能解决的问题了。
中国人的信任问题
——从韦伯与费孝通的著作谈起
费孝通在《乡土中国》中的“乡土本色”一章中谈到：西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的。类于神话的故事真多：说是某人接到了大批瓷器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话。——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
有趣的是，在韦伯的著作里面，我们看到了另一番极为不同的光景。在《儒教与道教》里，韦伯写道：常有人提到的中国人的极端不诚实（即使是对他们自己的辩护律师），跟中国大贸易商那种明显而突出的可靠性——譬如拿来与曾经有过封建阶段的国家，日本，相比的话——似乎也不能配合。零售交易似乎的确没有大贸易那样的诚实；“定价”，即使对本土的中国人而言，也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的互不信任，是所有的观察者都能肯定的。
费孝通和韦伯的观察都认可了大贸易商的可靠性，但是对一般中国人的信用状况却有不同的看法。这种差异引起了笔者的兴趣，并想就此谈谈自己的看法。费孝通看乡土社会的信用问题，毫无疑问是从结构的视角出发的。乡土社会被看作一个静态的熟人社区，由共同生活中约定俗称的“规矩”来维系社区的运转，个人从出生到死亡都生活在社区中，因而对社区中的人、事、物熟悉到不能再熟悉了。在这样的社会里，信用是一种副产品，与之相对的，欺诈行为根本没有生存的余地。从熟人社会到差序格局，是费孝通对乡土社会结构的更进一步刻画。所谓差序格局，实际上就是一种伦理本位，个人依照亲疏远近的关系，采取不同的与人相处方式。差序格局里面的道德是一种“私人的道德”。依照费孝通的说法：一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。在一个封闭的社区里面，生活着的大多是同姓的氏族成员，即使不是一个姓的，多年的通婚也早已攀上了剪不断、理还乱的关系。因此，在乡土社会里面，信用是自然而然的，信用的潜台词是“这是自己人”。
韦伯看中国人的信用问题，是从文化的视角出发的。与中国人的不诚实形成强烈对比的，是清教教派虔诚弟兄之间的诚实和信任，这种诚实和信任是由他们的信仰所保证的，是可以同教外人分享的。在《新教伦理和资本主义精神》第二部里，韦伯剖析美国在经济经营上取得成功的企业家，很大部分将之归因于加入了某一讲求诚信的教派，意即教派为个人的诚信提供了担保。顺理成章的，韦伯认为中国人之间彼此的不信任，就是缺乏一种强有力的信用保证。西方的新教教派可以完成此一使命，而中国的儒教却不能做到。这也成为了中国为何不能自主发展出现代资本主义的一个佐证。
当然，从结构的视角我们也能对韦伯所说的不诚信行为进行解释。韦伯所看到的中国人之间彼此的不信任，是封闭的社区结构被打破以后的情景。外界形形色色的陌生人，都不是“自己人”，不能划进差序格局的同心圆里面，对他们自然就不用像对自己人那样恪守内心的良知和道德，不诚信的行为是可以得到原谅的。这就像犹太人对外的经济道德“让谁上钩”一样。
由此观之，中国人的信任是根植于差序格局的，这种信任是一种对自己人的道德，是讲求伦理的行为。而西方人的信任来源于对神的信仰，是内心的虔诚激发出来的，其实质也是一种伦理行为。二者之不同，在于伦理面向的对象不同，中国人面向具体的人，则道德的范围有限；西方人面向超世的神，道德的范围就被扩大了。
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