《民族、国家与暴力》读书报告
      《民族、国家与暴力》是安东尼吉登斯基于《社会的结构》一书中第五章节一般理论的延展，作者从较为宏观的历史唯物主义视角，以对马克思主义的批判方式对民族-国家进行解构分析，并努力构建出世界范围体系化了的历史地图，在探究历史规律形成的基础上力图为现代性的“制度丛结”找寻新的思路。本文主要对吉登斯的四种“现代性从结”如何产生和发展进行总结和分析，提取并学习吉登斯解读世界历史的知识结构，并针对我国的现代化建设过程反思他所提出对暴力工具的担忧问题。
      引言：与以往社会学家不同的是，吉登斯敏锐的发现军事力量在现代社会中扮演的重要角色，并将这种公权力赋予的合法暴力手段当做一种不可或缺的对社会世界的分析因素。吉登斯认为当今世界的国际秩序是以民族-国家形态为主导地位，且两者之间通过武力均衡形成对全球暴力的主要制约力量。这样的秩序远远不同于十九世纪思想家们所建构的原创性思维模式，需要另寻角度进行分析。而对于为何会出现这样的情况，他认为，在于涂尔干和马克思的社会学研究均未能将民族国家作为普遍现象而基于详尽的考察，而且，也都未能系统地使现代国家特兴奋同暴力工具的控制或者同领土权结合起来。因而两者均缺乏对有领土边界的民族-国家之兴起以及它与军事力量之间的系统阐释。尽管两者在理论性上有所缺憾（吉登斯认为），但至少让我们关注到一下事实：资本主义-工业主义为社会变迁注入了一系列全新的力量。基于此引出吉登斯本人的主要观点：要为现代民族-国家寻找一条合适的发展路径，研究吉登斯的理论，从暴力工具与民族-国家之间的关系，公权力与私权利的对抗平衡关系，以及意识形态与国际化之间的关系解读中国现代化路径，应该有启发性的意义。
      一、现代性     现代性的理解是一个较为抽象的话题，吉登斯在《现代性的后果》中所展现的对于现代性的观点是较为悲观的，他对于现代性提出了一个重要的概念即“断裂”，这种断裂指的是现代性与前现代性之间的巨大差异和鸿沟。他认为，“现代性的断裂外延式确定了跨越全球的社会联系方式，内涵式改变了日常生活中最受戏的场景和最带个人色彩的领域。”对于三四个世纪的巨大转变，让我们用以前的知识去理解时，只能得到有限的帮助。目前这种断裂是没有得到重视的，这其中最主要的原因是受到了社会进化论的影响，即，从进化论的视角看历史是人按“故事主线”所描绘的，这一点很重要，他反复强调社会进化论是不成立的。他对于断裂的认识包括三个方面，其一是现代性时代到来的绝对速度，二是断裂体现在变迁范围上，三是现代制度固有的特性。现代性就好像硬币的正反两面一样是一种双重现象，风险与信任，风险与安全不是独立的，是相互交织在一起的。在人们收获到舒适的更优质生活的时候，也有着无法避免的阴暗面。社会学的经典缔造者——涂尔干、马克思往往重视现代性的机会方面。这里引用到的韦伯的看法让我深深的感到触动，“现代社会是一个自相矛盾的世界，人们要取得任何物质进步，都必须以摧残个体创造性和自主性的官僚制的扩张为代价。”这句话所传达出来的意思是不言而喻的悲观，更值得我们去深深的反思。然而吉登斯的观点，显然要比这更加悲观。他所预见的后果是更加直观的——生产力对物质环境的毁灭的潜力，比如在发展技术的同时对环境造成不可避免的大规模伤害，极权主义和战争工业化的军事力量的增强等。吉登斯认为现代性的三种相互关联的主要来源分别是时间与空间的分离、脱域机制的发展和知识的反思性运用。他认为社会学家所说的社会的看法是民族国家，现代制度的动力性质是派生于时间和空间的分离和形式上的重新组合。时间与空间一直是相联系的，时空转化的特征包括两点：第一个是日历在全球范围的标准化，第二个是跨地区时间的标准化。由于空间的虚化让时间也发生虚化，很多事情不需要我们在场就能发生联系，时空的分离是脱域过程的初始条件，把地方与全球联系在一起是现代性不可缺少的条件。并引入了现代性制度的四个维度，即资本主义，工业主义，监督和军事力量，这四个维度相互之间存在着联系。
      二、民族-国家的形成观察此书不难发现，吉登斯对马克思关于现代化社会的理解存在着很大的分歧，他认为“马克思只是构造了现代国家理论的雏形”“马克思对工业化国家的革命转型设计没有能够实现”“马克思的著作中不仅缺乏对国家的精致解释，还欠缺与阶级力量有别的权力理论”吉登斯在不断批判马克思主义观点中转向对尼采观点的审视，进而发现，尼采式的研究“牺牲了通过坚定地强调权力的无所不在性而已获大多数理论研究家所认可的”这种研究并不能帮助识别民族国家的特性，但他认为，之后虽也不乏出现对军事战争的有效性思考，但它们关注的问题仅仅是：为了阻止那种看起来会迈向灾难的冲击，人们应该考虑可以采取什么样的步骤，而这并不是暴力与民族-国家之间连接的重心。要想明白这两者之间的关系，首先必须理清一个概念，究竟什么是吉登斯所指的民族-国家。吉登斯将历史纵向的社会形态的转变分成了三个阶段：传统国家时代、绝对主义国家时代以及民族-国家时代，划分的依据为社会转型期间出现的断裂特质，在此引入涂尔干的理论，传统社会与现代社会的区别之处在于机械团结向有机团结的过度，而促进社会高度融合的因素除了社会分工、生产力的高速发展以外还有工业主义，军事暴力和监控。工业主义是在商品产生过程中，对物质世界的非生命资源的利用，这种利用体现了生产过程中机械化的关键作用。监督指在政治领域中，对被管辖的人口的行为的指导，虽然作为行政权力的基础，但监督的重要性绝不只限于政治领域。并且监督也是建立在信息的控制上的。传统国家是阶级分化分外明显的国家，政府的统治力量只能蔓延至城市，无法对乡镇进行有效的渗透和管控，以中国古代为例，这种微弱的管控常常演变为每代封建王朝末年的农民起义，乡村的暴力性反抗成为一种被默许存在的合理化现象。因此，国家的武装力量受制于缺乏有效监控的远距离运输系统和相对滞后的信息传播也不过是一种薄弱的自我保护机制。这也就造成了传统国家实际上是“有边陲而无国界”。绝对主义时代在概念上类似于一个向现代-民族国家过渡的阶段，吉登斯指出，这一过程是西欧一个独有阶段，领土主权意识凸显，“边陲概念向国境概念转化”，暴力工具的进步以及推动着军事力量的进步，技术力量和航海的推动促使中央政府的权力被放大和集中，国家行政力量的进步又反向促进了领土主权意识的昭彰。同时，这一时期国家的模式逐渐有了现代化的雏形，在治理体系，权力机制，法律机制等方面日进完善。战争推动了国与国之间的边界明晰，独立性相互成立，在地理大发现基础上第一次形成了国际的概念。民族-国家的定义开始变得清晰。最后到了现代民族-国家，这一概念在十九世纪初步形成，吉登斯对民族国家的定义是“它是统治的一系列制度模式，它对也已划定的边界的领土实行行政垄断，它的统治是靠法律以及对内部暴力工具的直接控制”可见，其核心是“领土”与“主权”。归纳现代民族国家的推动因素，我们发现行政权力的集中、 公民意识，国际性力量的增长中，尤以配置性（社会生产力）和权威性资源(对人类活动掌握支配的权力)的增长为基础，“工业化及工业革命，不仅导致了物质性资源的增长，也导致了工业革命作为一种行政力量和个人行为取向以及权威性资源的增长。”  简而言之，工业革命带来了商业的跳跃式繁荣，细化精确的劳动分工为资本主义的到来搭建了物质根基。但吉登斯并不同意马克思将工业革命看成是资本主义的附属品的观点，他认为两者之间相互区别又紧密联结，一方面的区别在于资本主义具有经济上长期有效的张力特质，而工业革命并不具备，另一方面的联结之处在于劳动力的商品化。二者相互融合诞生了资本主义社会。这种全新的阶级体制社会催发了民族-国家的形成。而暴力工具在此中也扮演着重要的角色。
      三、监控与民族-国家  监控是一种双重监控，这种监控模式是一种经济组织的关键特征，同时也是国家组织的关键特性。它的高度发展是民族-国家的重要特征。国家采取内部绥靖的方式虽然削弱了暴力工具对国民的控制，但从另一方面以一种更为细微的手段对公民精神进行着监控。而公民权利意识的觉醒与加强也意味着对自由权利的需求增长，公权力对人民的束缚和人民追求更为广泛的自由之间形成矛盾相抗，这种在自由和控制之间不断寻求的平衡机制成为民族-国家文明的典型特征之一。监控的高度发展是多种因素的叠加作用的结果，现代科技尤其是通讯工具的跨越式进步使监控可以渗透进社会的每个角落，监控意味着集权，集权的扩大趋势指向极权社会，由于国家内部绥靖的发展，使国家的制裁能力从公开性地使用暴力转变为渗透性地使用行政力量;还有一方面是现代都市化的发展形成了社会行动的人为环境,从而使现代民族-国家达到高度的域化，它将为现代民族主义提供一个心理基础。同时，产生于绝对主义时期的主权观念的飞速发展，使在民族-国家阶段政治权力成了一种依赖于集体能力的普遍化的意识，这就导致了现代民主,也就是多元政治的形成。而多元政治的存在依赖于一系列的权利，其中最重要的是公民的权利、政治的权利和经济的权利。同时因为在民族-国家阶段监控力度的加强,使统治者和被统治者之间原本比较松散的关系变得紧密起来,从而被统治者所能对统治者施加的影响越来越大，吉登斯在书中表达了这种担忧，对外部世界的监控表现为国际之间的紧张状态，看似越来越自由多元的背后是政治性力量的畸形发展，比如韩国的萨德部署和美国对全球的数字监控，越来越演变为一种无孔不入的高度监控，他希望通过对国家暴力工具进行必要的监控甚至限制特定暴力工具的使用来缓冲这样的矛盾（对核武器的控制），这样的紧张状态也是现代风险社会的体现，但令人不安的是，政府对于暴力工具的使用与研发永远有着必要性的理由，（出于对恐怖组织袭击的自我保护需要）因此我们今天是生活在“军事社会”中。几乎所有的现代国家都拥有发动工业化战争的物质手段和组织手段，正是因为这一点，吉登斯认为现代民族-国家同以往的传统国家相比,更具有暴力的倾向。这也使得公共领域的安全感的维护必然要以牺牲国民自由为代价，而这种代价却伴随着种种隐患，成为现代民族-国家文明特质背后的黑暗面，并在一片反对声中裹着合理外衣继续前行。 反思性监控主要表现为两层含义，一是统治阶级的权力监控，由此形成内部绥靖 ；二是 国民内部对于行政权力的反向监督，是现代民主和自由的体现 。
       四、制度建构中的反思  对民族主义双面性的把握是现代民族-国家面临的主要问题之一。吉登斯非常注重民族主义的双面性，一方面，它是危难时刻凝聚国民共识对侵略势力形成抵御作用的精神力量源泉，另一方面却会变成对其他民族的侵略性剥削和排外心理，。如何在公民权和主权之间寻求尺度是我们需要解决的重点。以中国为例，抗日战争时期，民族主义表现为团结一致抵御外敌的对主权的维护，从而推动了民族解放，在反侵略剥削中起到了积极作用。而极端化了的民族主义将对个人公民权的追求凌驾于他国主权之上，甚至会带来种族屠杀和侵略战争。正如二战时，德国法西斯和日本右翼势力等宣扬的民族主义是一种畸形的民族主义。战争将公民权与民族主义缔结在一起，如何处理二者的关系也是当下需要我们思考的内容。现代性暴力工具的介入使这一问题变得更加复杂。在两级社会结束多极化格局尚未完善的现阶段，暴力工具重新成为一些国家或政权实现其政治目的手段。传统的社会变迁理论认为， 社会变迁源于国家机器内部机制的转变，战争不过是对现存秩序的“外在威胁”，因此没有将暴力当做民族-国家的一项特质做研究。而实际上，监控制度的日益完善使主要暴力手段的使用从对内的矛盾制裁变得不再必要，从而转向了对暴力工具的完全垄断，同时工业化的发展和科学技术的革新使民族-国家的垄断性暴力工具变得越来越具有威胁性，对民族主义的错误理解的运用会造成不可预估的后果。吉登斯的现代性反思让我们对中国的现代化制度建设有启发性的认知。中国自建国起便是一个多元共存的国家，且以“和平发展”为自己的治国理念，近年来面对国际上的“中国威胁论”“修斯底德陷阱”等对中国质疑和警惕的声音，我们更加需要处理好民族-国家与暴力工具的关系，把握好公民权与监控之间的尺度，警惕极权的可能。最后，现代的世界是一个国际性的世界，各国之间不再孤立而存在，这与吉登斯对于现代性的看法不谋而合，找准自己的国际定位，也变得越来越必要。

支配社会学读书报告
       支配是社会共同体行动的重要环节，那对于其所支配的正当性都有自我辩护的需要，人类社会中普遍存在的关系类型即是支配，因此韦伯讨论了支配与服从的概念，“支配者”明示的意志的作用是去影响他人的行动，同时对被支配者的行动也产生了具有重大社会意义的影响——命令的具体内容被支配者当做是自身行为的信条和准则。因此，第一个疑问产生——被支配者要对支配者“信服”，如何做到这种持续性地支配？由此提出了三种纯粹的支配类型，法理型、传统型和卡里斯玛型三种纯粹的支配类型。
        首先我们先对“支配”这个概念做个清晰且准确的认识。“支配”可以说是共同体行动中最为关键的环节之一，韦伯将“支配”定义为：一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。许多不同的动机可能会导致对支配的接受，有些是完全处于习惯，有些是消极地谋取个人的利益，没有任何一种稳定的支配体系是纯粹建立在自发习惯和谋求自身利益的基础上的：问题的关键取决于被支配者坚信其受支配的合法性与否。支配者并不是占有主导地位的那一方，反而是被支配者主导着支配行为，支配者与被支配者之间，通过支配的权力相互关联，这样的权利类似于指令，约束着被支配者的个人行为，然后使被支配者习得这样的规训模式，每一种支配模式无论基于权利与否，皆通过行政展现其运行。同样也可以从反面论证，任何行政都依赖于支配，支配者认为被支配者是其附庸，而支配者也可能如此自视，此种表现形式的最纯粹形态便是我们常说的所谓的“直接民主制的行政”。自人类社会产生，支配就一直存在着，无论形式还是内容。正当性支配的衡量标准是符合“正当性”与否，而一切支配想要保持时效性，其必须通过诉诸其正当性之原则的、最强烈的自我辩护。这些根本原则有三种：首先，其制度必须包含有合理有效规制。有此规制约束，如果根据规则所“委任”的人需要服从时，服从便生发出具有一般性约束力的规范。这样的场合下，所有命令权力的担纲者，其必须要具有合理规则的制度给其以正当性，一旦在权利规则体系里，他的权力即是正当的。所以服从是面向规则的而非个人。其次，人的权威也是命令权利的妥当性的基础。在此种威权作用下，也可加强奠基在传统的神圣性，一种具有惯习化与恒常化的神圣性，且要求对特定人物的服从。第三，此种人的权威亦可来自一个正好相反的基础上，亦及对非日常性事务的归依、对卡里斯玛的信仰，换言之，亦及信仰某个带来实际启示和具有天赋资质的人物，视之为救世主、先知或英雄。支配结构的纯粹类型相应于上述三种正当性的类型，以官僚制为代表的法制型支配、以家父长制为代表的传统型支配和基于具体的个人权威的卡里斯玛型支配。法制型支配，是以理性为基础，所有的规则必须以法律为基本原则，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利。法制性支配不以正当性关系为基，也不过分强调个人身份。这种支配是一种客观的、非人格化的，它借助的是某一权威团体所发布的法律条例，并且需要获得所有社会成员最大认可。它不是传统的发展和继承，而是在目的合理性或价值合理性情境内有意识地建立起来的，其典型特征可见之于“官僚制”。这种支配类型即具有确定性及客观性，受主观因素的影响较小，因此法制性支配相较于卡里斯玛型支配与传统型支配更具合理性。传统型支配是以传统为基础，确信渊源悠久的传统之神圣性，即根据传统行使支配者的正当性。传统型的支配往往来自于对古老规则与权力的信仰，这种规则和权力可以是制度、血缘以及某种正当性习俗。受传统权威关系所制约的共同体行为可见之于“家父长制”，对传统的恭顺和对支配者的恭顺，是构成家父长制的两个基本要素。家产制是家父长制的一个变体形式，两者都可以归于传统型统治之下，但是这两者有存在者不同之处，家产制更倾向于一种统治者的个人独裁。第三种是卡里斯玛型支配，卡里斯玛型支配是以卡里斯玛为基础，对个人、及他所启示或制定的道德规范和社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概和非凡特质的献身和效忠。由于其支配的“超凡性”，韦伯认为它与理性的官僚制支配和传统型支配决然对立，卡里斯玛型支配相应于受理性规则制约的官僚制支配而言，它不受任何规则的支配。并且在韦伯看来，卡里斯玛类型的统治，是属于一种过渡类型的统治，其内部的不合理及不稳定因素会导致它不能持久并且最终会被其他统治类型所取代。韦伯指出四种不同类型的“个人魅力”：北欧神话中的“熊皮武士”；萨满女巫；“文人”或“知识分子”。同时卡里斯玛支配又是不稳定的，它终究会被传统化或法制化，或两者的连结所转化，这主要源于卡里斯马支配纯粹依赖于卡里斯马领袖个人，一旦领袖消逝或者不再承认领袖，跟随者的狂热以及信仰就会减弱甚至消失殆尽，那么这种支配将不复存在。扈从制中含有卡里斯玛因素，是卡里斯玛日常化后的残余，卡里斯玛是一种危急时刻的反传统力量，卡里斯玛的日常化会对这种力量有所削弱，但是仍然通过不同方式保留下来，扈从制就是这种保留的表现，扈从会在卡里斯玛团体中推行卡里斯玛式的教育，确保卡里斯玛资质长久流传，“纯正的卡里斯玛教育应与官僚制之要求的特殊专业训练，正好极端相反。要注意到，卡里斯玛的日常化有两个道路，一是复归传统，二是“理性化”。两者之间有着巨大的差异，卡里斯玛因素彻底被传统吸收可能是中国官僚制的常态，而西方留下的扈从群体则把卡里斯玛因素“理性化”。这种“理性化”的深刻意义在于卡里斯玛建立了一种能够持久对抗传统的力量，将转瞬即逝的卡里斯玛支配改造成一种持续不断的革命进程，“反传统”在个意义上成为了“新传统”，这就是西方封建制中突破权威的关键因素。
《货币哲学》
本书主要阐释了货币在人类生活的作用和地位，齐美尔首先从价值着手，表述了价值与货币之间的关系，齐美尔认为价值的构成要求包括效用和稀缺性；效用决定了我们是否有需求，稀缺性决定了我们为取得客体必须付出多少代价。在货币经济出现之前，价值表现为纯粹的物物交换，而当出现了货币经济以后，即变成了货币与商品的交换，在此货币并没有其本身的价值，只是商品的价值。经济作为一种特殊的交往行为形式， 它的独特之处不仅在于交换的价值，而且在于价值的交换，所以价值就是产生在交换的过程中。齐美尔认为，如果没有对比就没有价值，没有二就没有一也没有实用和稀缺，若没有价格的普遍现象，则价值永远不会被建立起来。这本书给我印象最深的一个观点就是目的论：迈出的第一步是自由，但我们迈出的第二步时就已经是奴隶了。这就是绝大多数人的真实写照，在我们的生活中，很多情况都是这样的，比如说学习、兴许爱好以及工作，这些在刚开始的时候都是我们自己自主的选择，也就是说我们是自由的，但当我们继续坚持的时候，就已经变得不是的初衷了。很多人会在学习的过程中感觉到痛苦，可是由于很多原因导致我们不得不坚持下去，这就会从一开始喜欢转变成压力，而当这种压力变成迫于生计一类的压力时，那么说我们变成奴隶也是不为过的。在阐述货币的内在意义时，作者运用了一个例子也让我记忆犹新，他说法语的词汇有限，但以同样的表达方式来表达不同内容，是法语有可能创造出丰富的映射、关联和心理暗示——法语丰富性来自于它的贫乏性，军队是用来抵御外敌和突发事件的，但在历史中却常常被皇室当做内政的手段牵制敌人。所以就由于货币缺乏内在意义才丰富了它的实践用途。
本书虽然是货币的哲学，但却不是一直在讲述经济学的内容，而是在阐释了在货币经济下人的行为，它表明了货币经济是交换的，但只有在价值概念高度发展和合理的自我控制流行之后，对价值相等性的判断才能够优先于交换，所以货币的出现是促进人们理智的发展的，但金钱至上的理念又显然是文明的落后。
《东西文化及其哲学》
阅读是一种修行，通过读书可以获取到太多的知识能量。曾看到有人说阅读是最浪漫的教养，那么每一次得读书都是一种教养的提升。
这本书打开了我对于东西方文化的全新认识，首先作者说起了中西方文化结合，然后提出了什么是中国文化，什么是西方文化的问题，引人思考。在我的印象中，东西文化结合好像本该如此，但细想下来确实概念界限太过模糊。随着阅读作者开始讲述答案，他取的是在批判中发现的方法。“我们所要问的是要把许多说不尽的西方文化归缩到一句话”，“将常见的答案一一批评，才能看见我们答案之所以对。”然后指出，“文化不过是一民族生活的样法罢了，而生活就是没尽的意欲和那不断的满足与不满足罢了。”在这种说法下，作者把生活的样法分为三种：一是本来的路向，遇到问题都是对于前面去下手，逢山开路遇水搭桥，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向；二是遇到问题不是要去解决，改造局面，而是就在这种境地上求我自己的满足，并不想奋斗改造局面，所谓行有不得，反求诸己，所持应对问题的方法是自己意欲的调和；三是遇到问题就想根本取消这种问题和要求，最违背生活本性，凡是对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。这三条路分别对应着西方文化，中国文化，以及印度文化。读到这里，我本能的认为第一种路很好，非常适应我们的日常生活，因为我们从小到大学习的精神本身就是遇到困难要迎难而上，这种积极的态度才是人生的正能量。但其实这三条路本就不在一条直线上。要在后面的阅读中慢慢细品才可以了解。作者对于三种文化的对比是非常高明的，由于人们的意欲解决问题的方法不同所以导致中西印走向了三个不同的道路。这样总结下来，可以说文化分三种道路，意欲向前，持中调和，意欲向后。生活分为三个方面，物质的生活，社会的生活，精神的生活。人生有三种层次的问题：可满足的对物质世界的需求，能否满足不一定的对他人的要求，绝对不能满足的要求，比方说生老病死的不可逆转。并且提出了文化三期发展说，认为中国文化是第二期，印度文化是第三期。所以作者并不认为中国的文化走的比西方的慢，因为本就不在一条路上，人们的意欲本不相同，若没有外力的破坏，中国的发展就是过去多少年也并不会走到第一条路上，中国的精神是理性偏少，非理性感情发达，术多学少将问题看作是一直变化的问题，讲究玄学，从精神出发持中调和最能长久。印度的文化在作者眼中就是佛教文化，作者认为宗教的存在是很有必要的，当我们面对无法解决的问题时，我们就要走第三条路了，佛教文化究其本质就是出世，这能够很好地平静我们的内心。而现如今西方文化如此盛行就是因为比较适合当下解决物质生活问题，但当物质生活得到满足后，他们的路就不再合适了，所以就必须要走第二条路了。而第二条路正是中国的儒家文化，看到这里其实我是有浓浓的自豪感的，并也深刻地认识到了自己原来的思维之狭窄。
这本书是出自百年之前的书，作者的目光之长远，让我不禁感慨，即便现在文化与当时情景很有许多不同，但他对于未来的推测，对文化的定义比较仍然开拓了我的视野，对于中西印文化的本质值得我们深思。
《社会学之思》
这本书读完后，我有很多的感触，作者每章所表达的内容似乎都在我们身边，但所描述的事情却又给我看问题新的出发角度。每一章都耐人寻味引人思考。
比如说在第四章价值、权力与选择中权宜与道德这一节，展示的二次世界大战中屠杀百万犹太人的行为，就是与百万普通民众的同力协作才完成的。每个人在其中的行动都会有其他许多其他人作为中介，到最后，我们自己的贡献褪为无关紧要，对最终的结果影响微乎其微。所以即使在这个复杂的组织中，其中的成员意识到他们参与的的活动最终会导致什么结果，也无需作为道德问题来考量。因为他们所做的工作可能只是画画草图，写写报告或是按按混合着两种化学制剂的机器开关而已。在人群中人们有可能会犯下任何单个人在道德角度都干不出来的事情，就恰恰是人群行动的这一阵风性质，使其个体成员有可能做出纯粹情感所致的行为，使义务变成空文，规则悬搁一旁。在我们身边这样的事情并不少见，就像新闻中屡屡被爆出来的校园暴力。正如书中提到的那样，对于受害者来说，冷漠并不来自于枪杆子，而是那些轻而易举就习惯成自然的东西。旁观者的道德冷漠，甚至是受害者们的妥协，最终都会导致悲剧的酿成，而这些压迫者却没有道德上的谴责，和良心上的不安。
这本书的内容构筑着我们世界观的潜在假设与默含期待，给予一种对于人类世界的理解方式，开启了以不同方式思考同一世界的可能性，使我对社会学有了更得体会。
《乡土中国》
怀着对社会学的热情读了这本乡土中国，发现其中的语言简单易懂，非常适合阅读，虽然文字通俗易懂但是却蕴含着深厚的理论素养进行支持，没有难懂拗口的理论术语，但却让人读后颇有感触。
本书以乡土气息开始介绍，开头就表明中国的基层社会是乡土味的，但这个乡土味并不是城里人眼中的不识几个字的文盲，没见过世面的愚昧。经过实践证明，乡下人的学习能力并不比城市人要差，只是乡下的生活并不需要太多的文字，由于传统自给自足的小农经济导致人民习惯了乡土社会的安稳生活，使社会的变迁速度较为缓慢，所以跟不上城市社会变迁的速度，这也是乡土社会之所以土的原因。文中还介绍了乡土社会是熟人社会，与国外的社会进行对比，中国的交际往往是从自己为中心出发的，不同的人处在不同的圈子里，与中心的人亲疏不同，自然很难做到一视同仁。正也因为如此，社会靠人脉，靠人情关系其实会给很多人带来压力。“有关系“是对大多数人的一种不合理中的排斥和挤压，是一种不公平竞争，和现代社会的公正平等是格格不入的。但熟人社会也并不是一事无成的，事情的存在都是两面性的，在熟人社会中人们都很注重道德，做事要对得起自己的良心，这样道德在人们的生活中作用就变得更重。所以说对于乡土社会我们要保持辩证的思维取其精华去其糟粕。
乡土中国这本书是一本有很深含义的书，每一章都值得进行深思，适合反复品味，每一遍都会有新的了解和看法，开卷有益，多多研读才能够对乡土社会有更深的了解。
《新教伦理与资本主义精神》
    这本书中韦伯将新教伦理与资本主义精神的关系论述的非常清楚。要想讨论二者之间的关系，首先要清楚二者的定义。首先韦伯提出了一个数据，大部分商界领袖，资本所有者和接受过高级技术商业培训的职员大多都是新教教徒。由此可以看出新教教徒实现过非常显著的经济发展，新教的教徒到底有什么本质上的特点便成为本书的重点研究任务。根据韦伯的论述，他先确定了资本主义精神的定义。资本主义精神在韦伯看来属于历史概念，所以想要对此描述时，他选择了一份近于纯粹的资本主义精神，既摆脱了与宗教的各种关系又避免了先入为主的观念，那就是本杰明富兰克林的话。科恩伯格总结为：“它们从牛身上揩油，从人身上榨钱”，这不仅仅是安身立命之法，而且是一种伦理，这种伦理即使韦伯所研究的资本主义精神，也就是理性经济主义。诚实作为一种美德在富兰克林看来是因为能够给人带来利益，这之中还传达出了一种与某种宗教观念密切联系的态度——“人们履行天职的责任”。路德所提出的天职观念表达了新教的核心教义，也就是摒弃天主教伦理戒律中的命令和劝勉，上帝唯一能够认可的生活方式并不是通过隐修禁欲主义来超越世俗道德，而是履行个人在现实中所处位置所赋予他的义务。但路德的教义保留着大量的传统主义，这时的世俗职责不再从属于禁欲的责任宣扬服从权威和安于现状。之后韦伯阐述了天职思想的进一步完善，通过介绍四个禁欲主义新教的宗教内涵，然后将资本主义的发展动力与新教的内涵联系在一起即是预定论。在加尔文教中，整个世界存在的目的就是为了上帝的荣耀而服务，并且这是唯一的目的。被选召的基督徒在这世上的唯一任务就是尽自己最大的能力去履行上帝的戒律，从而增添上帝的荣耀。在现世中的人们为了确保自己的蒙恩，就必须完成主所指派与他的工作，人们不可安逸享乐，唯有劳作方能增添上帝的荣耀。在这种情况下，约翰卫斯悲观的预测：财富的比例增长就会导致宗教精髓比例的减少，因为宗教必定会产生勤勉和节俭，这些又必定会产生财富，随着财富的增长对现世眷恋也会蔓延，对世俗的欲望会大大加强，这时宗教的形式尚存，但其精神却在消散。对此韦伯做出了最后的结论：到获得全胜的资本主义不再需要禁欲主义的支持了，因为它已经为自己找到了新的根基——机器。蜕变之后的资本主义，剥离了宗教和伦理意义的财富追逐，变得越发具有纯粹的世俗激情。



《社会学思潮》：
       这本书的阅读让我对于社会学家有了全新的认识，它全面、系统地探索了社会学的七位大家孟德斯鸠、孔德、马克思、托克维尔、涂尔干、帕累托和韦伯的思想。作者本身就是一位富于魅力的社会思想家，他不仅要努力把握这些社会学家的基本思想，也不忘记这些社会思想与哲学观念及政治思想的内在关联。这本书让我受益匪浅，七位大家都是在社会学领域有着卓越贡献的人，虽然他们的语言本身比较正式，比较深入探索以致有点难懂，但是作者雷蒙·阿隆用了一种独特并且通俗易懂的文字很好的阐释了社会学的基本理论，让我对社会学有了进一步的了解。这本书刚开始可能会觉得有点枯燥乏味，但其中的知识非常丰富，高度概括了各个作者的生平，以及他们主张的理论，对我以后读社会学经典来说有一个整体框架上的建设，因此阅读本书还是很有必要的。
      看这本书是给我的感受颇多，其中他把孟德斯鸠写在开头作为第一人。孟德斯鸠在《论法的精神》序中这样写道:“如果我能使人类从偏见中解放出来，那么我就将是最幸运的人了。这里我所说的偏见，不是指使人不了解某些事情的东西，而是使人失去自知之明的东西。”这里我认为自知之明的东西是民主和平等。在孟德斯鸠看来建立在恐惧基础上的制度，从根本上来说是腐败的，在政治上几乎是死亡的开端，慑于恐惧而屈服的臣民几乎算不上是人。孟德斯鸠认为只有民主才是通往幸福的唯一的途径。然而他所提出的民主是有君主的民主，是有限的民主。他提出贵族只能由贵族审判，因为“高傲的身份常常受到别人的妒忌”，“如果贵族由平民审判，他们就可能有危险”。这里我们不难看出尽管孟德斯鸠有进步的一面，但是他维护的依然是资产阶级贵族的利益。我把他的民主称之为“进步却狭隘的民主”。 第二个是奥古斯特 孔德，他说：“人类的组成是死人多与活人”。这里的死人是指那些伟人。换句话说，孔德要我们热爱的伟人就是人们有过的或创造过的最美好的东西。我认为这里“最美好的东西”是民主与平等。孔德主张人与人的平等，但是这种平等是建立在职责和禀性根本区别基础上的平等。例如：妇女智力不如男子，但妇女掌握精神和爱情的权利。同时孔德对拿破仑十分苛求，他说：由于永远可悲命运的安排，霸权是不可避免的。他认为拿破仑“在一种无人知晓的迷信的激情支配下，他对旧制度怀着一种不自觉的崇敬心情”。他把拿破仑的行为说成是招摇撞骗，因为拿破仑失去了自知之明即失去了对民主和平等的渴望。他破环了民主。第三个是托克维尔，在他看来民主就是地位平等，不存在等级和阶级的差别。组成集体的每一个人在社会上彼此平等的社会才是民主的社会，而且民主的思想即要求社会平等 ，又要求生活方式和水平趋于一致。而在民主的社会里，存在着对平等的炽热渴望。
       这些社会学大家对于社会学的开辟以及认知都非常值得我去学习，通过本书的阅读我可以更好地对以后这些作者的思想有了解，然后更加深入的思考问题。
继承人读书报告
布迪厄对于教育的态度是非常明确的，他在书中写到人是分有阶层的，不同阶层的人面对教育是处于不对等的地位的，虽然表面上看教育是人人平等的，但其实高等教育所表现出的状态是接受高等教育的人数并不均衡，高等教育在进行着淘汰，而低层次的人则深受其害。布迪厄将身份产生的差异总结为三点：一是进入大学时的人数比例不均衡，二是在选择专业时受到的限制不同，三是入学晚进步慢。布迪厄认为造成差异的各种因素中，社会出身无疑对大学生界影响最大。家庭作为个人受教育不平等的起点，文中说到在既非天赋亦非个人因素的情况下，当前的成功与失败是在实际上取决于后期引导的，归根到底，这是家庭环境的作用结果，而学生和教师却从刚结束的学年寻找原因。有些时候这些知识是一种很难拥有获得途径的，学校是那些家境不好的学生获得知识的唯一途径，而上层阶级的人却是认为学校的知识非常简单，并不觉得有什么难的，并且在很多艺术方面的知识只有上层阶级的人才会去欣赏与学习，这就像是形成了一道天然的屏障，将上层阶级与中层下层的人隔断开来，为了消除这层屏障中层阶级一直努力学习，只为赶上上层阶级而下层阶级则毫无办法。学到精英文化对于一些人来说是付出了很大的代价的，而对于令一些人来说只是一种继承。
在第二章里，他将大学生的学业比喻成游戏，他认为大学生阶层不像职业群体，它更接近于一个松散的集合。他们在这个游戏进行的过程中，自主的安排时间和空间。学业使他们暂时摆脱了家庭和职业的生活节奏，进而打破社会生活时间的框框。不管大学生们有多少差异，它们至少在一点上是共同的，他们都希望在对统一的崇拜和多样化的游戏中鉴别自己的性质，性质比理想小，比框框大，为大学生的历史本质下了定义。如果反思到我自己身上，我确实很有一点体会，有的时候我很喜欢在通过相处的过程中在意其他人想法，在别人的眼中我是一个什么样的人，然后反复的给自己下定义。在这方面布迪厄还是认为社会出身是最主要的，他认为，人们想实现的形象可以压缩成为现实一种形象的迫切需要，想要成为什么样的人和想自我选择，首先是拒绝成为不是自我选择的那种样子，在拒绝或改变了的必然性当中，处在第一位的仍然是社会出身。
第三章中，他将大学生做了一个定义，大学生应该是为自己职业做好准备的学徒，但事实往往是与认知不大一样，学习在这里往往成为了一种应付，考试，许多人在考试前发疯的复习只是赎罪的仪式，写完后就不再看的笔记只是一种精神安慰的技术，而不是合理的积累。在面对一些情况时，他们变成了小巫，因为相信天赐的能力要比相信努力付出劳动的代价要低。并且他还提出了一种说法，在不能取得成功的情况下，往往以终止学业为由来保护个人天资的潜在性。这个在各个领域都有这种情况，许多人由于学业没有成功，他将原因归结于当时没有参加某某考试，并且对于一直上学的人抱有鄙视的心态，认为只有没出息的人才会一直不踏入社会，有能力的人早就开始从事社会工作了。


 

继承人读书报告