钓鱼的艺术

可以试想这样一幅场景：当一个愣头青懵懵懂懂地闯入艺术展厅时，一瞬间近乎绝对的宁静和和艺术馆精心设计的布局引申出一股肃穆的情绪：仿佛是首先使人在身体上获得这种肃穆感，这种肃穆感又是首先来自于在空间意义上的内外隔绝，艺术馆的建筑单凭自身就将外界的嘈杂、喧嚣和酷暑的炎热隔绝在外，以至于当一个人踏入艺术馆内的那一刹那，在空调规制下的冷空气与皮肤触及的瞬间，伴随着紧接而来的听觉的绝对安静域，亚于外界杂乱人流和街道设置的那种富有规制的有顺序的限行方向和精心布置的艺术作品带来的视觉域，以及甚至带来的嗅觉上的改变——就好像从市井气息中踏入一座静寂了许久的深院，从而嗅到了一种独特的味道——都使人在身体上受到强烈的冲击。

这种冲击既是一种发自本能的人在面对异环境时的紧张感，又是一种艺术审美价值域所塑造的舒适感，如果说前者来自于个体对环境变迁的适应性和共同体生活的诉求，那么后者更像是来自于人本源的对于审美的追求性，这种追求性意味着“自我”并不是最原初的人类产物，以此相反，在那个最原初的时代，人与自然终究是融为一体的。当神圣与灵魂以弥散的形式遍及于整个自然，人就生活在随处可感的神圣力之中，人可以随时感知祖先的启示，或者（或许是借助图腾）在永恒的意义上与神灵合为一体，也就是与自然融为一体。但是，紧接着，“自我”作为对“主观”与“客观”，“我”与“他者”的区分之中介出现了——我们无从得知这样一个分化的过程是如何产生的，或许是以性别属性区分为基础的二元属性世界观的发展所导致，又或许是私有财产的出现所引发，但无论如何，对“自我”的意识就这样产生了。“自我”是一个中介系统，它以身体及其密切附属品为界限隔离并区分了“我”和“他者”，也就区分了“我属性”的内部世界和作为“他者”的外部世界——特别是在这种区分中，在身体之外的“自然”及其神圣被分离出个体之存在，并被规划到他者属性的世界之中——当自我演化到始终以我属性的世界去看待他者属性的世界之时，主观与客观也就产生了彻底的分离。这种分离使得人们无法像原初时代那样无时无刻不与世界进行合一化的沟通，而只能借助仪式与场景重新确立这样一种融合。于是在这里，艺术作品具有着极为非凡的意义，这种意义使得其脱离在宗教和政治属性下的附属地位，而在人类历史上几乎首次获得自己的独立性：“为艺术而艺术”是现代艺术最为准确的目标，这也就意味着它要实现一个非凡的任务，亦即取消主观之客观化和客观之主观化，取消主观与客观之间的区分，将人重新导回到自然之中，导回到这种早已远去的对自然的情愫之中。

无论如何，这种身体上的冲击让人确切的意识到，他即将面临的事物异于他刚刚经历的事物，他要采取与面对日常生活所不同的态度来面对眼前的一切。他进入到艺术的绝对领域中，按照展览设定的路线在艺术馆里穿行，在每一幅画每一个作品前驻足停留，他试图将自己代入到这种被营造的艺术感中，或许有些作品的确触及到了他的心灵——这种“触及”往往外在的表现为是一个人失去思考和表达的能力与欲望，确切的说，这种对面前的事物进行思考和表达的能力与欲望恰恰依旧在说明个体将该事物视为客体存在，因为他在对一个“他者”进行评价。人是不会对“自我”进行反思的，因为自我从来都是不证自明的，哪怕是人对其自身的评价也不过是将“自我”转化为作为“他者”的客观存在后才能得以实现的——从而使他暂时停驻在自我与艺术品的同一之中；或许他刻意地在某些作品前停驻，绞尽脑汁而故作聪明地试图解读出什么，就像是那则旧闻：有人将一副眼镜随机地放在艺术馆的一角，但来往的人们却总会驻足观看，似乎在他们面前的是一个多么了不起的艺术品，它被放置在此一定有其中的奥秘，仿佛它和周围的设置产生了某种共鸣，表达了某种寂静的腐朽的欲望，但其实这左右不过是个恶作剧而已。最终，他走到艺术展的尾端，从艺术馆的后门而出，重新回到喧嚣的大街的那一刹那，艺术的肃穆性也就戛然而止。他重新回到了生活当中。



于是在这里我们可以清晰地看到，正是艺术馆的伟大之处孕育了它的失败之处：首先它是人为设置的，其次它是有边界的。

就人为设置性而言，更合适的说法应该是非自然的，因为艺术展无论如何精心设计，都无法达到人在面对纯自然时所获得的至高同一性。艺术馆用晕黄或白炽的灯光、富有基调的墙壁颜色、大理石和石灰石构建的建筑设计和精心布置的展品共同营造出遗世而独立的氛围，它在刻意引导人们往艺术的“内容”上靠拢，生怕人们感受不到这浓厚的艺术氛围，而事实证明人们也相当配合，正在绞尽脑汁地将自己带入到艺术的情境中去，特别是在无法获得审美性的艺术作品面前，仍然要表现出浓厚的理解力。就好像不是所有人都能够理解蒙娜丽莎的微笑这幅油画作品本身，但它的广泛声誉，它的作者达芬奇的广泛声誉赋予了它一种能力保障，使得人们在面对它时不由得产生肃穆感，但这种肃穆感从来不是取消了主客观之分离的彻底的审美同一性，只是对外在符号价值的不容置喙的赞美。更甚者，艺术馆强行迫使人们按照它所设计的路线前进——就像国家博物馆要求人们按照朝代进行参观，结果却为艺术附加上一套时间线索限制一样——从而对艺术附加了一层时空上的顺序性，相同主题或相同作者的艺术作品被放置在一起，仿佛在量上的蜕变就能够带来质的飞跃，人们却不能折返回去重新审视那些感兴趣的或者错过的作品，只能跟随着既定的路线一直往前，直到离开艺术馆。如果想要再次感受艺术的熏陶，只能重新回到入口处。自然绝不是这样的，自然的广阔性和多变性使得它不可能做出人为的划定，更不可能施加一层时空限制——尽管或许存在着人为的改造，但就整体性的场景而言确实是这样。当你走在一片盛开的黄花之中，或者抬头蓦然望到天边一缕红霞，又或者旅途中两岸逶迤之巉岩，那种自然赋予你的震撼和满足感会让人不由自主的发出类似于“真好看啊”之类的话，对于稍具文学素养的人会用极为精妙的语言去描述出自已内心的感受，但不会有人从技术性角度去分析那一风景好在哪里，不会有人去说这块岩石美就美在它的斜角符合人体的设计，或者这片花海好就好在呈现出黄金比例。美就是美，美的理由就是美，是自然彻底进入人的心灵之后的冲击，是主客观对立之消失后的人与自然的同一，任何的技术性分析都是脱离了这种同一性——甚至是从一开始就没有进入这种同一性——的事后思考，而美是不需要思考的。其次，自然不会施加任何时空上的限制，在纯粹的自然中，你可以任意选择停留、折返、前行——相对于艺术展需要将展品按顺序摆放的要求不同——这并不影响自然的统一性，也就不会引起人们对自然的误解，因为自然不需要刻意地将相似的元素放置在一起从而营造出时空上的线索，人们不需要知道这个岩石是不是宋朝从山上滚落下来的，不需要知道这片红霞会不会在别的地方出现，自然只是此时此刻，并在此时此刻为审美的统一性服务。

艺术展是有边界的，而自然是无边界的。艺术馆通过建筑物本体将外部世界与内部世界做出隔离，各种隔离既表明了其人为设置的局限性——人为精心设计的灯光、温度、通道、展览等等不能无限地延伸到建筑物之外——这种局限性也表明了艺术并不是面向所有人开放的——尽管在名义上艺术是属于所有人的，但也只有那些愿意进入艺术馆去参观的人才会有机会感受艺术。这种范围的限制使得艺术的效力只能在一定区域内发挥作用，离开了这个特定的区域，艺术就不对这种同一性或同一性的丧失而负责。对于艺术馆内部的艺术品而言也是这样，一个艺术作品——绘画也好，雕塑也好——在设置上而言，要么本身就有一个框架，将艺术的内容包含在框架之内，要么就是人为的树立一个栏杆或者指示牌，并禁止人们跨越。无论如何，这都是在表明，人最多只能在内容上与作品产生互动，而无法进入到艺术作品之中。艺术和个体、主观与客观的同一性只包含在艺术作品的内容中，而内容仅仅包含在艺术作品的界限之内。在界限之内，人们有着超越界限设置而获得审美同一性的可能；但一旦离开界限或者意识到界限的存在，艺术就不再为这种审美同一性负责，因为这已经不再属于艺术的管辖范围。但是与此相反的是，自然是没有界限的，这不仅是说自然没有范围上的界限，更是说自然的容纳性没有任何界限。一方面，自然允许人们切身的参与，或者说，人们无法抗拒地身处于自然之中，既是作为观察者，又是作为参与者进入到自然之中，又或者说人也是自然的一部分。这就在场景上——而不只是内容上——将人和自然放置在了一起，人与自然跨越了彼此的界限，也就是主观与客观跨越了彼此的界限。另一方面，自然无处不在，自然的审美同一性也就无处不在。自然超越了时空的限制，出现在任何一个时间地点，它可以在下班回家的路上，可以在旅途火车的对外一瞥，可以在漫步江滩的一个早晨，也可以在忙绿的十字街头。这种自然的审美同一性排除了任何外在属性的困扰，不同身份、不同地位、不同地区的人都能够为自然表达审美的同一性，人人都可欣赏，人人都可进入。当城堡上的公主和街头落寞的乞丐同时看到天际间一丝映天的红霞时，他们对此感受是相同的。一些比较新奇的现象伴随着对艺术审美性的需求产生：一些剧场的经常会增添互动剧种或者与观众的互动环节，剧本杀和密室逃脱也日渐流行，如此种种，或许与此不无干系。



于是在这里我们说，就与自然的密切程度而言，钓鱼比艺术展更贴近于艺术的审美性。如果你路过河畔或江边，十有八九会瞥见一个或几个中年男子，凭栏站立或坐在随身携带的马扎上，面对着江景，背对着车水马龙的马路，一个人静静地钓鱼，并且其他的他什么也不做，他既不看手机，也不和其他钓鱼的人进行交流——相反，钓鱼的人之间总是会相隔一定的距离，仿佛是为了避免打扰而刻意这么做的——只是矗立在那里，等待着鱼竿的跳动。究竟是一些什么样的情愫让这些人如此沉迷于这项在外人看来单调无聊至极的活动？

让我们先从钓鱼本身谈起。钓鱼本质上和赌博没有什么区别，它们都指涉着一种对不确定性的追求和能量的注入。当赌徒在赌桌上久久不愿离去的时候，尽管他早就意识甚至预见了可能性后果，亦即他已然知晓自己的行为是在复杂广泛的不确定性中追寻一种随机的确定性，而无论这种随机的确定性出现的概率有多大。这种对不确定性中的确定性的追求，既可以说是齐美尔笔下的生命意志在丧失绝对价值后在一次又一次的短暂易逝的刺激中追寻着相对价值，也可以说是舍勒所描述的内驱力——这种源于人之生命本源之中的对于永不停歇的进步和发展的追求——与组建社会结构所必须的稳定性的“抵制”之间的矛盾状态，总之我们似乎只能从意志本源或者精神的指向上去思考。但无论如何，赌徒并不想停止，不单单是他认为随着赌博次数的增多接近于他所希望的确定结果的概率也就会增加（概率论告诉我们这种想法显然是极为讽刺的），更在于哪怕是这种想法也来自于他所相信的一种精神能量的注入，也就是说，赌徒相信，自己可以将自身的精神力量注入到手中的骰子上去，以至于骰子将获得一种具化的高贵的能量，骰子成为他的精神的分身，成为他作为掌控者的对于“自我”的投入，从而被诱导以得到自己想要的答案。赌徒在一次又一次的失败和间歇性的成功中不断将自己的力量施加在赌桌之上，他企图在茫然无措的“命运”所裹挟下的残酷世界和人生之不如意之中获得稳定感——至于那些家境殷实却依然沉迷于赌博的人而言，也不过是在面对毫无意义的现实生活时在赌场上寻找一丝自我存在的意义罢了——这种稳定感必须由其最真实的本人的参与才能获得。钓鱼也是如此，当人们伫立在河畔甩出鱼竿的时候，他们将自己的精神能量注入到鱼竿当中，仿佛鱼竿也获得了他们的魔法加持，从而使得他们能够在不确定的过程和结果中谋求一种过程和结果的确定性。于是可以稍加解释的是，这种能量的注入本质上是“自我”的投入，而对于不确定性中的确定性的追求本质上是对自然性的追求：一方面，当我将自己的精神能量注入到鱼竿中并期待着自己所希望的结果的时候，我不仅仅是在鱼竿中施加了一种愿望或者对神灵的祈愿，而是从“我”自己身上引发出的一种精神意志，并且这种精神意志表明了我坚信自己的能量的有效性和结果的确定性，并且即使结果的失败也并不能影响到我下一次的能量的注入。因为我的精神能量是以我的全部“自我”作为魔力之源施加的，而“自我”是不能被怀疑的——如果自我遭受怀疑，也就意味着这个人有毁灭自身的风险——自我的不证自明性以及由此带来的无限确信性使得能量的注入不必承担损失性的风险。另一方面，这种自我的无限投入是为了在不确定性中寻找某种确定性，这种生命意志或内驱力的外在表现可以被视为挣脱“名教”——更准确的说是“命运”，这种无所不在的充满偶然性和不确定性的“命运”才是束缚人们的最终恶魔——束缚而“越自然”的动机——在这里，“自然”这个概念超越了它作为物质性的存在，在外延上扩展为一种绝对实存的价值状态。

但还是让我们再把“自然”这一概念局限在物质性之中。钓鱼不存在任何意义上的孤立性：一个人钓鱼的场景并不是孤立于自然而存在的，它总是和周围的景色融为一体。“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”，这句诗在人们脑海中所展现出来的绝对不会只是一个老钓鱼的老翁，而是这样一幅画：在这幅画里，老翁甚至不会居于画中央，而是偏居一隅，画中占据大部分篇幅的是江景。这正是钓鱼更具备艺术审美性的地方。无论是从二次观察者的角度，还是从钓鱼者的角度，他们都能够在自然的无限延展之中获得与自然的直接的亲密的接触，处在自然中的“我”成为了自然的一部分，我手中的鱼竿以及我注入于此的能量也都成了自然的一部分，又或者可以反过来说，整个自然都是“自我”的能量之注入的产物，我将“自我”投入到鱼竿中，也就间接地投入到无限延展之中。如果不是将自我投入到对确定性的追求中，很难以想象是怎样的情愫能够使得一个人忍受单调的寂寞长达几个小时。无论如何，在这一过程中，钓鱼者不语，甚至不存在思考。在这里，主观与客观彻底消融了，人与自然重新获得了同一。

随笔：进城农民与“非实体社区”

一、

如果按照空间分布结构进行划分，根据常识性理解，一个包围式或半包围式的小区可以被视为一个社区。但一个小区包含的功能实在有限，显而易见，它的主要功能是居住和物业为首的基础设置管理与维护，或许会附带有日用和食品供应的功能；但如果要考虑到社区功能的完整性，多少也要再将社区定义的内涵向外扩张些——于是在这里，街道似乎是形容社区最适合的单位，它在一个大范围内包含若干个小区，同时这些小区在街道的范围内共享医疗卫生、购物与饮食供应、教育资源分配、政府行政管理等服务，但结构功能视角似乎并不能将社区的内涵涵盖殆尽，从物理密度上的实证分析总结的却少了些什么；除了共享某种服务之外，一个社区是否应当包含某种共享的文化属性，亦即，在社区中是否存在某种一套共享的价值观念或价值逻辑对其成员之间的人际互动产生影响。

这一方面将我们转向公认的事实，这一事实早已在涂尔干和齐美尔的陈述中得以表达。凡是人聚集并产生关系的地方——且往往首先表达为波兰尼所说的互惠性和支配性的社会关系——必然随之产生使得关系得以维持的共享伦理观念，这是滕尼斯对共同体描述的基础。当相对于大城市的乡村地区的人们履行自己对生活秩序的承诺的时候，那是一副抛弃了时间逻辑而延循着经验的自我繁殖所产生的图景，人们生活在局限的完整生活体验中。他们共享生活的知识，共享生活的体验，依赖于充满情感色彩的社会关系处理那些在往日里循环往复而现在又重复出现的危机，区别于边沁的单景监视的是人们通过鲍曼所言的散点监视来实现彼此的行为约束和日常秩序的维持。

大城市的生活是另一番图景，从某种意义上讲，自然人们也共享着一套价值观念，但与充满着丰富生活色彩的乡村所不同的是，这套价值观念的范围却被理所当然地全面扩大，因而也就与情感色彩全面脱嵌了：城市的范围之广和扩张之快需要更贴合其属性的价值观念，使得城市得以存在的专业化属性带来了对纪律和秩序的需求，时空的延展性同带有权威属性专家系统与象征符号一齐怂恿着人们逐渐脱域的本体性安全，于是生活世界的殖民化逐渐取代了区域性的议题，科层制度的标准化代替了成本高昂的情感的支撑。在齐美尔看来，城市人的价值观念不是属于私人的，而是脱离了个人属性的，它不仅仅是城市赋予城市人的一种不带有任何私人属性的人格，更重要的是，它是城市人欣然接受的结果，它不是城市笼罩在人们身上的一把枷锁，而是人们用以保护自身最私密的人格免受城市文化侵害的保护。

是的，自私冷漠、理性计算就是城市人共享的价值观念，这也就意味着，人们在面对城市生活的严格规训中企图用最适应于城市生活的面具武装自己，在自私冷漠、理性计算的面具下人们可以更欣然面对城市的专业化需求并为自己谋得生存的契机；这同时也就意味着，在城市里，这套价值观念不分种族、不分地区、不分身份地笼罩在一切城市人的面前，一套远比乡村的范围更广、甚至在不同城市之间也共享的价值观念占据了城市人的社会关系，甚至侵入了人们的私人生活，将心灵中更具情感的那一部分赶回到家庭乃至私人的领域；但是，这仍然是城市赋予城市人的馈赠：尽管私人的空间正在缩小，但城市人——而且仅仅是城市人——终于能够将最本质的自我从外在的关系中剔除，从一切世俗的、物质的、混乱的生活中剔除，从独立于自身的外在的符号中剔除，并在最终属于自己的那片狭隘但却广袤无垠的心灵土地中找寻到它的足迹，这恰恰是乡村人做不到的事情，后者的全部心灵展现在外在于个体的以情感维系的关系当中。
实际上，现实也证实了这一点。无论是功能全面的街区也好，还是以居住为主要功能的小区也好，事实上其成员也都共享着一套价值观念，但是这套价值观念从不属于他们自己。不妨用最通俗易懂的现象去说明，当我们在小区花园看到精心设计的宣传标语、在街道路口看到宣传展示栏，它们的内容要么是以社会主义核心价值观为代表的国家话语，要么是以卫生环保为主题的专家体系和象征符号。甚至可以说，它们的设立、放置位置连同内容一起构成了社区话语缺失后国家话语的补充。那种独属于一个或几个社区的、足以影响社会关系的私人化的价值观念不足以支撑城市生活的规则，后者需要更强硬的态度统摄整个专业化了的社会。

这些内容对于社会学家来说大同小异，但凡对社会学有所接触的人也都能够理解，甚至只要有足够生活经验的人都能够体会其概略。这段表述除了用来引出对于半工半耕进城农民家庭的社会关系的探讨之外，大概只有补增字数的作用了。

但还是要补充的一点是，显而易见，我们逐渐将对于社区的定义从结构功能视角逐步转向了带有文化色彩的社会关系视角。我们希望探讨的是，一个理想化的社区，应当存在一种共享的文化价值观念，这套观念支撑这社区范围内的成员之间的人际互动，并发挥行为约束和相互支持的作用。如果从这个视角来看，我们之前讨论的这些理论意义上的城市的总和可以统称为一个社区，因为他们确实共享了一套国家话语体系，并在行业制度、法律和“现代化”道德主义的约束下彼此互动；而如果要去寻找那些非殖民化的价值观念，就只能到处于另一极端的乡村共同体去寻找了，对于后者而言，其成员的人际互动是充满感情色彩和情绪化表达的一种内在生成的触动。但如果非要在城市里去寻找这样一种带有情感色彩的内生性的表达，那么我们大抵要把目光转向介于这两个极端——纯粹的乡村人和纯粹的城市人——之间的中间状态：半耕半工的进城农民。


二、

时代发展到足够支撑这个小县城的农民将目光投向城市。田庄，山东鲁西北平原小县城里的一个不起眼的小村落，那里的农民也在经历着走向城市的代际转移。显然这股席卷了至少华北平原的浪潮很有可能首先开始于进城务工，劳动力人口从乡村向城市的转移一方面为农民进城积累了一定的资本，同时也打开了思想通往城市的大门；紧接着是婚姻市场的竞争，“在城市里有一套房”成为获得婚姻市场优势地位的一种保障；在接着是教育理念的更新，特别是一个家庭在终于意识到了子女教育的重要性的时候，贫困文化再生产的困境终于被彻底打破，这个时候，没有什么能够阻止一个家庭代际进城的步伐。

和其他华北平原的农村人口城市化一样地，田庄的农民们也在按照半耕半工的逻辑实现进城。实际上，在山东省政府实施合村并居政策之前，田庄的一些农民已经开始在城市里买房了。对于买何种房、在哪里买房这些问题所考虑的事项因不同家庭而有所不同，所以他们在城市里买房完全凭借自主意愿——这是他们走向城市生活、感受城市价值观念的第一步——因而同村中进城农民未必就会居住在同一个小区，甚至未必属于同一个社区。在村庄里凝聚在一起的那条隐形的锁链最终在城市里弥散各处。但是，也同样认可的是，尽管弥散各处，它依旧牵引着构成社会关系网络的所有成员。

在这里引出一项思考，即是否存在着这样一种可能，随着半耕半工进城的逐渐推进，大批年轻人及其后代越来越远离乡村的处境，当乡村中仅剩的老年人近乎消失殆尽的时候，当乡村“新中农”阶层也通过漫长的代际过程逐渐进程之后，我们是否就可以说作为共同体的乡村及以情感维系的社会关系真的彻底退出历史舞台了呢？

之所以阐释这样一种思考，是因为对于这些半耕半工进城的新城市人而言，他们并未在城市结构意义上分布于同一“社区”，因而也就并非共享“社区”的功能，但是他们之间仍然维持着一种更贴合乡村共同体的社会关系。一方面，一些事实表明这些来自同一村庄的新城市人们仍然有着付诸情感的内生性联系：他们即使居住在城市里逢年过节也会彼此拜访，特别是会带着年轻一代拜访老一辈人——在这里，社会关系得以巩固并再生产；如果某某病了都会前去慰问探望——但在这里，新城市人们又表现出了不同于这层内生联系的举措，亦即为了避免人情关系的往来往往不愿意将自己生病的消息透露给其他人；甚至，新城市人彼此之间的互动也要遵循内生性联系所规定的界限——这种界限既包含性别属性的，也包含家庭属性的——这种互动时刻受到整体舆论性的把控。

在另一方面——实际上我们顺便也指出了这一点——之所以说这种内生性联系“贴合”乡村共同体而不非“等同于”乡村共同体是因为它最终呈现出了异于后者的色彩。哪怕是新城市人们也受到了城市生活的影响，本质性的自我在面对混凝土森林的陌生中丧失了大片领土，最终偏居一隅，退回到了家庭的范围内，人们开始变得宁愿投入更多的时间和精力在自己身上，也不愿意向外界表达自我。人们在人情上的往来越来越呈现出礼节倾向，“嫌麻烦但又不得不去”这样的情绪涌跃而上，自我连同自我的处境围绕乡村共同体的价值观念做离心化的公转运动。

但我们又不能说这种“人情上的往来”对于新城市人而言是不情不愿、迫不得已的。终究有根乡土情愫的线缠绕在弥散在城市中的农民心灵之中，这种心灵上的涌动使得人们将“偏居一隅”的自我终究对外敞开——这特别使得家庭的部分内容朝向这一共同体敞开；但这正是我们所要重点考虑的，这种情愫究竟是来自哪里？它是属于乡土人的一种由环境内生的，具有强大的向外涌动的欲望的生命意志；还是由血缘家族谱系传承而来，并依赖于老一辈的人所得以维系的情感表达？如果是前者，那么我们就不得不承认在人类整体的本质中，存在着一种对于共同体生活的意志倾向，它使得个人永远不可能属于自己，个人——哪怕是个人最本质的那一部分——永远都包含着朝向非个人的部分；如果是后者，那么我们又要回到之前的那一思考之中，如果老一辈人是维系新城市人彼此之间的内生性互动的关键，那么随着他们的消失殆尽，随着新城市人逐渐受到城市文化熏陶，尤其在他们的后代们越来越远离乡村的处境后，他们是否会逐渐切断这层情感意义上的联系？

我们把讨论的重心回到我们的主议题上。我们或许能够考虑这样一个观点：如果要强调一个“社区”单位所共享的那一套文化价值观念及其社会关系互动，我们是否能够对社区的定义有所更正。换句话说，是否能够明确，存在着一种非实体化的社区，它脱离了区域分布的局限，脱离了功能共享的思维障碍，但能够通过一套独有的价值体系实现成员之间的人际互动与社会关系的情感维持。

当然，此时浮现在我们脑海中的对于符合这段文字的描述的事物有很多：青年会、俱乐部、社团、职业伦理等等，他们都符合上文的有关描述，因此在这个意义上，所谓“非实体化社区”本质上就是在探讨一种所谓的价值共同体，这里就使得我们重新走回到了涂尔干的理论之中。我们不妨撇开这个话题，将我们的视线重新导回新城市人，尝试去分析，在乡村共同体价值和城市文化的张力结构中的这些新城市人面临着什么样的处境。


三、

对于新城市人而言，通过串门拜访的方式传播和更新整个社会关系的信息是最简单易行且有效的途径。新城市人对于原乡村共同体的社会关系的改变往往通过这些共同议题来把握。语言的表达不仅仅是在阐述一系列发生的事实，更是在传达一个更重要的信息：社会关系的变更要求人们有效实现情感的转向，并以此保持对共同体的移情能力。

正如常识所理解的那样，这样一个由半耕半工的代际进城家庭组成的共同体仍然避免不了那些老生常谈的共同议题。（1）首先是婚姻和就业。即使是在不远的上世纪八十年代，对于鲁西北的这个小村庄而言，结婚是一个家庭的头等大事，它是一个人获得成年地位认同的切实标志，而这一标志随着城市化的进程延续到了今天。虽然尽管从某种意义上讲，在上世纪八十年代还依旧存在的“父母之命媒妁之言”和“一旦停止学业就要筹备结婚生子”的观念在如今已经成为往事，人们也适当地放宽了子女结婚的年龄限制与标准，但一方面就婚姻市场的竞争而言，一个农民孩子在二十五六左右如果尚未确定婚姻，并且还不具备婚姻市场竞争优势——亦即自身条件（包括就业、学历、长相等等）和家庭环境不具备优势——的话，基本上就可以被确定为光棍了；而另一方面，一种对“婚姻”本身的原生动力正在鼓动着人们不断将视野向其倾斜，婚姻总是被视为人生历程中最为重要又必不可少的一环。（2）其次是伴随着婚姻而来的生育，以及围绕着生育展开的一系列活动。例如，谁家生了几个孩子、是否怀二胎、是否按常理进行抚养等等。（3）重大疾病与死亡。我们这里不再展开叙述。

我们总是能感受得到，这些“老生常谈的共同议题”是围绕着个人的生命历程展开的，它们不仅仅是由一方告知另一方这里发生了人际关系的变动，要求后者作出反应，同时还意味着双方在交流中达成某种共识——亦即对共同体存在的确信和对共同体成员的移情表达——这种共识通过多次传播而在全社会关系网内得到确认。

而与这些老生常谈相反的是，一些新的共同议题在新城市人的谈话中崭露头角：（1）子女教育；（2）家庭财产；（3）性别视角。
就第一点而言，这对于新城市人是理所应当的。在这里存在着一个很清晰的因果关系，我们之前也简单提到了。亦即，正是对于子女教育程度的逐渐重视促使田庄的农民开启城市化的进程。所谓教育，不仅涉及到子女自身的前途发展以及这种发展带给家庭的滞后性的反馈，它又和婚姻与就业这些老生常谈的议题联系到了一起，后者对于父母而言往往更重要。但是良好的教育意味着要占据优势教育资源，而优势教育资源又是和当地政府的住房政策联系在一起的。

就家庭财产而言，它在有关共同议题的谈话中往往表达为自身就业和收入情况。当人们在论及他们的收入的时候，他们默认的主体较之于以前发生了变化。我曾经描述过一个典型的案例，它表明即使是在这个时代，在农村里仍然存在一些家庭，这些家庭从来不仅仅属于这个家庭本身，它也绝不像现代化那样只需承担两性情感维系的功能。在这里，财产是通过逻辑关系得以继承的，儿子的财产被视为父亲的财产，相反，儿子的财产同样属于孙子。家庭财产的所有在逻辑上并不归夫妻共同所有，而是整个直系三代男性所有，亦即它可以是父亲的，也可以是儿子的，更可以被视为孙子的，但家庭女性被排除在整个体系之外，后者只获得了财产的使用权，尽管她的所有权在事实上被法律承认，但是这一权利在逻辑意义上的否认所带来的后果却是法律无法给予的：女性通过婚姻关系被确立为这个家庭的一份子，但是在以财产关系为象征的各种继承关系上被排除在外，前者要求她要为这个家庭无私付出，后者却以未曾承认其权利的方式，迫使她只能将寄托放在丈夫和儿子身上。但是半耕半工的进城模式带来了一个情理之中意料之外的后果：它将小家庭（核心家庭）的财产从整个农村大家庭中剥离出来——尽管并未完全彻底。换句话说，自从这个子辈的核心家庭在地理意义上从大家庭中脱离出来后，尽管子辈的家庭收支维持可能还需要父辈的支持，但是子辈的家庭财产获得了人格意义上的独立。因为终于在这个意义上，子辈核心家庭的收支需要夫妻共同劳动，依赖于夫妻的共同谋划；同时核心家庭的经营也终于脱离了来自父辈的管束，而围绕着夫妻关系为核心展开，夫妻双方取得了主导地位。于是子辈在面对共同议题的时候可以大方地承认“我所论及的收入和财产属于我这个家庭”，这实际上也就意味着这个核心家庭的财产不再属于三代男性，而是属于夫妻共有。

而这一点将我们引向了女性地位的探讨。而正是进城之后需要承担相应的成本，尽管有来自外界的支持，但是维持核心家庭的运营以及面对金钱收支方面的压力不可能只依赖于男方进行维持，这样的处境要求女性在承担家务劳动之余，也要承担一部分社会劳动以维持家用。但我们还是首先从从最原始社会的女性进行对比说明。女性并不依赖于男性而确定自身的独特属性。远古时代女性的怀孕并不被视为性行为的必然产物，反而往往被认为是某种魔力在女性身上施展能力的结果：这只是说明，女性从最基础的生殖能力开始就从未需要依赖男性属性而存在。与此相反地是，男性只能依赖于女性而存在，当男性将按照自己的能力和特质构建起整个社会分工后，当这个社会化的结果无处不是男性特质的产物的时候，它只能依赖于女性获得对自身的确认。或许从这个意义上讲，女性是适合在家庭中确立自身的意义的。尽管就现代社会而言，问题从来不是女性被迫困在繁琐的家庭事务中，而是一方面她在承担社会化工作的同时又不得不承担家庭操持的责任，另一方面她的家庭劳动并没有被视为社会一般性劳动得到承认和支持；尽管劳动自由化迫使她们走出家庭参与到社会分工中去，但是家庭的功能并未因此使得她们摆脱负担，她们在承担工作之余还要照顾家庭，这无疑加重了她们的负担。但是，我们仍然需要看到，一方面核心家庭的人格独立使得作为妻子的女性获得了财产领域平等地位的承认，另一方面，女性参与到维持家庭运营和收支平衡的操作中本身就增添了女性在核心家庭中的话语权。但是回过头来讲，正是女性地位的提升和社会能力的获得从客观上带来了一些“不稳定”因素：那些在上世纪八九十年代遵循“父母之命媒妁之言”而结合的婚姻家庭面临着破灭的风险。


四、

仍然可以指出的是，当我们在论及新城市人的变化、态度与社会关系时，与“社区”相对应的不是单一的个人，而是“家庭”这一概念。这是因为特别是针对半耕半工进城的农民而言，我们不能把他们同他们的家庭拆分开。一方面乡村共同体的基本单位就是作为家庭成员的个人，个人的生活轨迹和成长道路必然同家庭联系在一起；另一方面，新城市人在面对城市生活时的运动就是整个家庭的运动，这也是无可争议的。

让我们把视线再一次从“共同议题”转移到非实体社区所维持的社会关系上，从家庭与社区关系的互动和亲属关系与雇佣关系的矛盾两方面简要阐释。

首先，在这个山东西部的小村落里，以及从村落延伸出来的在非实体社区中，家庭从未随着个体的原子化和家庭的核心化而丧失它的公共性。现代化的一个重要的成果就是家庭功能的外化，维持家庭生计的生产功能是最早分离出去的，这一功能的分离是伴随着男耕女织的传统生产结构的瓦解从而被市场取代的过程；家庭的消费功能、教育、抚养和赡养功能一方面经由各种市场化机构（如外卖、教育、育婴、老年服务等机构）的普及化而被逐渐外放，另一方面也在某种意义上以代际的方式转移到上一代人手中。这就使得新一代家庭的情感维系功能前所未有的居于核心地位，婚姻的形成和瓦解都有十足的理由围绕着这一功能发展自己的前途，但这仅仅是理想化的结果。对于一个以潜在的利益补偿机制和实践亲属关系所维系起来的村落共同体而言，它的效应始终流射到每一户家庭之中。一方面，作为个人最私密之归属地的家庭总要有一部分朝向社区的公共性。一个家庭的生活内容和财产获得总是会有父辈在某种意义上的参与，也总是会有兄弟姐妹在某种意义上的参与，这就形成了代际与同族之间的联系；而当家庭不但以亲属关系，同时也是以互助、情感联系和信息沟通机制面向村落公共事务时，也就是要把家庭的部分隐私作为信息投入到村落的某个场域中去；而另一方面，当家庭陷入危机的时候，作为同姓同族的成员总是有义务对其予以帮助，因而家庭也要作为反馈将自己的一部分具备公开化的属性。俗话说“吃人手软，拿人嘴短”，但凡这层亲戚关系网络能够给予一个家庭利益输入，那么这个家庭就要获得这个共同体持续性的支持和承认，甚至在某种意义上，道德舆论的监督也作为这样一种支持和承认的副产品随之出现，这样的舆论并不直接干涉一个家庭的内部矛盾——除非获得这个家庭的许可——但是总要默认允许共同体以潜在的形式展开对家庭的议论，再也没有比这种方式更为便捷快速和详细地进行信息交换的途径了，通过这种方式总是能捕捉到高价值高效率且通过其他方式无法获得的消息。

当城市价值观与乡村共同体价值观念相交汇，当现代性与传统性碰撞，我们会瞥见在朝向关系经济化的道路上亲属关系与雇佣关系的互动。在田庄的新城市人当中，存在着这样一个案例：

2019年，景顺——景广同村同姓的堂兄弟——想要趁着自己还年轻多挣些钱，于是在小区附近开了一家生活超市，并以3000元一月的工资邀请景广的媳妇小芳来店里打工。但不知道从什么时候起，亲戚们都在传论“景顺和小芳趁景广外出务工不在家，在超市里偷情”的传闻。三人成虎，众口铄金，事情越传越邪乎，越传越详细，越传越逼真，景广因此同小芳、景顺两人争执多次，甚至为此大打出手。这件事情闹得沸沸扬扬人尽皆知，以至于小芳最终向景广提出离婚。

布迪厄认为在前资本主义时期的共同体集团中，对于“赤裸裸的经济利益”和“理性计算”是十分排斥的，经济资本要想获得其价值，就必须转换为象征资本。原则上讲，个人实现自身经济资本扩张的方式是实现对他人的劳务占有。然而在前资本主义时期，象征资本持有者不会以直接剥削的方式扩展自身的经济资本，因为这显然这对于排斥自私自利和理性计算的集团而言是极大的侮辱；因而持有者扩展经济资本的方式在于以——而且只能以——“无偿援助”的方式实现劳务占有，也就是说，劳务占有一旦形成，必须采用无偿援助的方式将其掩盖过去。农民向地主欠下的债务无需现金支付，可以以为地主看守院落或者出借牲口等方式代替，前者仅仅完成了经济交易上的往来，而后者以“暗中强征劳动力”的方式在实现劳务占有完成经济补偿的同时，将债务以非货币形式经碎片化处理，看似作为地主一方在经济方面会有所损失，但是这些损失的经济资本恰恰通过此途径转化为了能够再转换成经济资本自身的象征资本。但是问题在于，市场雇佣关系和依托象征资本构建的亲属关系之间存在着不可调和的矛盾。景顺雇佣小芳不过是一个必然环节上的偶然性。为了维持亲属关系，景顺必须放弃部分“赤裸裸”的经济利益，他甚至允许小芳的两个孩子随便拿超市里的东西（“饿了渴了就随便拿就行”），他允许小芳晚上睡在内室隔间的卧室里，他甚至默认允许小芳把收到的部分现金偷偷据为己有，这些显然违背经营理念的行为是景顺维持亲属关系的方式，而这些“允许”背后的最高理念是“肥水不流外人田”原则，换句话说，如果非要雇佣一个人的话，为什么不能是自家兄弟及其家人呢？于是在这里，另一个问题出现了，景顺在经济利益上的牺牲并没有换来象征资本的积累，反而使得自己陷入了与小芳非议——无论这些非议是否是事实——甚至最后导致景广和小芳的离婚。换句话说，在亲属关系和雇佣关系交汇的范畴内，景顺并没有处理好两者之间的平衡关系，他无法以纯粹的雇佣关系去对待小芳，但过多的亲属关系涉入又会让他出现本不应存在的损失，乃至反噬到亲属关系自身；前者要求他秉持经济人的性格实行理性计算，后者又要求他进行不以经济为目的的感情投入。

五、

这是一篇无论是在立意还是在叙述上都极为模糊混乱且不成体系的随笔草稿，它最大的意义不过在于指出了一些显而易见的事实，在这些事实里包含着两种价值观念及其影响下的社会关系的碰撞，也同样含蓄地指出了在面对前两者时私人人格的运动、变化和表现。笔者无意指出什么更为深奥或未曾设想到的东西，而只是试图说明一切确实存在的事实，随笔的最后甚至脱离了我们对于“非实体社区”的探讨，而只是指出了从文化价值视角去定义、探讨社区的一种可能性。

正是在这样的生活体验当中，我们并非失去城市与乡村的联系，这种联系不是以一种猎奇的心态走马观花般地去体验乡村的生活文化，而是伴随着人口城市化的进程串联起乡村中情感维系对于城市自私冷漠、理性计算的现代人风格的补充与修正。如果后者是城市人自我保护的屏障，那么前者就是激励着人们将最隐蔽的自我向他人敞开的秘诀。

执笔所向，必有其循——学术道德与规范之我见（学术道德与规范课程感想）
一、开宗明义：何为学术规范

默顿在《论科学与民主》一书中提出了“科学规范共同体”的概念。他认为，从事于科学事业的学者因其言行而形成某种社会制度，具有自己独特的规范结构和运行机制。

具体地说，作为共事某一科学职业的科学家，必然分享着同一种或几种价值与规范，这些价值规范通过惯例、禁止、赞许和许可的方式借助于制度化而形成某种意义上合法化的范式，并约束科学家们指涉这一事业的行为。这些价值规范以客观具体的程序、格式、明文规定、格言或经验性常识的方式，在不同程度上被科学家内化，形成了他们的良心。

但撇开学科之间的差异性，让我们从更为广泛的视角看来，几乎所有的科学职业者——包括自然科学与社会科学——在近代以来的长期实证主义历史发展过程中，都共享了一套极具规范性的制度规则，这些规则构成了科学的精神气质，成为在最普遍意义上指导实证主义学者们从事研究的制度规范：

（1）普遍主义：对于普遍主义的要求是所有学科存在、发展的必然要求，也是所有学科理性化的必然趋势。任何一门学科的权威性及信度与效度，皆建立在该学科是否具有最大程度的解释力度上。正如涂尔干所言，科学发展必然要构建社会事实的概念，即摒弃个人性的主见与一切预断，打破经验枷锁，以足够客观性的材料对事物予以描述，严格遵循实证主义的程序和方法；其目的就是构建评价科学研究结果的普遍性标准，使得科学服从于先定的非人的标准，而非人的行为。

（2）公有主义：作为科学研究的成果，无论借助于何种载体，本质上都以知识的形式存在着，这也就意味着科学事业的成就不应只属于研究者个人所有，也不应只属于研究者所在的团体所占有，而应当属于人类之共有财产。前者或许可以在其中获得某种荣誉或利益，但知识本身却注定要在缺场中获得时空联结性，这即是普遍主义要求的结果，也是学科发展对于交流的要求，更是知识作为“知识”本身的题中应有之义。

（3）无私利性：科学研究的目的在于获取知识本身，并从知识中创造出人类的幸福与进步，所有的荣誉与利益都应当被科学家视为附带的产品，而不应当成为科学研究的目的。因而在学术道德的角度看来，从事科学职业的学者及其团体应当对欺骗、伪造、不负责任的行为坚决抵制。

（4）怀疑主义：从马克思主义的角度来看，社会及其附属物的发展是无限的，人类的认识工具的发展是无限的，这就注定了人类对于事物的认识永远是局限性的、阶段性的，对于知识的追求将伴随到人类灭亡之日。因而，对于任何理论与假说都要保持批判的分析考察，任何的科学团体都要对批评批判表示十足的包容。正如库恩所说，科学受制于范式，二范式的进步必然要以新一代人的出现作为突破，这是科学知识自身发展的要求。

二、有的放矢：学术规范的意义

一项事物现存的结构必然有其历史性叙事，也有其现实性需求。首先，科学规范的建立必然奠基于这门学科在历史中对自我不断的否定与否定，它必然是做过了无数的弯路，经历了无数次失败后，以经验性的积累为肇始，继而以实证性的程序规定不断地建立起来，从研究的范式（指涉学科总体性的视角与行动方案）到研究以及研究结果的程序（指涉学科的规范性、严谨性以及参与的公平性），再到参与研究的道德追求（指涉学科发展的稳定性和信度效度问题），对学科自身的发展具有极为重要的意义。

其次，我们科学从业者应当明确意识到，我们所从事的事业，想要得到在最普遍意义上得到时代的认可，就必然要我们自己以成员的身份参与到事业自身的建设上来，共同构成学科的信誉，也是科学从业者的良心：从学科规范的角度讲，一个从事研究的学者如果不具备专业化的能力，如果不采用被学术界最广泛地接受的专业化的程序，那么他的研究就会时刻被人质疑存在主观臆断的嫌疑；从学科道德的角度讲，一个从事研究的学者如果不具备诚实、无私、敢于批判的素养，不具备积极汲取营养的认知和行动，不具备以最为充分饱满而富有激情的情感面对他所从事的职业，那么，就会如马克思韦伯所说的那样，“如果他无法迫使自己相信，他灵魂的命运就取决于他在眼前这份草稿的这一段里所做的这个推断是否正确，那么他便同学术无缘了。他绝不会在内心中经历到所谓的科学“体验”，没有这种被所有局外人所嘲讽的独特的迷狂，没有这份热情，坚信‘你生之前悠悠千载已逝，未来还会有千年沉寂的期待’，没有这些东西，这个人便不会有科学的志向，他也不该再做下去了。因为无论什么事情，如果不能让人怀着热情去做，那么对于人来说，都是不值得做的事情”，因而这就构成了科学从业者的良心。


三、社会科学的特殊性

自然科学以实验室实验法为最为普遍的研究方法，然而与此不同的是，社会科学尽管同样建立在实证主义几基础上，但它终究摆脱不了自然主义带来的深刻影响，这恰恰是因为社会科学的研究对象是一个弥散性的、处于不断变换之中的、随时隐匿着偶然性东西——社会。后者的主要构成——人及其社会关系——和自然环境形成了充满着不确定性的稳定性场域。

稳定性意味着我们社科人依照实证主义的原则可以在某种程度上对社会某一事件的发生发展予以解释性理解或因果性阐明，因而基于实证主义的调查方法，如问卷、结构式访谈等可以以既定的程序排除偶然性和度量误差，从而具备广泛的解释力。

然而，生活的不确定性意味着建立在实证主义上的社会科学研究方法的设置往往受制于研究者本身的研究视角与范式结构，因而将原本具有完整性生活图景的社会割裂成一个又一个社会现象，前者并不构成对于生活最为细致、最为深入化的理解。因而，建立在自然主义的草根理论基础上的实地研究和个案研究方法，是社会科学研究中的一个重要方法论，它不应当作为实证主义的补充，而应当是社会科学的重中之重。但是，我们也要看到，尽管在后者的影响下，社会科学的普遍解释力可能会有所下降，但不代表不能向布迪厄的实践论、哈贝马斯的沟通理论那样，建立起一套完整性、普遍性的理论框架，并在后代从业者的努力下无限趋近于实证主义的效度。

正是基于自然主义研究视角的特殊地位，特别是从学者个人角度阐述其研究极具个人主义倾向，这也就为我们社会科学从业者在学术规范和学术道德上提出了更高的要求。

四、面对学术道德规范的要求

1.严格遵守学术道德规范

正如我在前文所说，学术规范与学术道德，不只是反馈于学科发展的现实性追求，更是科学从业者从事于这项事业的“良心”。作为社会学科的从业者，更要遵循学科赋予我们的责任与要求——不仅从严格学术程序和研究程序层面而言，更是指涉的我们参与学术研究的态度。

我想特别强调的是，当我们面对活生生的人时，即我们的研究对象本质上是人的关系时，我们就要面临着双重的规范性与道德要求：一方面，作为专业从业者，我们要保持客观中立的态度，把握深入研究的方法与主题，我们的一切行动都应该围绕着我们的学术目的；另一方面，我们绝对不能将我们接触的对象视为完成我们学术的工具，在研究过程中近乎漠视，在研究结束后又置之不理。而应当在研究过程中将其视为平等的对象进行交流，要尊重他们的身份甚至超乎于我们之上的感知力与能力；在研究的任何一个阶段，都要清楚地意识到，他们——人——才是我们的目的。

2.学术研究的价值中立原则

韦伯在《以学术为业》中说过：“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。”学术研究者将自己的主观价值判断带入到对事物的分析中，从价值、利益、伦理中推导出实践判断，并将之视为客观可行的解释是对于学科的剧不负责任。任何一名科学工作者都要铭记，在研究过程中摆脱主观的价值判断，追寻客观的社会事实与社会规律，以客观中立的态度从事研究，是我们应具备的品质和素养。

但这并不代表着我们要脱离人的情感而拒绝对事物赋予实质的客观意义：我们从事于社会科学的目的，就是要履志于社稷，服务于社会，但恰恰是担负着这样的抱负和使命，我们更要在实际的研究中保持价值中立，以换取对于社会研究的客观、真实的反映。

3.责任感与初心：直面社会现实

“能够打动人心的，是一个成熟的人，他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这一责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这就是我的立场，我只能如此。’这才是真正符合人性的，令人感动的表现。”

从我们从事于社会科学的那一刻起，我们就注定了要与隐藏在社会复杂性下的黑暗面做交锋，有时我们甚至不得不遵循着被我们否定的社会逻辑，然而，正如罗翔教授所言，我们决不能久在上帝视角而忘记了人性的存在，我们的初心和使命、我们从事于这项职业的目的，不是在象牙塔中喃喃自语或唉声叹气，却在面对着我们的社会和人民时嗤之以鼻。相反地，人民，唯有人民是我们的目的。是我们穷尽一生追求的绝对价值。

                                                                                  学术事业中的个人命运

“学术道德”与“学术规范”都是指涉学科参与者行径的概念，两者共同构成了保持学术权威性、稳定性、包容性和发展性的底线。而“学术道德”较之于“学术规范”不同的地方在于，尽管两者都以“内化于心”的科学共同体形式出现，但前者不涉及具体的研究程序问题，而是以形而上的方式构成科学参与者的“生活态度”——它不仅仅以纯粹类型化的形式赋予我们的学术行动及其后果的意义，指导着我们面对学术的态度，更是要求我们即使生活在不证自明、不言而喻的经验世界中，依然要保持高度的反身性，亦即不断地通过对自身在面对科学事业的行为的动机、意义和后果来评价自己，并在这种评价中获得责任伦理与信念伦理：前者是当我们面对行为的全过程时刻保持高度的责任感，勇于承担自身的责任，并切为了此一事业而不断将自己的责任付诸自身素质与能力的提升；后者是指当我们面对学术时，保持高度的敬畏感、憧憬心，以饱满的一以贯之的热情与信念付诸学术事业的瀚海之中，并以社会效用作为最终的反馈。

今年的研究生开学典礼上，我们的校长窦贤康院士就学术方面向我们提出了希冀：“学术研究是一场终身的修行，需要你们耐得住寂寞，经得起诱惑，守得住底线，以‘十年磨一剑’‘甘坐冷板凳’的耐心和专注做出真学问。”这句话澄明了学术研究之过程的本质性问题：人及其施加意识的行动过程是必然性与偶然性的结合体。学术的必然性是以遵循学术规范作为基准，因为后者是历史叙事和现实需求的应有之义，加之个人的能力水平——这是个人自主性和作为偶然性的先赋性共同作用的结果；而学术的偶然性，终于要和学术参与者个人所被授予的研究环境与条件、时代与局势的变革、个人在面对生活时的不确定感及不确定的事实——总而言之，就是作为命运与机遇的学术生涯的外部环境——若即若离。

于是在这样的情境下，产生了命运交错的种种可能性：有的人在时代与环境的觥筹交错下轻而易举登上学术高峰殿堂，有的人在学术的游戏中争名夺利，有的人在经历上百次失败后的一次偶然机遇中发现突破，有的人只差最后一步就与真理失之交臂，有的人一生执念却在错误的山谷中偏执而死，更有人要在终其一生的无尽烟海中皓首穷经却终究一无所出。残酷二不得不接受的事实是，最后一类占据了科学事业者的大多数。

因而从这个意义上讲，学术带给个人的往往不是既定的、预期的未来。正如马克思韦伯所说，“学术是场赌博”。我们对于从事这一项事业的不确定感弥漫在踟蹰的生活当中，被置身于知识、思想和问题所不断丰富的文明之中，对于人类进步的所产生的一切产品，终究只能捕捉到最细微的一点，却永远不会是终极价值。在这样的无穷无尽中，个人的意义究竟在何。

我们终究要跳脱出个人面对现实的自怨自艾，因为对于这个问题的解答，是要以超越于个体存在形式才能得以回应。当我们面对学术本身的时候，实际上，在我们选择以学术为职业的那一刹那，就要明白这样的一个道理：正因为历史的发展是由个体的人及其关系所构建的，所以个体的人对于历史的发展是最为无关紧要的。

这样一个悖论应当这样进行阐释：在知网上，对社会最具价值也是最有资本流传百世的论文不过5%，而剩下的95%多被老师教授们称之为“学术垃圾”，对于后者中的大部分而言，它们的最大的成就就是占据了网络中的几兆内存。换句话说，大多数的学术参与者，真的只是“学术的参与者”，因而他们是不重要的。

然而，正如历史之轮只有依赖于庸俗之辈才能缓缓推动，正如先知的卡里斯马特质只有得到群众的承认才能构建起自身的权威性，学术的发展和学术权威的正当化必须依赖于这95%的“学术垃圾”才能得以形成——这不仅仅是因为一篇伟大的论文必须要经过无数毫无价值的论文的积累才能产生，而且是因为参与这一项伟大的事业本身就是一件最了不起的平凡事：哪怕我们一无所成，但如果能够在自己所热爱的这项事业中获得头脑的清明，在面临生活的选择时能够有赋予自身进行选择的能力，或者在缺场的时空情境中与时代交错的人共享知识本身，就已经构成我们从事于学术事业的信念。

秉此信念，我们就可以坦然地面对我们既有可能面临的失败，因为它同我们的“成就”一起，构成了人类及其社会前进道路上的泥淖，我们未必会在浩瀚的史书中有幸镌刻下自己的名字，但我们的努力——无论方向正确与否——终究会延循着历史的轨迹在波谲云诡中点缀起必然性与偶然性共存的未来。

                                                                                  论当代女权主义运动

我们提到过布尔迪厄的观点，即性别属性的划分是人们最为原初的认识世界的方式，性别属性也许从一开始就带有“强”“弱”的色彩，但这种色彩仍然是建立在男性视角上的价值设定。

我之所以将人的性别属性单独设置一章，是想对我们时代所面临的女权主义运动做出一些不成系统的学理性的回应。我们确实面临着这样一个困境：男女两性之间的矛盾在某些社交平台上被无限激化，以至于我们无法分清这些矛盾应当如何归类，以及它们哪些是被媒体建构出来的，哪些是真实发生并急需解决的。我们的学者似乎对此并没有多少本土化的反思，因为我们无法将上世纪中叶至下半叶的妇女解放运动进行规整和总结，我们的大部分有关妇女运动的议题似乎仅停留在毛时期的共产党的解放运动中，并且在这里，妇女解放运动是隶属于庞大的政治运动的一部分。

新时代的“me too”运动在西方掀起，其势力不亚于19世纪西欧女性争取政治权利的解放运动，对这场方兴未艾的运动做出系统性总结为时过早，但有一点是可以肯定的：对这场运动毫无过滤的吸收必然是存在问题的。特别是我们的学者，将西方的女权主义运动理论全部照搬至国内，拿西方的理论去“印证”中国的现实，而不是拿中国的现实反思西方的理论，必然会有一部分非性别的议题上升至两性不可调节的地步，也必然会有一部分议题遮盖了更为深层次的议题，从而对社会主要矛盾进行掩饰，比如劳资矛盾转移成性别矛盾，又或者资本家表面上反对歧视女性却在背地里偷偷设限，这都是当代女性解放运动不得不面对的问题。

但是我依旧认为不能全然否定这场运动的现实意义，甚至对于其中的“极端女权”主义者的存在都应该持有宽容和博弈的态度——我一直认为，我们的国家之大，足够包容各种思想在其中交锋和抵抗，对各种异见应当保持允许其在学术意义上交流的余地，但同样也要保持时刻驳斥和捍卫自己思想信念的权利。我认为，这场波及中国的女权主义运动或许能够成为新时代的妇女解放运动之肇始，它未必波及中国城市和农村的所有女性——如果它依然以微博等社交媒体为阵地的话——但至少能够潜移默化影响一部分女性对待工作、婚姻、生育所面临的选择：这场“me too”运动最大的意义在于使得部分女性——那些真正的将自己视为女性的女性——将自己视为彻底的完整的个体去看待，她们将在这种叛逆中获得自我之位格的独立性。对于那些极端女权主义者，我的态度是包容，理由十分简单：基于权利对等的原则，只要社会中存在着极端男权主义的声音，就必须容忍极端女性主义的声音。我们不能够以“矫枉过正”的名义阻止他们发声，不仅仅是因为极端男权的存在，还在于我们的社会着实是建立在父权制的基础之上，以至于女性原本就无时无刻不生活在充满男性特质的社会中，我们绝不能在女性受到特有的伦理感的压制(以使之顺应男性的道德感)的同时，还要剥夺女性在公共生活中的最佳表述、最纯表达和发言权。

在生育制度这里，我们能够预感到在作为集体之和的国家和作为自我的个体之间的紧张性关系：从国家的视角考虑，按照福柯的说法，人口和生育制度是国家治理的重要手段，事实上，我们的生育政策也未强制于人。一方面，从生命周期的角度讲，生育是女性生命历程中极为重要的一环，女性在远处的时代所具有的生育能力总是被视为某种神秘力量所为，而与男性和性行为无关，女性所具有的生育能力使女性不依赖于男性而存在，反而男性必须要依靠女性获得自身的意义。女性在生育中感受到超越于自我之上的超验性体验，女性的子宫是孕育精妙生命的伟大容器，是灵魂的制造师，是女性生命的特质体现，女性通过生育和抚养子女将自身的灵魂和独属于自己的女性气质传递给后者，因此每个人生来都具备母亲的灵魂。另一方面，国家有义务从超出个人的视角对个人进行规训，这是国家之所以存在的责任和要求，但是我们一项认为，人终究不止于国家治理的手段，而本来就是国家治理的目的。我甚至觉得三胎政策的配套措施如果没有超越性别视角而涉及到劳资矛盾的话，我想大概可能我们的人口问题并没有到非生不可的地步。但是无论如何，如果女性不能首先保证自己的完整性和独立属性，那么我并不认同女性有生育下一代的权利。当女性沦为生育机器的时候——或者另一种极端——当女性以追求自我为名义彻底地激进地放弃自己的生育权利的时候，当女性没有意识到生育对自身的价值，当女性没有认识到生育对自身的价值的时候，生育对于女性素质而言是没有任何质上的提升的。也就是说，对于生育而言，女性的态度应当是，将它视为提升自我的手段，视为体验人生的超验感和圆满感的手段，而永远不能是目的。

女性的完整性和独立性依赖于各种事业和政策的帮助，也需要靠自己的能力的不断提升。但在我看来，最为优先考虑——既最容易也是最难的——的应该是对生育子女“冠姓权”的争夺。说是最容易意味着它并不指涉任何财产和地位上的占有与分配，它只是在意识层面的最简单的斗争；说是最难也恰恰在于它是意识层面的斗争。女性怀胎十月，就这一点理由足够女性维护对于生育子女姓氏的处置权。相反，如果在男性看来冠姓权不重要，那他们为什么还要拼命维护这种权利，甚至在有些地方以妥协的方式让女性生育两个子女，一个跟随男方姓，一个跟随女方姓。冠姓权对男性而言究竟意味着什么，单纯以所谓的父权制和“延续香火”的说法不足以进行说明，其背后必然有更深层的东西，但这就不属于我们讨论的范围了。

我们当前的女权运动存在的十分重要的问题在于一方面对基础性的认知产生了极大的误区，另一方面对敌友的划分极度不清晰。我仍然坚持齐美尔和舍勒在对当时的女性运动做出的评价：首先，无论在女性身上出现了什么问题——比如卖淫——都必然是社会性问题。在这里，女性以其全部价值面对世界，以至于女性一旦受到攻击和玷污，则是以全部的人格价值为代价，而男性则借助各种情境下的不同身份为自身辩护。原因不过在于，我们的社会正是以全部的男性特质的基础上建立起来的，分工使得男性特征遍及社会的每一个角落，而女性则生活在单一的几个场景中，以其全部人格价值参与这些情景。女性的问题绝不能归咎于女性自身，而应当面向社会去寻找。

其次，我们的女性运动并不是要求女性达到男性的标准——更何况几乎所有的标准都是围绕男性设置的——而是要女性达到并超越女性自己的标准，因此对于那些“男生跑1000米，女生就不能跑800米”的言论实在是荒谬至极。借用舍勒的话说，“从女性的本质深处出发，拒绝承认某种单纯为成就的价值尺度对女性存在乃至整个人类存在而言是唯一的、最高的价值尺度，并削弱这一价值尺度的社会效力。女性价值观特有的固有权利正在于：女性喜爱的不是人的“成就”和成就力的价值，而是人的整合性存在的价值。因而，只要成就值得被人作为价值尺度接受下来，“压制”女性(一旦出现)的真正结果就不是女性没有做出男人价值观看来是伟大而崇高的成就，而是女性特有的力量之特有的成就没有受到足够重视。”在这里，我们要对男性气质和女性气质做出学理意义上的划分。

人是有差异的，差异不仅来自于社会性，还来自于自然产生，这是尼采的观点，也是普遍的共识，现代性最为讽刺的一点就在于以基督教伦理和资本主义精神气质否定了这一点。同样地，在原初状态下男性和女性也有着属于各自的不同的精神特质。女性以其全部人格及其整合性存在的价值投入到生活当中，因此也就存在着异于男性的女性气质，使得女性确实擅长家务劳动这些细腻、耐心、富有情感的活动。

因而借助女性气质的存在，我们要坚决反对要求女性从家庭中彻底的解放出来的言论。问题从来不在于女性能否从家庭劳动中解放出来，而在于女性在家庭中的劳动从来没有被视为社会一般性劳动，从来没有被视为社会有偿劳动。单纯的呼吁将女性从家庭中解放出来造成的一个严重的后果在于：女性被赶出了家门，在充满男性气质的社会化生产中进行竞争，但同时还要继续承担家庭中的劳动，于是女性的负担并没有因此而获得减轻，反而得以加重。相反，上层阶级的女性则面临着不一样的处境，她们摆脱了家务劳动的束缚，具备了走出家门的能力，但是却被严重束缚在家门中，她们没有经过社会劳动而获得自身的经济来源——例如咪蒙、果子狸等人。我的意见是，我们绝不能将这两种类型的女性分离开来看，与现在主流的观点相反，我倒是认为应当引导、鼓励像后者这样的女性发声，而绝不能因为她们是没有经济来源而只能依靠丈夫的吃白饭的家庭妇女而大家鄙夷，我们不能奢求一个中产阶级的妇女在同时参与社会化劳动和家务劳动的同时还要不断地对外发声。而对于咪蒙、果子狸之类的女性，我们要对他们进行教育和疏导，用符合中国实际的理论去引导她们，他们的激情将成为社会性别公平的有效监督者。当然，在这里我并没有否定那些在自己的事业中的杰出人才——例如张桂梅校长——只是这些杰出女性大多都是在官方的推导下才被人们所熟知的，并且在其中传达的价值观与其说是社会的普遍价值观念，不如说是男性特质下的社会普遍观念，我们能够看到她们作为社会成员的辛劳、勇敢和伟大，但很少突出她们作为女性的独属于她们的女性气质的光辉。

我还要再强调，女性运动的重要突破点不在于将女性赶出家门以充分参与市场竞争，并以此为目的提升自己的男性气质，而在于保证女性在家庭中的劳动被社会性的承认，特别体现在要推动政策立法，在女性离婚面临财产分割问题上，将女性在家庭中的劳动按照某种社会标准折算成金钱，从而使得女性哪怕仅存在家庭型劳动也能够获得资产上的保护。

2021.7.22

一年来最大的经验教训：读书先看方法论，带着方法论去看学者本人的分析。讲实话学者的理论分析内容真的是次要的，有关方法论的书要是省略了看了也是白看。

                                                                                《城中城》随笔

我非常好奇孙飞宇是出于何种目的将2009年版本的《黑帮老大的一天》重译为《城中城》，毕竟作者的原题目本来就是《Gang Leader for a Day》。但是在读完这本书后，我大概能够感觉到孙飞宇对此书的一些想法的改变。

这本书在两种角度上都可以理解，就《黑帮老大的一天》这个名字而言，除去它的噱头和作为卖点的目的，也除去作者对JT致敬的可能之外，我们可以看到它既是文中的其中一个章节的名字，而这一章节实际上正式通过直观的视角展现出JT作为帮派作为领导人的日常安排和工作；但如果我们放眼整个故事架构，罗伯特泰勒社区的日常活动恰恰是围绕着JT帮派展开的，它既是这个帮派的外延，又是这个帮派的核心。JT帮的交易范畴和关系网络远超这个社区，这个社区也有自己不属于帮派的运行法则，例如贝利夫人对社区的管控；但是JT帮却要依靠这个社区作为基点展开活动，它既需要社区居住者提交保护费、居住费以补充财务状况，也确实会对社区提供相应的保护，甚至在交互和各种活动中的资助，但有的时候也会对居住者（比如一百块）施以暴力震慑，而贝利女士也需要JT帮辅助维持社区的“和平”。没错，这个畸形的奇妙的“生命共同体”的存在在各方主体看来都是为了这么一个最卑微不过的目的——和平。居民们需要稳定和平的环境来维持生计，JT帮需要稳定和平的环境最大程度地展开毒品交易并避免警察的骚扰，甚至连贝利女士需要不断维持和平稳定的环境来满足自己的掌控欲。但是另一方面，这本书在宏观视角上超越了帮派的范畴，作者甚至没有对帮派的内部结构和互动情况进行更进一步的研究，他最终还是将帮派视为联系社区各种主体的中介，从而描述了在这个贫穷的罗伯特泰勒社区各种各样的生动的人，他们“带有私心”地团结在一起，建造起一座宏大的关系围城，共同营造了整个被警察、政府、社会工作者等一切外部势力所抛弃的社区。从这个视角上讲，孙飞宇在16年的新译本确实更贴合行文结构。但这个乍一看毫无新意的题目总是让人觉得却少了些韵味。

我一直认为，对行为者动机的理解是展开研究分析的重要一步，正是在社会制度环境制约下的动机促使人们围绕各种主体展开策略性的实践，最终形成了整个社区的社会关系网络。限于篇幅和时间限制，我们就三个关键词展开简要探讨。


一、和平

“‘我不认为她不喜欢我们’，他说，‘他只是想知道，孩子们是否可以四下走动，会不会受到伤害。她想为女人们讨个安全……所以我们会尽量平息事态，就是这样。我们只是帮助他们，你知道的，保证和平。’……‘我们只是保证和平’”这是第二章JT对租户巡逻员艾斯里的一段评价。

其实作者在这里已经表明了，帮派只是社区中的众多社会主体之一，维持整个社区的组织主体不止黑暗之王这个帮派，同时也包括艾斯里、JT的母亲梅夫人以及后来出现的贝利夫人、雷吉警官等人，甚至包括“一百块”这样的普通租户。他们通过相互合作的方式，维持社区对彼此的保护，毕竟单打独斗是不可能实现社区的稳定性的。并且（包括在后面的章节中也多次提到过）这种合作的目的不是如何想办法让社区变得更好，而仅仅是“保证和平”。

他们为什么要和平？罗伯特泰勒的居民需要稳定的环境维持生计，尽管需要向JT帮缴纳各种费用，但是确实获得了后者的保护，甚至JT帮可以帮他们招揽生意，他们也会在贝利女士等人的组织下自行成立保护式的团体，但是大概需要JT的辅助；而JT则是更需要稳定环境来保证持续的客源和交易的，他也需要获得当地居民的支持以藏纳各种毒品金钱和枪支，同时鼓动当地人居民参与政治投票，并避免居民对外举报或者因为斗争和枪击事件招致警察的过度关注（甚至包括要求帮派成员去上高中也只是出于和平的目的而不是为了教育本身）；贝利女士等管理者需要一个和平稳定的环境满足前两者需求，同时以维持者的身份和前两者展开博弈，她们既可以通过JT帮派获得资金与支持以建设社区或开展援助，也可以通过居民为自己谋取掌控一切的欲望与尊严以及最实际的利益。“那么在这里，就是好日子了！没有人死去，没有人受伤，我尽忠职守”；我们甚至可以结合怀特在《街角社会》中的叙述，认为当地警方也可以在这种稳定环境中获利，他们可以肆无忌惮地施展自己的权力，在任意场合对帮派成员甚至社区居民进行“搜查”和“抢劫”而不会遭到反抗，也可以和当地的黑帮达成契约与之分利，并想办法来应对上层的检查和命令。这是一个各方通过合作和对抗进行博弈的过程。

是谁带来了不和平？警局、医护和社会工作者似乎已经放弃了这片土地，而政府的议员只是将其作为选举投票的工具，但罗伯特泰勒的众多人物仍然在想办法维持着这片区域的和平。如果说当局的不作为以及警察的骚扰是促使这里的居民团结一致的外界原因的话，那么这片维持这一片区域的力量或许恰恰是导致不和平的内在因素。帮派之间的斗争和毒品交易充斥着这个社区，JT要求居民向他的帮派缴纳费用以换取保护和生意上的支持，可是这种保护是否在某种程度上是随着JT帮的到来才被涉及的？来自外界的种种对抗性因素是否也随着JT帮的毒品交易扩张而蔓延到了罗伯特泰勒？我们或需要设想一种可能：如果JT帮和整个黑暗之王并不存在，那么这个社区将会是怎样的一幅景象。只有在这个意义上，我们才能理解JT帮对罗伯特泰勒的重要意义，这个意义既包括它所带来的灾难，也包括它所提供的保护。


二、家人

文中至少两次提到了“家人”这个概念，却深深地扎住了我的视线。第一次是第三章和迈克尔的交谈，迈克尔提到：“这些黑鬼把你的生活搞得一团糟，但他们是家人，而你不能选择你的家人。”第二次是在更高级的黑暗之王大会上，一个高级别的首领对作者讲了一句话：“谁也别相信，尤其是你的朋友们。我爱这些黑鬼，他们是我的家人，但现在不是软弱的时候。”在这里，他们仿佛相信帮派是他们延伸的家庭，但是我仍然对他们对家庭这一概念的理解表示惊奇。我们也常看到如今活跃在美国好莱坞影业中最多的话语就是“家人”，《死侍2》是一群超能力者成为了“家人”，《速度与激情》是一切行动都是为了“家人”，所有的恐怖片都是需要保护“家人”。我的意思是说，“家人”这个概念似乎在美国文化中具有十分重要的含义，并且它的范畴并不只是对血缘关系，而是延伸到了共享一个生活领域、具有同样生活方式、生活处境和生活观念的人，并且这些人形成了共同的生活规则和带有权利义务的社会关系网络。

“家人”是“没有办法选择的”，这里意味着一个深层次的生活动机，即人们缺少对自身命运的把控能力，以至于不得与从他者中寻找生活的确定性，正是这种确定性本身带来了众多生活的困难和危机，但是人们没有从中摆脱出来的能力，因为没有人能够承担离开之后所面临的众多在整体性上的不确定性，而在这里，至少这些生活的危机是可以预测的。这也就是为什么在罗比特泰勒被拆迁后许多人仍然想要住在同一个社区的原因，不仅仅在于能够互帮互助，还在于能够在这种互帮互助中获得在命运的无奈感中的暂时性的慰藉。

“家人”是“不能相信的”，意味着人们存在着想要从中摆脱出来的欲望，这个家庭不是天然形成的，不是那种母亲对孩童的本真性的同一感，它说白了只是一个命运共同体，相同的命运让我们彼此支撑，甚至产生了对彼此的爱意和关怀，这种爱意和关怀不是虚假的，它是确确实实出自心灵之中的，但是在内心最深处，人们始终为自己的理性保留了一丝土地，它在提醒着人们，生活在这样的文化环境的人们的生存策略是可怕的，并且在任何参与的事件中都必须留下指涉自己的空间。


三、欲望

罗伯特泰勒的社区文化绝不可能只是在对外界的冲突性对抗中使然，其背后必然有行动主体的动机在其中。如果说维持和平只是一种各方基于自己的实际需求而产生的理性动机，那么我想欲望则在各方主体对社区的维持中占据了非常重要的位置。

对于JT帮而言，我最无法理解的是JT宁愿把大量的金钱放在购买新车和赡养众多女朋友上，也不愿意以再分配的方式下放给那些在街头从事最危险的毒品交易但是却仍然需要一些合法劳动才能维持家计的“黑鬼”，甚至不愿意那大笔的钱为罗伯特泰勒A区改善各种建筑设施和文化设置。但是他却又能够对社区的活动做出物质支持，甚至贝利夫人和艾斯里需要资金的时候慷慨解解囊。直到作者在描写JT的偏执症状的时候我才恍然明白过来JT当初所说的“我们只是保证和平”的真实含义。是的，JT从来没有为社区考虑过，他的一切行为都是利己的，只是在客观上产生了有利于社区的效果。他对社区的支持只是为了给自己的生意创造一个稳定的环境，他对帮派的操持和维系同一种向上迁升的欲望深深地联系在一起，所以他才市场忧虑周围的人想要把他从这个位置上拉下来，所以他才会带作者去更高级的会议（以表明他和大学职员建立了别人未曾建立的联系），所以他才会在罗伯特泰勒面临拆迁的时候感到深深的忧虑，因为这意味着帮派的解散和业绩的下滑。

贝利夫人也是一样，她似乎沉浸在了一种对权力的深深掌控欲望之中，她一方面对社区居民的种种诉求表示厌烦和无奈，甚至把治理的最终目的下降为“人死去，没有人受伤，我尽忠职守”；另一方面又对社区居民对她隐瞒收入极度愤怒，更对居民离开后自己不再能继续管理他们表示伤心——但是这种伤心又不仅仅是对丧失权力的失落，还是对居民离开后不能够再接受她的保护的忧愁。

但是他们对这里的居民确实又怀揣着深厚的感情，我们又不能说这种情感是虚假的。只能说，他们生活在一种被众多因素所塑造的命运之中，以至于不得不以“充满算计”的爱面对着这个世界。

2020.9.14

在读《人行道王国》的时候，我实在无法不联想到乔伊斯在其跨时代的著作《尤利西斯》中阐述的那个故事：一个和父亲决裂又失去父亲的儿子，和一个失去儿子而妻子出轨的父亲，在经历了内心无尽思索后终于在彼此身上找到了久违的归属感。第六大道的这些主角们似乎也在经历着这样一种寻求自我规定性的旅程，他们在彼此的眷互中构建出一套和主流世界相异的社会秩序、生存境遇和价值观，并在对街区和家庭的持续情感投入中赋予自我以认同与尊重。

但在对这本书的内容展开分析之前，我们还是要先谈一谈其研究方法。

（一）区域分析方法。当我看到作者在前几页展现出的第六大道的街区人物图的时候，我的第一感觉是作者想要表达第六大道的四个区域所汇聚的人物的不同特征，以及不同的街道是以何种地域优势将不同属性的人物分别汇聚到四个区域上的。这也就使我联想到裴宜理（《华北的叛乱者与革命者》）、马俊亚（《被牺牲的局部》）等人对淮海省的研究，他们用区域分析的方法，结合政治制度、社会结构和生态视角（我想我们在民族志研究中也应当重视最后一种视角）分析了为什么这一地区会沦为“黄淮泄洪区”的地位，以及为何长期以来此地的人们被视为“匪寇之乡”。我的意思是说，尽管作者实际上并没有从我以上阐述的视角对人行道王国进行描述和分析（这大概也是因为其选取地点比较局限化的原因），但是我们仍然可以将区域分析的方法融入到我们的研究中去。我们可以把第六大道的人物放置到整个城市背景之下，尝试弄清为什么第六大道以何种区位优势聚合了这么多刊贩和无家可归者，而其他的街道又呈现出一种什么样的布局特征。事实上从这一点来讲，作者在最后一章同时对比了另一个街道罗普一家的境遇也能略加体现这样的研究视角。但是我认为，仍然可以从城市布局、城市规划的“整体性视角”去看不同区域带给不同属性和特征的人们的聚合优势，这种优势显然是一种前者的“意外后果”。

（二）差异性发问。无论是作者在最后一章增添了罗普一家的境遇与第六大道的黑人们进行对比，还是作者基于对前人对格林尼治分析而进行的跨时代研究，也都能够为我们提供一种差异和对比的研究启示。当然，这种研究方法在赵鼎新的那篇论文中有更加清晰的说明。但是我想说明的是，这种差异性发问不应当只包含对比性的发问——例如共时性的地域或者历时性的变迁——它也应当包括我们称之为“意外后果”的解答，例如新自由主义政策以其理论的完整性和全面性为何会在现实境遇中出现如此之多的偏差和问题？这两者都需要我们开放我们的视野，将局部性的情境和关系主义视角扩展到整个社会结构之中进行考量，我们要清楚地意识到——正如作者也在附录中提到的将宏观和微观结合的方法——一个人、一个群体的境遇必然会受到他所无法控制的社会背景的影响。这也就是我们增添了一个前提预设：我们的社会主体是被“抛入”这个世界之中的，在高于个人的层面我们并不具备很好的掌控能力，反而要以一种非正式的社会秩序的手段重新建构我们的日常境遇。

（三）对话分析方法。除了作者在书中运用的常人方法学的技术型对话分析之外，我认为，我们应当关注情感话语和叙事结构两方面的内容。首先我非常认同张静的一个观点，亦即社会学就是一个“讲故事”的学科，社会学要擅长讲故事。最真实的情感表露、结构关系和人生境遇必然是要通过叙事才能得以表达的，语言是了解一个人进而了解关系网络最重要的途径。但是我们在和他人展开对话的过程中，不能只关注其话语的内容——例如对方在话语中展现出的关系网络、情感投入——同时也要关注其展开叙事的结构。就前者而言，我们看到作者在对话分析中，以及和人行道众多主体的对话中都能够看得到；但是相反，就叙事结构上，我认为作者并没有更突出地展现。举一个最典型的叙事结构的例子，就是方慧容在“无事件境”中对革命时期的宣传故事的分析，她认为，《白毛女》这样的故事文本是通过一种“单一+复合”的叙述结构来阐述革命话语的，亦即以一个人作为主角展开其悲惨的故事叙述，最后再将这个主体上升到普遍的层面，使人们都意识到这样的悲惨事件在中国的土地上不是偶然的，而是处处都在发生，并且可能发生在自己的身上。实际上，我认为像人行道王国中的众多主体也是在他们对自己的故事叙述中使用了这样一种结构，例如哈基姆将自己视为“公共人物”，这也就暗含着一种预设：他将自己个人的命运视为整个街区的命运、视为整个黑人群体所面临的境遇，通过这样的“单一+复合”的绑定，将自己同相关他人紧密地联系在一起。



我将这篇随笔起名为《“尤利西斯”与后现代困境》，是因为在阅读的过程中我总是能够在人行道的这些人物身上感受到奥德赛式的一种面对不可动的势力时仍然在“积极”生存的状态，也感受到像《尤利西斯》这本书中的那个儿子和那个父亲在彼此身上找到依存的情感追溯。

（一）人的情感性追溯

首先是私密情感的意向性，这些主体总是会在他人的身上投入自己的私密情感，并在这种投入中获得认同，这种意向性既表现在家庭之中，也表现在街区之间。马尔文这样的街区前辈能够毫无保留地教给罗恩这些后辈们如何在街区生存，如何选择刊物、如何进行贩卖，并且前者也会对后者予以很多的人生启示（尽管他们并不干涉后者的选择）；而罗恩也在照顾姑母中和姑母产生了情感联系，另一个黑人也甘愿将自己的一切都给他的孙女……这样的例子数不胜数。我的意思是说，这里作者展现出来了一个图景，就是街区的人们不单单是在彼此之间建立起一种非正式的社会秩序，也是在对彼此的情感投入中获得精神上的支持。而当我们将这种情感的意向性扩展到一个人、或者一个家庭上去分析——在现代性看来，生活世界的殖民化将个人和家庭的私密情感空间大大缩小，但也就使得这种私密性越加退回到人的内心，越加成为一个人的最本质的内核而不在对外开放——个人也好、家庭也好，是否也存在着面向社会、面向社区的公共性？这种公共性面向不仅仅是作为个人的职业人格或者家庭的功能，而是甚至个人的整体人格和家庭的私密情感也是一样？这是我们值得思考的问题。

第二点就是我感受到的一种情感劳动投入。我认为，人行道的主体们“如何选取刊物”、“如何强卖”甚至往外扩展到如何保住摊位、如何和警察打交道以及对女性的骚扰都可以视为其劳动策略的一部分，这些策略向我们展示了一副街区劳动最深刻的图景。他们似乎并没有像公司工作的员工那样将生活和生意分得如此界限清晰，以至于他们的日常人格特征在“工作”的时候也能够展现无遗。但是我又骤然想到另一个问题：如果霍桑实验证明了人们在枯燥的流水线工作中会采用非正式组织帮助或者让脑海脱离现实而在想象中自由驰骋等等方法宣泄情感，那么是否存在另一种可能，亦即人们会将自己强制投入到工作中来排解这种工作的枯燥感？人们是否会通过对工作的刻意投入来赋予工作以“意义”？在这样的状态下，劳动的情感投入应该会有另一种表现。

（二）英雄时代的落幕：后现代性和现代性

《人行道王国》处处展现出处于被主流社会结构所“抛弃”的人们在贫困的境遇中如何不屈不挠地发展出自己的生存意志和内生秩序。但是如何我们结合特斯特的《后现代性下的生命与多重时间》，我们或许可以将他们放置在现代性和后现代性的宏大背景下进行考量，在这里，我们实际上建构出了一种后现代性和现代性的关系所在。一般而言，齐美尔笔下的冷漠、算计的现代城市文化就呈现出后现代性的特征，被城市所抛弃的乞丐、无家可归者和小摊贩是遗留在现代性中的主体。后现代性从现代性中产生，并且通过“剥削”现代性为自身提供营养，因此前者也就需要后者的存在。这正是我们的城市文化的吊诡之处。

于是放置到我们的城市文化中去思考，为什么我们在主流的商业区看不到乞丐的存在，为什么我们的城市治理只聚焦于如何将无家可归者赶出去？换句话说，为什么我们的现代性被后现代性所排斥。这里有两个主要原因：一是物质原因。现代性的人们更像是一种朝圣者，在他们看来，当下只是一种转瞬即逝的状态，它要么依托于被改良后的传统存在，要么依赖于未来的那种可望但不能及的理想性存在，人们受制于任何特定的特性、身份、认同，这恰恰是因为人们的当下是一种稀缺的状态，当下没有能力满足人们的精神和生理需求，缺乏资源以便按照自己所愿来打造所处环境，人们就只能从过去或者未来中找寻到忍受当下苦难的意义。但是与此相反，后现代性的主体更像是游牧人，他们用一套相对主义和结构主义的话语取消了任何特定的特性、身份、认同，任何限定的意义，也就取消了任何限定的价值。当下从过去和未来中独立了出来，甚至当下的一切社会结构都是需要被瓦解的，因此，唯一能够把握的就只有自己，在这里，游牧者通过生活的全面偶然性为自己获得了自我规定性。但这仍然是建立在后现代的人们具有充分的物质基础之上的。这样的奢侈是无家可归者和摊贩们难以企及的存在，都市穷人与无家可归者已经被推入一个前历史的、前现代的阶段，处在无知的直接需求的境况下，他们不能对自己的生存做出自己的规定性。因此像马尔文、罗恩，哈基姆等人，在被后现代性的社会生活抛弃后，他们只能在整个社会关系网络中重新确立自己的位置，并在其中确立自身的意义，他们是朝圣者，他们的身份是固定的，他们的生活都很大一部分是不受他们自己主宰的，他们是现代性的人。

于是，这里也就涉及我们所提到的第二点：污名原因。后现代性通过对现代性的人们进行污名化的方式确立后现代性的优越性，前者取消了朝圣式活动及其特性身份认同的意义。我们可以说，一方面“稀缺”使得无家可归者和摊贩们不具备规定自我的能力，另一方面这种能力的可能性也被后现代性所取消了。污名化的性质就是通过现代性的诊断特征和身份属性给一个群体施加定义，而这种诊断和身份却是后现代性的人们自主施加的，这是因为后现代依赖于现代性存在，后现代性是对现代性的反思，只有不断保持对现代的污名化，保持现代性“稀缺”的维持，后现代性取消了一切必然性的自我规定才能持续存在。是的，尽管豪华商场和垃圾堆同时存在，尽管高雅的时尚界和破乱的贫民窟在一个物理空间上，但是地理空间的共时性并不等于道德空间和社会空间的共时性，无家可归者早已被后现代性的人们视为没有尊严的人群，他们不是受制于生存的物化的产物，是不应当存在的必须存在，是被牺牲的局部。

但是返回到这本书中，我们也可以看到第六大道的人们试图获得自我规定性的努力。他们尽管已经被后现代性所抛弃，甚至被后者所压榨，但是仍然试图通过这样一种非正式的社会秩序和持续的私密情感投入（无论是投入他者还是投入工作）来确立生活的意义，他们并没有生活在物质丰裕的处境，但仍然以一种“去他妈在乎”的心态“在乎”着周围的一切，并在此获得规定自我的自由和能力，这或许是不同于特斯特所讲述内容的一个事实。他们就像是荷马史诗中的奥赛罗，在几十年的旅途中和命运展开无穷的抗争，无论结果怎样，这一日常化的奋斗过程是独属于平民英雄的传奇。

张鹂笔下的浙江村演变历史，不应当只被视为中国改革开放初期的那个“晚期社会主义”的特有产物，毕竟历史总是会不经人意地延续它自己，在90年代浙江村的兴衰史中蕴含的政府和外来人口之间的互动关系以及在京温州人如何组织自己生产与生活的实践不断交织在一起，它们不仅仅是那个初步开放但又充满着混乱的时代的特殊产物，同时也伴随着市场的更大开放和正规化的步伐而以官商关系、生活世界和人口流动的三大面向影响至今，留待我们作出进一步的解释。接下来，我将结合项飙的《跨越边界的社区》中的序言，从形象塑造、家庭生存策略与社区秩序空间、政治与经济的博弈和对当下的反思四个角度写下一些感想。

一、形象塑造：被创造和自我创造

这一部分大概是对《城市里的陌生人》这本书前两章的再阐述。如同张鹂一样，我也在关注政府及作为其附属的媒体和在京温州人是如何在通过共享一套分类概念的基础上分别对此作出有利于自己的话语阐述的，并且更进一步地，由此反思他们所持有的话语支撑是依赖于何种现实结构与历史背景。
北京市民和市政府在面临大量外来人口涌入的时候无疑是恐慌和排斥的，“流动”这个词伴自毛时期的户籍制度实施以来就是与“混乱”“不安分”这些词等同——当然我们更可以追溯到中国自古以来的安土重迁情感和重农抑商政策——城市不仅面临着生活秩序由于这些外来的陌生人的“侵入”而被重组的可能（一方面这些外来人口为北京市民补充了日常匮乏的大量生活必需品，但另一方面也迫使北京市民在日常生活中不得不和后者打交道，而两者在语言、习俗、城市/农村生活观念以及居住空间上的差异使得彼此无法实现有效沟通，更何况达至理解。并且，市场导向生活的巨大社会变动带来的应然和实然的差异对双方的冲击都是很大的，北京有着最广阔的市场和最前沿的时尚，而浙江村有着前者无法媲美的财富收入，形势朝向外来人口，而本地人似乎没有更多的收入来支撑他们自己的需求），更面临着就业和生活机会被外来人口挤占的巨大压力（城市本身面临着国企改革大量工人下岗失业的巨大危机，因此亟须通过各种途径疏散就业压力，而外来人口占据了大量灵活分散就业形式的社会空间和社会容量），历史和现实的双重背景导致了对外来人口的拒斥，但是外来人口带来的具有巨大经济效益的活跃市场和对生活物资的以补充的实利又使得他们被城市所容忍。但尽管如此，对流动人口的污名化仍然是持续的：命名、分类、呈现和非话语形式的日常监管是政府对待流动人口的策略，凭借一套“素质”的话语，经过媒体报道修辞上的煽情化、夸张化，将“脏乱差”这些负性词汇和流动人口等同起来，正如张鹂所说，这套针对流动人口的话语以同质化遮蔽了其内部差异性、以去人性化取消了其主体性（因而成为“被”的对象——“被管理”“被支配”“被取消”，张鹂没有指出的是，将人“物化”成客体是对外来人口更好地展开攻击，并取消后者抗争性和斗争权力的良好手段，它往往是展开对某一群体的攻击的重要一步）以及异常化（城市发展的问题——如犯罪——可以被肆无忌惮地归咎为外来人口的存在）。

但我仍然要围绕户籍制度发表一点感想。如果说在毛时期的户籍制度是为了利用城乡“剪刀差”来获得工业资本，同时也是为了减轻城市人口压力（以至于后期推动力上山下乡运动），那么改革开放后户籍制度的保留实际上呈现出两种效应：一是对农村的态度由“剥削”变为“保护”——据华中乡土派的研究——户籍制度的存在使得农民对农村土地保有相关权利，农民可以以半耕半工的方式进城打工，如果有条件可以在城市买房居住从而实现城市化，如果失败可以回到农村种地生活；相反地，由于户籍制度的屏障，城市资本无法肆意进入农村吞噬土地，从而避免了农民进城失败无家可归以至于导致大量贫民窟出现的悲剧。但是另一方面，户籍制度也在阻碍农民进城的步伐。在城市打工的农民无法获得相应的就业、医疗、子女教育甚至职业许可的保障，户籍制度将他们阻挡在了城市之外，城市一边享受着他们的劳动成果，一方面却将他们拒斥在生活机会的大门外。我想我们需要反思户籍制度在中国劳动市场中的地位和作用，以及它是否是保证农村“稳定器”和“蓄水池”左右的唯一屏障。（分割—攫取）

对“流动”这一源自官方宣传的概念的再塑造是在京温州人为自己赋值的方式。他们首先承认了一种差异性的社会分类的存在，但是却以更加积极的话语阐述试图改变社会分类的含义。这主要借助于三种途径：一是历史谱系的塑造，通过打造自己的历史传统，在京温州人将“流动”塑造为自古皆有的道德场。在这套谱系里，主张兴商的泰州学派作为儒家学派的代表为“流动”确立了传统道义上的合法性，温州作为淮海省附属地区的结构性变迁（结合黄宗志、裴宜理对淮海省的相关研究，和文中对温州生态环境的叙述，让我们意识到温州人的长期流动仿佛是一种必然）为其提供了宏大的历史背景，温州人和温州政府之间的兴私营经济的合作关系为其提供了生活经验和现实基础。二是属性贴合，他们将自己的“流动“通国家新兴话语结合在一起，将自己称之为“经济发展的先锋”“社会主义的延续”，换句话说，他们用国家意识形态背书来赋予自己现实的生存意义。但是这两者并没有给予他们足够的保护，他们也不指望通过这种话语来获得实际的生存权，一套由亲属关系网络和官商庇护关系组成的非正式系统是在京温州人生存的秘诀。毕竟，在这里里涉及的，从来不是经济问题，而是政治问题。三是“创造归属感的替代模式”，张鹂已经明确指出了，温州人以一种双层面向获得归属感，一方面，他们将消费和身份符号面向与城市等同，在消费中来获得城市身份；另一方面，以互助、扶持和情感面向面对自己的家乡，特别是不断再生产出家乡的亲属关系网络——后者既有“实际和象征的意义，也和脸面与宗族责任相关”。城市是自由之地，故乡是立足之本。

但我们不得不考虑的一个问题是，如果我们将地区差异放置在我们的背景中，这种广泛的亲属关系和庇护关系能否成为不同外来人口展开生存和生活的重要策略？我的意思是说，社会密切连结的程度是否会对外在人口产生不同的影响？对于温州人来说，通过亲属关系网络的维持是一个人获取启动资金以及在外支持的重要源泉，也是其个人流向的重要参考。但是对于亲属关系并不是那么亲密的“小亲族”地区人口、来自西北地区的新疆村人口又会呈现出什么样的策略？这或许也是一个值得思考的问题。

二、大院：生存策略与秩序空间

浙江村的大院是颇有意思的现象，它意味着带有同种属性的人们被聚集在一起，营造出共同的生存文化和生活空间。大院当初建立的最直接目的是为在京温州人提供人生和财产安全保护，但同时也作为温州人、领导层（大院建造者）和基层政府多主体互动的生存空间，具有了生产和居住两种功能，并附带有独特的市场。在这一部分，张鹂主要分析了多主体之间的互动关系，亦即大院的领导者们是如何通过一套联系家乡的亲属关系网络和联系基层政府人员的庇护网络在大院中平衡各方势力并实现自己的利益的。随后又从性别和家庭视角分析了作为生产功能的大院是如何在家庭中组织其生产的。
中间领导层承担了三种重要职责：维持安全与稳定、协调大院内部的各种关系、协调政府和外地人之间的关系。职责的实现依赖于中间领导层与当地政府之间建立起来的关系网络，也依赖于其个人独特的个性品质，后者是这种个体化的庇护主义最为显著的特征。

但是当我们把视角深入到大院中的家庭时，我们既看到了作为妻子角色的和女工角色的策略性反抗，也看到了家庭中的互动，这种互动是维持正常的生产秩序的重要投入。“家人”是一个核心概念，“就像一家人”有助于掩盖阶级剥削，提升工作熟练程度并维持劳动力的相对稳定。妻子在营造这样一种“家人”的氛围中付出了大量情感劳动，和丈夫相反，她们会和女工交心，通过做饭、说话和气等日常生活的情感投入维持再生产。但是当我们把妻子和女工放置在整个市场结构中，我们又会发现她们皆处在不利的位置（当然，她们也为此在自己力所能力的范围内展开策略性的反抗与斗争）。

考虑到这一层，我决定再次“兜售”自己对于女性特质的观点。我仍然坚持齐美尔和舍勒在对当时的女性运动做出的评价：首先，无论在女性身上出现了什么问题——比如卖淫——都必然是社会性问题。在这里，女性以其全部价值面对世界，以至于女性一旦受到攻击和玷污，则是以全部的人格价值为代价，而男性则借助各种情境下的不同身份为自身辩护。原因不过在于，我们的社会正是以全部的男性特质的基础上建立起来的，分工使得男性特征遍及社会的每一个角落，而女性则生活在单一的几个场景中，以其全部人格价值参与这些情景。女性的问题绝不能归咎于女性自身，而应当面向社会去寻找。人是有差异的，差异不仅来自于社会性，还来自于自然产生，这是尼采的观点，也是普遍的共识，现代性最为讽刺的一点就在于以基督教伦理和资本主义精神气质否定了这一点。同样地，在原初状态下男性和女性也有着属于各自的不同的精神特质。女性以其全部人格及其整合性存在的价值投入到生活当中，因此也就存在着异于男性的女性气质，使得女性确实擅长家务劳动这些细腻、耐心、富有情感的活动。

因而借助女性气质的存在，我们要适时地反对要求女性从家庭中彻底的解放出来的言论。因为问题从来不在于女性能否从家庭劳动中解放出来，而在于女性在家庭中的劳动从来没有被视为社会一般性劳动，从来没有被视为社会有偿劳动。单纯的呼吁将女性从家庭中解放出来造成的一个严重的后果在于：女性被赶出了家门，在充满男性气质的社会化生产中进行竞争，但同时还要继续承担家庭中的劳动，于是女性的负担并没有因此而获得减轻，反而得以加重。当然，在这里我并没有否定那些在自己的事业中的杰出人才——例如张桂梅校长——只是这些杰出女性大多都是在官方的推导下才被人们所熟知的，并且在其中传达的价值观与其说是社会的普遍价值观念，不如说是男性特质下的社会普遍观念，我们能够看到她们作为社会成员的辛劳、勇敢和伟大，但很少突出她们作为女性的独属于她们的女性气质的光辉。

我还要再强调，女性运动的重要突破点不在于将女性赶出家门以充分参与市场竞争，并以此为目的提升自己的男性气质，而在于保证女性在家庭中的劳动被社会性的承认，特别体现在要推动政策立法，在女性离婚面临财产分割问题上，将女性在家庭中的劳动按照某种社会标准折算成金钱，从而使得女性哪怕仅存在家庭型劳动也能够获得资产上的保护。

三、从来不是经济问题，从来都是政治问题

根据张鹂的叙述，当浙江村面临被迫拆迁的命运之时，一些外地人集中起早了几份紧急请愿书，并递交给劳动协会或政府机关。请愿书中对外地人在北京存在的重要意义尽其大写，并对强制拆除浙江村所带来的严重后果阐述详尽。无人应答以至于铩羽而归。

作为中间领导层的大院建设者也在通过个人的庇护关系寻找支援，他们通过浙江和温州在京的官员们和政府上层乃至中央达成联系，通过与当地政府官员的关系网探听内部行动消息。浙江省政府甚至派出八位官员组成的代表团上京寻求协商，并且在拆除大院方面一再退让，然而他们的行径非但没有取得预期效果，反而使得北京方面对拆除浙江村的态度更加坚决。“浙江和温州政府对他们外流人口的支持以及他们拒不执行上级的政治命令，倒是进一步坚定了上级官员赶在冲突激化之前迅速清除外来人口大院的决心”。

除去作为重大政治事件的“五十年国庆”对清理市容市貌的要求（但特殊节点对北京外来人口的生存和居住影响也确实是我们要着重注意的一点），和北京市政府权力更迭带来的上层观念的转变，最重要的是，浙江村的存在从来涉及的不是经济市场秩序的问题——因为经济市场的问题也好，环境整治的问题也好，犯罪的问题也好，都是可以通过政策和行政手段在其内部逐步得到缓解乃至根除的——而是政治政权问题。一方面，浙江村对外以一套庇护关系网络建立了和北京政府官员之间的利益交换和浙江省及温州市政府的利益输送，对内通过大院建立了一套不依赖于政府（毕竟实际上政府官员也没有对浙江村的管理意愿）的自我运行的生产和组织形态。于是，大院有内部自我维持的生产机构、市场机构和协调机制，有持续的对外利益输送和权力寻租。大院是政府管理的一块“飞地”，是政府管理的真空地带，并且恰恰是这真空地带也在不断塑造着北京基层政权的贪污腐败现象（尤其注意的是，根据项飙的说法，浙江村的土地有中央单位、市属单位、区属单位甚至军事部门的，这些部门分属于不同的系统，谁也不服谁，但是浙江村人却可以通过种种方法在不同单位手里获得土地使用权，却这也就加剧了浙江村的政治威胁性），以及使得地方政府对抗中央成为可能（因此，浙江省进京的协商才更加坚定了中央拆除浙江村的决心）。党的政权是不容许挑战的，而大院使独立于国家治理的社会空间成为可能，这当然是不被允许的。事实上，也正是政治和治理上的原因使得除了拆除浙江村外别无其它手段。（由此我们也可以引申出中国的“国家”和“社会”的界限问题，亦即，中国的自下而上酝酿和形成的社会是否真的存在？）

当我们结合项飙的《跨越边界的社区》时，也看到政府在对外来人口的治理上的重大转变：党政的政治治理在市场正规化的过程中被嵌入到重新建立起的浙江村中。首先则是市场正规化开启，土地政策和市场规整是正规化的重要表现，农村的土地以虚拟股份的方式实现集体化，浙江村人想要获得土地只能和村集体乃至政府打交道，很难再通过私下关系获得地皮建立临时市场；同时政府部门大兴建立大型市场，高层商场取代了集贸市场，浙江村人的销售活动必须依赖并且遵循商场的有关规定，没有多少自主活跃的策略空间。

正规化具有两种十分重要的效应：一是将浙江村人同政府管理紧密绑定在一起，他们的生产和销售活动必须遵从政府的规定；二是消解了原有的社会关系网络，“社会关系网络成为企业服务的工具，而不是企业存在的基础”，社会关系网络的功能从组织公共生活的基础转变为对经济利益的计算。浙江村人之间的关系网络再也不能像以往那样支撑对彼此毫无戒心毫无算计的支持，它反而成为积聚资金，获得销路的企业运行工具，一种纯粹的经济关系建立起来，那种带有“家庭”氛围的组织形态不复存在。

第二点，就是商业精英向政治身份的转变。当商业精英的不再通过其个人关系网络建立社内部的资源公共平台，反而由此为自己获取商业利益的时候，他们的角色也就获得了一个重大的转变。他们的权威基础不再是“扎根于群众的声望”，反而“变成更个人化的、竞争性的‘势力’”。更重要的是，一项重大的顺化的治理策略悄然兴起，并影响至今——中国共产党开始将社会各界精英吸收到自己庞大的党员队伍中去（几乎所有的政治、组织、生产、商业部门都需要有党员存在，连律师所都需要有至少一名党员），这是“东西南北中，党政军民学，党是要管一切的”战略思想的普遍体现。中国共产党试图通过建立一种遍及社会各个领域各个地域的党员治理系统实现对社会各个层级各个角落的规训与治理——这是和新时代庞大的意识形态宣传话语相匹配的——以取代（或者至少是控制）自下而上的社会新生态势。但是另一方面，党员身份也带给浙江村的精英们“一种难以说清但是真切的感觉”，体制光环和政治上的承认对于从草根威望出身的人具有十分诱人的尊严性，它不仅仅意味着对自己的商业带来的巨大利益，同时也意味着一种国家政府的认可，这种对“认可”的追求既是在集权主义正统性中对社会认可标准的寻求，也是中国自古以来“巫术治理”影响至今的后果。

总之，当初对浙江村的污名化和对浙江村的全面改造如出一辙，基层政府总是会取消这些创造了价值的浙江村人的“社会主体性”，前者依赖于一套污名化的话语和日常实践将浙江村人“物化”，后者则则通过正规化剥夺了浙江村的社会意义，将浙江村从“社会空间”还原为市场规则主导的“物理空间”。

《香港重庆大厦：世界中心的边缘地带》随笔 

 

在全球性的新自由主义政策影响下，香港以其自由城的名义聚集了全球170多个国家不同种族的人口——以合法的或非法的途径——聚集在此，而其中心的重庆大厦则呈现出香港这个国际大都市另一个侧面形象。麦高登在这本书中对汇聚在香港重庆大厦的各式人物及其与生存策略、商品贸易、香港政府和中国内地的关系作出了很精彩的描绘，最终借助于沃勒斯坦的世界体系理论，将整个香港重庆大厦放置于世界新自由主义政策的大背景下说明其所呈现的地位和效应——它既作为世界文化超市使得不同宗教不同种族的人聚集在金钱的统率下而宽容共处，又作为现代化下的灰色地段充斥着风险和脆弱性。



对于东南亚、南亚和非洲的人们而言，香港就像是大航海时代人们心中遥远未知的远方，财富和风险俱存，唯一需要的就是一场充满勇气的冒险。如果说大航海时代的探险家们通过将遥远东方的奇珍异宝带回西方，由此逐渐建立起环绕全球的资本主义经济体系，那么对于远赴香港的这些勇者们则是在新自由主义市场经济体系下的低端全球化的一环，他们并不像跨国公司那样以正规和大规模的方式参与到全球市场分工中，而是“通过个体商人自己进行，商人之间以信任作为经商基础，他们需要承担高风险，自己携带货物游遍世界”（P135）。

对于重庆大厦而言，尽管以其独特的地理位置和廉价的住宿费用吸引了众多外来人口居住，但是以宗教和种族为名义的激烈秒吨却并没有经常发生，因为在这里，金钱“统一”了一切分歧，形成了一种世界主义的氛围。“重庆大厦的一般态度是，在追求利益的大背景下，种族及宗教的矛盾只不过是令人分析的闹情绪而已。（P131）”事实上，正如麦高登所说，重庆大厦前以及整个香港都给世界带来一股包容多样性的力量：重庆大厦“在它狭小的空间中，有如此多不同国籍和宗教的人群，不可能接受不宽容。如果一个人不接受不同的文化、教义、道德标准的存在，，就无法在重庆大厦生存和经商”。但是他又强调了，这种状态“则是因为其新自由主义的意识形态，最为强调对金钱的追求”。（P274）

麦高登将这种世界主义的氛围称之为“世界文化超市”，这意味着人们在在塑造自己的身份文化认同的时候，是拥有“选择”的，而选择则意味着开放和包容。这使我联想到了极端民族主义、宗教原教旨主义和保守主义这些极端地区化力量的存在，它们是全球化背景下地区性力量的反抗，实际性的措施则是通过剥夺了人们选择文化和生活的权利，它将人们束缚在唯一的、“正确的”、不容置喙的文化教育环境中，一种类似于“贫困文化再生产”的机制延绵不绝。

似乎在这些外来商人乃至避难者看来，尽管社会系统存在各种不公正现象，但人们总是拒绝对社会系统提出进一步的质疑，总是将其和问题本身扯开关系。这或许要涉及到重庆大厦和香港警察之间的关系（一方面重庆大厦的住户们对其自身的非法行当和非法身份都会有策略性的保护，另一方面警察似乎也并不想过多地涉入到重庆大厦之中，后者或许也考虑到了执法成本的问题），但是也涉及到了其来源国和香港两者执法部门之间的对比，相对于其来源国收受贿赂、任用私刑的特权，香港警察的秉公执法倒是成了罕见之物了；当然，这里还要涉及到一层身份背景的原因，“来到重庆大厦的人就算是受到迫害成为避难者，他们至少还是有足够钱飞来香港……重庆大厦可谓是‘第三世界国家成功人士的俱乐部’，包括那些大厦中最落魄的人群，不管他们在香港收到何等蹂躏。”

于是在世界体系理论之外，我们也看到了在国际中的阶级体系的区分，能够远赴大洋彼岸的仍然是那些在原本国家有一定的经济实力的中产阶层。商人们将来自远方的货品带回家乡，从而“扩展了穷人们的想象……让他们不再理所当然地认为自己的周遭必须是破烂不堪的……他们至少将全球美好事物的摹本带到了世界上最贫穷的大陆。”（P197-198）——这正是那些商人们赋予自己的“开放和自豪感”；但与此不同的是，那些奔赴香港的避难者们却面临着不一样的处境，他们在原属国家受过良好的文化教育，来到香港之后却要承担更低水平的劳动，甚至都不能参与劳动，而那些“自甘堕落”的尼泊尔二代们却可以轻而易举获得比他们多的多的政府补贴。

即便如此，令我比较诧异的是其中一个商人对作者所说的一段话：“这个地方很安全，有时室内存在犯罪问题，比如性工作者和顾客之间的蒙骗和谋杀事件，但这都是个人问题，而不是重庆大厦本身的问题。”（P57）我总觉得这句话涵盖的信息量很大，它似乎表明了在重庆大厦和外界的互动中形成的一种封闭性的道德观念，亦即“个人的损失应当由个人承担”，哪怕蒙骗和谋杀也是如此。



重庆大厦的住客们很擅长调用（如麦高登在P208页对尼日利亚人组队搜寻抢劫罪犯以维护尼日利亚人形象，又或者是那些避难者举行示威游行以抗议不可工作的不公正规定）和规避法律，但以规避法律为主要策略。我一直在想，重庆大厦的人们在规避法律的同时，也被法律抛弃了。

首先，对法律而言，问题不在于法律帮不帮，而在于法律的程序性和滞后性。一方面，警察实际上能做的事情很少，例如麦高登在文中提到的，面对他人的投诉，警察只能对伫立街头的人采取查看证件的措施，其他什么也做不了；另一方面，来自于重庆大厦本身的属性，它本来就是处于灰色地带的非法人口聚集区，一旦从事的职业（例如购买仿冒品或本人非法打工、非法滞留）有非法因素、处于法律暗区，就很难寻求正规途径处理。除此之外，面向他们的违法活动很难留下什么证据，甚至他们之间的交易也难说是有正规合同手续的，加上很多人在香港的停留时间很短，这种高效率的流转速度也增加了借助法律以维护权益的难度。“当法律被真正调用的时候，它也许对那些寻求其帮助的人并无效用。”

并且，从另一个角度讲，私人关系解决问题比法律更好使，不仅仅是因为发生在重庆大厦的很多事件会牵扯到私人关系，而且也是因为在法律之外存在着不可限定的迂回空间——我们可以称之为“度”。“法律的制订是为了遵从，只要一个人不贪心或不明显藐视法律，就不会被捉拿，这正是重庆大厦的规则……我认识的一些避难者的悲剧在于，尽管他们因为非法移民身份出发法律而被监禁，他们确实重庆大厦中少数认为应该完全遵守法律的人。”人们可以在不违反——或者说不动用——法律的前提下采取其他措施来解决各种问题，于是也就产生了一个可以辗转斡旋的余地，人们可以策略性的在这个余地中进退有余，为自己谋取最大的利益。一旦牵扯到法律，且不说自己的违法行为是否会被曝光，严格意义上的法律的严谨性、刻板性和漫长的程序会让大厦的人们付出沉重的代价。



麦高登借一个重庆大厦的香港华裔女商人之口讲出了一个历史性的变迁：“重庆大厦充当中国和世界其他地方中间商的余地越来越小，今后香港的未来也是如此（P153）”这句话首先表明了重庆大厦（或者说是香港）在全球经济体系中的角色和地位：如同新加坡一样，香港是全球贸易的中转站，支撑它的是全球化大背景下的金融服务业和贸易航运业，香港的经济繁荣除了新自由主义政策的推动之外，更需要依靠和中国内地的工业关系，但是香港在经济上——且我们只讨论经济层面——的主要支撑实际上都能够被大陆所取代，因此，这也就决定了“它在当今社会经济局势下的脆弱性”。据官方的说法，香港在历史上曾经有过两次重大的经济转型机遇，但都被房地产金融资本家为首的利益集团压制了。尽管我对香港几乎全无了解，但是就经济层面而言，我坚持官方的说法，香港的核心问题所在就是如何摒除房地产金融资本家的经济压榨。

新自由主义政策带给香港的不仅仅是经济上的繁荣——这种繁荣既体现在跨国资本的流动，又体现在像重庆大厦这样的低端全球化过程中——还有政治上的高度开放和文化上的包容。香港是一个很容易进入（签证的松弛），很自由地离开（自由边境推动商品流动）的城市。它对非法劳工有着极高的宽容度，因为政府知道，这些非洲人和南亚人“主要去重庆大厦，因此在法律上不是个太大的问题，这些人并没有与香港人竞争岗位，而是在重庆大厦中当托儿、洗碗工、职员、旅店帮工和商人”——这其实一方面表明了重庆大厦的自组织程度之高，也说明了香港的这种宽容开放实际上也是面临着一个现实的问题：他们不能影响香港本地人的就业。因袭，相对于南亚人和非洲人，来自中国内地的签证就困难了很多，当然这种政府的干预也恰恰是新自由主义的体现。

在经历19年的暴动后，当前中央政府逐渐收紧了香港在政治上的权力，香港政府也逐渐地向中央靠拢，颇有以国家民族主义意识形态塑造并统摄人们日益丧失的对生活世界的热烈感知的趋势，不知道哪次暴动是否会对重庆大厦的人们产生影响，也不知道香港未来究竟有何许变化。当然，这些就需要我们几十年后再回头看了。

        黄宗仪从情感政治的视角，以文化社会学角度对涉及中港台三地发展感和政治情感的文本、电影和相关人物事迹做出解读。特别是探讨了中国大陆的【小镇青年】和【大都市社会】之间的割裂和想象联系的构建；以及在历史脉络和现实处境中的香港对大陆和台湾的感情变化。



他首先提到了【中国梦】这一概念，指出中国梦的效力恰恰在于它的模糊性，然而这种模糊性也是其弊端所在。在我的理解中，如果结合中国大陆的各项政治及社会改革来看，【中国梦】实际上起到重塑社会共识的作用。是否存在一种可能：中国梦概念的提出是基于社会价值处于多元且分裂的状态的现实；或者恰恰是基于人们“在地”层面上丧失了寻找生活价值的动力与可能，所以才需要一套超越于个人之上的概念重新凝聚社会共识？

“【中国梦】作为【中国崛起】的【梦想】宣言，旨在处理崛起之后的国家与个人该如何理解过去、现况和想象未来的问题，而只有成为像【美国梦】一样可知可感、且具备合法性的大众叙事，中国梦才能活得不断更新的意识形态生命力。”这段话既指出了以“中国梦”为核心的这套习思想的核心政治主旨，同时也指出了“中国梦”叙述的困境：

“新时代”的“中国梦”，将历史与现实在理论层面统摄在一起，并且尝试着将公民个体与民族国家统摄在一起，党的政权合法性纵横贯穿其中。它所起到的一个重大作用在于在粘合改革开放前后两个不同时期的割裂感的同时，通过“崇毛抑邓”的叙事方式赋予当下以重大历史意义，也就是说，在习思想的话语统帅下，新中国以往的种种历史进程都是为这个“新时代”铺垫的道路。于是在这里，巧妙地以【贯穿】的方式割裂了新时代之前和新时代之后的两个历史进程。

但是中国梦的信仰力却是取决于这一概念是否能够具体化，并在面临种种困境和危机的社会现实面前予以合理的解答。“国家与个人之梦如何连接？除了经济崛起和物质丰富之外，中国梦又和文化本质与认同？论述中国梦的主题人民时，应该如何处理底层与中产阶级的关系，以及社会主义公民身份与资本主义消费者身份的关系？……这些问题实际上涉及如何理解中国与现代的历史意义，包括如何处理中国所面临的社会主义与后社会主义的价值断裂，应基于何种历史观来论证新中国的连续性？……中国梦的现代设计与未来想象与美国梦有何本质上的差异？”

*麦高登的调查显示，香港大学生普遍以【具香港特色】的爱国观念决定对中国的认同态度，其中，以市场前景而非爱国情感作为认同的意识形态。


1.文化感觉cultural feelings（描述某一历史是其中特定群体经验的某些特质，认为感觉与情绪具有社会历史特质和劳动物质性——更强调人造世界的物质性，以文化历史性的名义，尤其是日常生活变化的历史性）、感觉结构structures of feelings（历史特定时期出现的支配性思想）

海默尔(Ben Highmore)【教育情境】——官方说法、媒体报道、学术研究与文化文本邓不同教案纷纷出现，引导人民如何感受与回应发展带来的种种问题。感觉与情绪并非主管个人的内在状态，而是有其集体性。

海默尔还认为，感觉和情绪不仅涉及经验的惯常和情感面向，更包含日常生活的寻常事件以及激情时刻的剧烈爆发；

2.情感/情绪的地缘政治geopolitics of emotion

艾哈曼得（Sara Ahmed）【国家之爱】：“爱在国家无法对个人主体实现好生活的承诺时尤为关键。因此国家无法回馈主体的爱强化了主体对国家的（情感）投资……因为离开将意味着承认一生爱国的投资毫无价值。于是出于希望以及对于国家其实能有所不同的怀旧心理而爱国……我们甚至可以将对国家的爱视为一种等待的形式。//即使如此，国家（的爱）仍需要说明为何无法回馈主体的情感，而如此的解释通常以防卫叙事的形式出现。例如，国家作为爱的客体被夺取，此时，种族他者便成为主体追求好生活的障碍，也是造成国家无法回报主体爱国情感的祸害。”

批判地理学者史帕克（Matthew Sparke）【恐惧与希望并存的“复视”】：地缘政治论述中的“恐惧”（侧重国家领土与主权，区分安全与危险空间）和地缘经济论述中的“希望”（倾向于语气与他者进行资本融合而非邪恶他者的排除或污名）共同塑造了情感/情绪的【地理场域】。



1.小镇青年是发展论述和新型社会主体形成的产物，在小镇-大都市二元框架下，借助信息技术和超越个人的政治叙事，小镇青年具备了跨越在地的视野和欲望，但不具备超越在地的能力与资本。（联系小镇做题家、入城女工）

2.郭敬明的挣扎：郭敬明对于上海的迷恋一部分原因在于同他的家乡自贡以往千千万万个小镇，既没有保留住自身的特色，同时还在现代化和城市化的浪潮中变得千篇一律毫无特色；//对郭敬明的反击和揶揄，一部分也是来自于上海本地文化对外来人口和新兴阶级的反抗——连同政府的政策导向，上海本地人们也同样只想享受外来人口的劳动，但不愿意承担后者的福利和保障。

3.电影《老炮儿》：老炮儿是指在单位制度时期和大院子弟相对的“街区混子”；通过将老炮的角色进行历史虚化的方式展开对现实的反思——正如同《芳华》一样，冯小刚扮演的老炮儿角色并不是切实地符合历史现实的，而是跨越了几个年代的综合的形象。《老炮儿》的重要社会意义在于通过对过去老炮形象的重新塑造或者说“洗白”，对现今中国社会的富二代阶层以至于社会阶层的分化进行反思。



1.【哈台】和【恋殖】是香港如今最突出的两种社会情感。

2.原因：（1）香港与大陆：从“陆人南下”到“港人北进”再到“港人对本土文化的反思”“爱国成为表达爱港的前提”；

（2）香港内生性因素：本地经济发展缓慢；消费水平高涨；与内地精英的竞争激烈；+金融房地产占主导的就业机会有限；香港人追求实际以赚钱多少作为衡量的标准；等等。

（3）香港与台湾：对台湾的凝视与移居——台湾的小确幸主义成为集体想象之神话（这种小确幸既是逃避主义策略，又是一种政治宣言）；

《意识形态与意识形态国家机器》阿尔都塞
1.从阶级的视角出发，资产阶级仅仅满足无产阶级人口再生产的最低限度的物质需求（最低保障工资）是远远不够的，因为工资不单单取决于生物学意义上的最低保障，同时还取决于历史的最低限度的需要，后者则是由阶级斗争实现的；资产阶级同时必须对无产阶级展开专业化的培训，和思想意识的规训，从而保障资产阶级和无产阶级的阶级关系的再生产。后者也就涉及到教会、工会、学校等等意识形态国家机器——也就是说，无产阶级劳动力合格能力的再生产，要到生产之外的资本主义的教育系统以及其它层级和机构中完成。
2.马克思的经济基础-上层建筑的结构是隐喻性的、描述性的；阿尔都塞将有关上层建筑的思考放置在“再生产”的观点之中——资本主义剥削关系（生产关系）的再生产；
3.意识形态国家机器：宗教、教育、家庭、法律、政治党派、工会、传播和文化——被占据统治地位的意识形态所统摄；
镇压性国家机器    意识形态国家机器
单数    复数
公共领域    私人领域
通过暴力发挥功能    通过意识形态发挥功能
掌握政权的统治阶级的思想统率一切    允许内部矛盾与斗争并塑造该机器
4.在成熟资本主义社会形态中建立起来的占统治地位的意识形态国家机器是教育系统——在功能上取代了教会；
5.意识形态：
【马克思】——在某个人或某个社会集团的思想中占统治地位的观念和表述体系；
马克思在《德意志意识形态》中明确指出，“意识形态没有历史”，并不是指意识形态在时间上没有变化，而是说意识形态的结构和本质从未发生更改——任何意识形态都属于某个“领域”且都表达了某种阶级立场；意识形态是一种想象的拼合物，是虚幻的力比多，是纯粹的梦；从这个意义上，阿尔都塞将意识形态定义为：
【阿尔都塞】——个人与其实在的生存条件的想象关系的“表述”；意识形态=幻想+暗示（我们将意识形态视为真理并为其辩解）；
但为什么人们会产生这样的想象性置换呢？——并非是刻意或自愿被骗，而是人自身的生存条件使人异化；
6.意识形态是一种物质性的“实践”意义上的存在；意识形态总是存在于围绕着意识形态国家机器的诸种行动和实践当中（最突出地表现为对仪式的参与）。
7.唤问：意识形态把具体个人唤问为具体主体——【双重构成】只有当意识形态将个人唤问为主体的时候，意识形态才能起到它的作用；而它的作用恰恰就是将个人唤问为主体；意识形态的重要作用就是将显而易见的事情当做显而易见的事情强加于人（以不动声色的方式）。
8.意识形态的功能：承认（=误认）
举例：当我在街上看到一位老相识，我伸出手想要和他握手（这是在日常生活中进行意识形态承认的一种物质德仪式性实践），而当他也伸出手和我相握的时候，他也就被唤问为主体，他也就承认了我们共属的意识形态范畴。
但是意识形态是永恒的，它并不在时间层面发挥效力；换句话说，这样一种“唤问”，时时刻刻可都在发生——个人总是且已经是主体；
【意识形态的运转】大主体将个人唤问为主体——小主体对大主体的臣服（主体通过臣服并为了臣服而存在）——小主体和大主体的相互承认，小主体们之间的相互承认以及主体最终的自我承认——绝对保证（let it be，即事情会（按照意识形态所涉及的那样）自然发生）

《存在主义是一种人道主义》萨特
存在先于本质；他人即地狱
1.人在把自己投向未来之前，什么都不存在；
2.人必须为自己的存在和自己的一切行为承担责任；
3.懦夫与英雄并非天生，而在于自我选择；
4.人是自由的，因为没有上帝（萨特的无神论的存在主义观），只是孤零零的一个人，别无依恃，但他的自由摆脱不了他处在“一个有组织的环境之中”的限制，因而一旦做出抉择，他必须为此承担责任，也使他人承担责任；因为每个人的选择都是他所认定的、更具价值的选择，而存在于选择中的这些价值将汇聚成社会整体性的价值导向，因而个人尽管是对自己做出抉择，但是却同样地对他人、对社会具有不可推卸的无限责任。
5.人不是目的，人也不能是目的，因为人永远在形成之中，永远在投向未来的行动中规定自身，而不能提前赋予自己意义【联系梅洛庞蒂的表达概念】；因此，人必须始终在自身之外村求一个解放自己的或者体现特殊理想的目标，才能体现自己真正是人。人类需要的是重新找回自己。【联系列维纳斯的伦理现象学】

《世界图像的时代》海德格尔
    1.现代的根本性现象：
（1）形而上学沉思存在者之本质并且决定真理之本质；
（2）科学与机械技术
（3）艺术进入美学视野，成为体验的对象，人类生命的表达；
（4）人类活动被当做文化来理解和贯通；
（5）弃神/失神：对于上帝和诸神的无决断状态（双重过程：一方面，世界图像被基督教化了，因为世界根据被设定为无限的无条件的绝对的东西；另一方面，基督教把它的教义重新解释为一种符合现代的世界观）

2.科学的本质在于研究，研究则要求科学的精确性。
从这个角度上讲，希腊科学从来不是精确的，从来也没有要求精确。因此伽利略的自由落体定律和亚里士多德的学说不具备可比性，两者是以与其自身相应的对自然过程的观看和究问的不同方式为条件的。

3.研究的本质在于：认识把自身作为程式建立在某个存在者领域（自然或历史）中——程式不仅指方法和程序，还指对研究籍以活动的敞开区域的开启，后者就是研究的基本过程。也就是说，研究就是对所研究领域的基本轮廓的筹划（筹划也就意味着对研究领域的某些基本属性的感知）；从而确定研究以何种方式维系这一区域（研究的严格性）。
通过筹划，通过对这种在程式之严格性中的筹划的保证，科学就成为了研究。

4.海德格尔也预感到，科学的严格性及其对于规律和法则的筹划会使得一切事物都被迫以统一化的数字的标准予以衡量，从而使得那些涉及人类情感的、价值的事物被迫失去其高贵的属性，而降低为被平庸的扁平化标准所衡量的事物中的一部分。“科学越是唯一的具体到对其工作进程的完全推动和控制上，这种企业活动越是明确地转移到专门化的研究机构和专业学校那里，则科学也就越是无可抵抗地获得对他们的现代本质的完成。然而科学和研究者越是无条件地严肃对待它们的本质的现代形态，它们就能够更明确的并且更直接地为公共利益把自己供出来，而同时，它们也就更无保留地必然把自己置回到任何公益劳动的公共的平凡无奇之中。”

5.现代科学具有企业活动的特征：科学方法被它的结果所包围；方法越来越适应于由它自己所开启出来的程式之可能性。这种对它自己的结果的必然适应，作为对它不断进步的方法的道路和手段，乃是研究的企业活动特点的本质。
现代科学的企业活动特性带来了一个重要的后果：学者消失；研究者崛起。

现代科学在对特定对象领域的筹划中建立自身，同时也使自身个别化。这种筹划是在相应的、受严格性保证的方法中展开自身的。具体的方法适应于企业活动，并在其中确立自身。筹划和严格性，方法与企业活动，它们相互需要，构成了现代科学的本质，使现代科学成为研究。

6.科学的形而上学的基础：对对象性的表象的确定性；（自然和历史是说明性表象的对象）只有存在者的存在以对象性的方式展现在研究者面前，作为研究的科学才能出现；这种对存在者的对象化实现于一种表象，这种表象的目标是把每个存在者带到自身面前来，从而使得计算的人能够对存在者感到确定。

7.现代的本质：现代的本质并不在于人摆脱了束缚而成为自己，而是在人成为主体之际人的本质发生了根本变化。
古希腊：巴门尼德“由于为存在所要求和规定，存在者之觉知归属于存在。”“存在者作为在场者遭遇到作为在场者的人，也即遭遇到由于觉知在场者而向在场者开启自身的人。”
在这里，作为其他存在者的物成为世界的中心，它向人敞开自己的世界，使得作为在场的人觉知到前者的存在。“人是万物的尺度”这句话也是在这个意义上才能成立的——与其说智者学派在这里确立了人的主体性，倒不如说，其实它的意识是人只有在被敞开的视域内才能作为尺度。在这里，世界不可能成为人的“图像”。

中世纪：“存在者是受造物，是作为最高原因的人格性的创世的上帝的造物；存在者存在意味着：归属于造物序列的某个特定等级，并且作为这样一种造物符合于创造因。”

现代（现代的世界图像）：人成为主体，意味着“人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者智商。人成为存在者本身的关系中心。”世界因人而存在。
人的表象活动把世界把握为“图像”，就是现代的世界图像的含义。因而世界观这个概念也是现代的产物。

《诗-语言-思》海德格尔文集

诗人哲学家
艺术作品的本源
诗人何为
建筑 居住 思想
物
人诗意地居住

一、总概
1.存在即存在。这意味着存在只是自身，而不是其他什么。这也意味着我们不能询问存在是什么，只能询问存在为何和存在如何。
传统形而上学的错误在于混淆了存在与存在者；
存在的意义是：显现、敞开、领悟……总之，存在是一个自身显现、自身敞开、自身领悟的过程。
通达存在的道路是此在（人的存在）。此在比其他在者的优先地位在于：本体状态的优先性（此在的存在即生存）；本体论的优先性；本体状态的优先性。（P2-3）

2.存在的敞开是真理。真理不是“正确”，而是“澄明”。

3.语言是人存在的领域。语言是人的主人。语言是存在的显现和人的言说的统一。
只有语言才使人成为人的存在；人的言说依赖于存在的言说，存在的言说也必须达到人的言说。
语言的真实本性是：存在在思想中形成语言；语言是存在的家，人以语言之家为家。存在唯有在语言中显现，我们也只能在语言中和存在相遇。所以我们领会的存在是语言的存在。

4.思想在根本上从属于存在。
思想和存在的关系先于主客体的区分和对立；思想是为了存在的目的而发生的，只有当进入了思想，发生了敞开状态，才有揭示，才有存在。

5.存在本身即拥有诗意。
真正的思想的语言是诗意的；因为真正思想的语言是真理的言说，而诗意语言也正是真理的言说。它使世界和物、大地和天空、神圣这和短暂者聚集成一体；
诗源于存在而达到真理。存在、真理的显现、敞开、领悟活动本身就是存在的诗意。

6.艺术不过是诗意活动的方式，它的本质是存在着的真理自行投入作品。艺术不是主客观的对立与结合，艺术是存在自身的显露。
艺术作品的作品存在首先是建立世界，其次是大地的显现。
（1）建立世界不是建造建筑、树立雕像活在神圣节日里表演悲剧，这种建立是奉献和赞美。世界世界化了，“一块石头是无世界的，植物和动物也是无世界的。相反，农妇却有一个世界。因为她处于存在者的敞开之中。当一个世界敞开时，所有的物都有自己的快慢、远近、大小。”
（2）显现大地，就是让大地自我归闭而进入世界。“大地的自我归闭不是在遮蔽下的同一、固定的停滞，而是展开自身的纯然样子和形态的无限变化性。大地的本质就是它那无所迫促的仪态和自我归闭。但大地仅仅是嵌入一个世界中，在它与世界的相互作用中将自己揭示出来。大地与世界的冲突在作品的形象中确定下来，并通过这一形象得以展现。”
（3）世界的建立和大地的显现在作品的作品存在中统一：世界自我敞开，大地自我归闭。两者不同但不可分离。世界建基于大地，又力图超越大地，它作为自我敞开不允许任何物关闭。//大地保护世界和庇护世界，希望世界进入大地并留于大地。//大地与世界的对立是一种抗争，作品凭建立世界和显现大地允许这种抗争。于是真理在抗争中产生了，真理作为去蔽和无蔽是存在的显露。/艺术正是真理的生成和发生；美是作为敞开的真理的一种显露方式。

7.居住
作为人的存在，即作为短暂者生存于大地上，这就是居住。
人的存在的根源性在于居住活动本身。所以，建筑和思想必须在人的居住活动中得以说明。“实际上，建筑不仅是居住的手段，建筑本身已经是居住了。”思考也属于居住，它与建筑具有同样的意义。建筑和思想虽然都具有自己的方式，但都是为了居住。
居住就是和平，就是自由，就是防止伤害和危险，也就是守护每一物的天性。
人的居住拥有大地、天空、神圣者、短暂者（人之所以是短暂者是因为人会死亡，而死亡意味着能作为死亡而死亡），即天地人身四元。每一元都包含着四元整体。

8.诗意的居住
诗意使居住成为居住，诗意的创造使我们居住。诗意就是居住本身本体论的特性。//当居住使诗意的居住，居住才是居住，当居住不是诗意的居住，居住并非居住。诗意和非诗意构成了人的存在和非存在，真理和非真理的绝对界限。
非诗意的居住不是人的真正存在，它只是人自身无希望的繁殖。人对物质的疯狂追求和对名誉的疯狂追求，这在根本上背离了人的居住本性。它只会打破人居住的四元。从而征服大地、掠夺天空，远离神性，丧失了作为短暂者的存在。

9.世界之暗从未到达存在之光——海德格尔对现代人的生存状态的诊断：
形而上学作为一种世界观，导致了现代的科学、技术、生产，以及暴君、垄断和集权专制。形而上学的迷误关键在于忘却存在——形而上学以主客观分离的方式构成了人与物的对抗和对立（主客体二元论从柏拉图那里初露端倪，在笛卡尔德“我思故我在”那里强化，康德和黑格尔进一步发展，尼采以“强力意志”完成了这一历史）。形而上学粉碎了人与世界的统一，使得人作为征服客体的主体存在，人的意愿就是制造的意愿，而且是在有意贯彻对象意图的意义上的制造，这在根本上规定了现时代的人性和物性。
（1）人失去了人性。
“人变成了用于高级目的的人的材料。把世界有意地制造出来的这样一种无条件的贯彻意图的活动，被无条件地那拍到人的命令的状态中去，这是技术隐蔽的本质中出现的过程。这归根到底是要把生命的本质本身交付给技术制造处理。在技术想法的统治展开的时候，个体的看法和意见的领域早已弃之不顾，心灵被逻辑化了。”
（2）物失去了物性。事物经过对象化后不复保持其本色。我们面对事物，但没有领会物的物性。
思的诗意由此被掩盖。诗意的掩盖，导致了逻辑、计算、测量的疯狂肆虐。

10.技术的白昼是世界的黑夜
诸神的缺席不在于诸神不存在于个体和教堂之中，而在于诸神不再将人和物聚集于它自身。由于这种缺席，世界的存在缺少其基础。没有基础的时代悬挂于深渊之上。在世界之夜，人们必须体验和忍受在世界的深渊之上。

11.诗人何为？
时代的贫乏不仅在于上帝之死，还在于短暂者几乎不知道自己的短暂。时代的贫乏在于痛苦、死亡、爱情没有显露。世界之暗的拯救唯有存在的显现、真理的敞开。这就是诗化。
诗人是短暂者。他热情地歌颂酒神，领悟远逝诸神的行踪，留意于诸神的轨迹，于是为其同源的短暂者追寻走向转变的道路。
诗人迫切地意识到了时代的贫困，在时代的贫困中讴歌时代的神性。诗人似乎处于在与人、神圣者与短暂者之间，他给我们带来了在的到来和神圣者到来的消息，也就是我们走向存在和神圣者的消息。我们由此诗意的居住。诗人使人达到诗意的存在。

诗人哲学家

晨光在群峰之巅静静升起……

世界之暗从未到达存在之光。

我们对诸神已太晚，
对存在又太早，
存在之诗刚刚开始，
这就是人。
……
这是对话的良机。

对话鼓励我们伴随反思，
此反思既非炫耀诡辩的观点，
也不容忍讨好附会。
思之帆鉴定把持物之风。
……
在我们失望的地方，
痛苦给予其治愈之力。
……
三种危险威胁着思想。

善和有益的危险，
是吟诵是人的接近。

恶和锋利的危险是思本身，
这必须反对自身，但很难做到。

坏和混乱的威胁是卖弄哲理。
……
谁非常性地思考，
谁将非常性地犯错。

山间小溪在夜的陈景中，
诉说它在众砾石上的冲击……
……
唱和思是诗之邻枝。

它们源于存在而达到哲理。
……
神之祝福在冥思。

《社会实在问题》许茨

理解常识生活的最高实在是理解许茨著作的线索。
1.常识世界（The common-sence world）
    常识世界是社会行动的领域，人们在这个领域中互相联系起来，不禁努力与彼此也与自己达成协议。但是这个常识世界的所有方面都被人们从类型的角度视为理所当然的。这意味着日常生活的这些结构本身并没有被常识正式认识或者鉴别。毋宁说，我们在自然态度众，通过诸多潜在的类型化解释世界。
（1）生平情境（Biographical situation）
每个人生存生活的周边环境构成了这个人的生平情境，每个人会根据其不断形成且不断变化的视角解释他所遇到的一切事物。
储备起来的生活经验——个体体验的“积淀”结构——是人们伺候解释所有各种新事件和新活动的前提条件。“这个”世界被根据我的生平情境的关联成分转化成“我的”世界。
（2）现有的知识储备/手头库存知识（Stock of knowledge at hand）
手头库存知识是由常识世界的各种类型化构成的。（参考亚历山大）
（3）社会基质的坐标（The co-codinates of the social matrix）
“我”是世界的中心。我们在这个世界中存在的首要基础存在于主观的时间和空间中。
但同时，另一反面，个人又是一种社会实在，植根于主体间性的实在之中。
社会基质的坐标决定了世界向我呈现它自身的方式。

2.主体间性
    对主体间性的研究，是通过描述分析常识世界的各种类型化进行的。
（1）自我的“此在”和“彼在”之间的转换
【胡塞尔】的主体间性论
（2）变形自我（the Alter ego）
我对于让他人的了解多于对自己的了解：因为我对自己的了解只能通过反思的方式达到；而对他人的了解是与他人的意识共时的。
（3）前辈、同时代人、合作者以及后来人
“我们关系”：指生活伙伴的主体间性关系。

3.行动（action）
行动是行动者自觉地设计的人类行为举止；而活动指的是已经完成的行动。
行动和单纯幻想过程的区别在于，前者包含了一种把行动作为有意图的东西确立起来的自愿选择。
（1）对意义的主观解释（三种含义）
A.人类事件的常识知识的经验形式；
B.一个认识论问题；
C.社会科学所特有的一种方法。
（2）情境界定（the definition of the situation）
理解社会世界意味着理解人们界定其情境的方式。
（3）行动存在各种视界（horizons of action）

4.设计与角色
全部设计过程存在于一种通过幻想过程对未来行为举止的预期当中。
设计：反思（非延绵状态的意识流）；时间结构（将来完成时）；
（1）原因动机和目的动机
（2）片断（fragmentation）
当我以反思的状态看待我自己的时候，实际上是把我自己当做客体来看待；并且不是完整的课题，而是片断式的客体。个体只会将自己的某个或某些侧面（以社会角色的方式）呈现给社会。
（3）关联/索引（relevance）
通过将个人的兴趣、爱好、倾向与面临的选择关联到一起，从而决定行动的方向。

5.多重实在
（1）最高实在（至尊现实）
【有限意义域】每一种意义域都具有自己的认知风格，就这种认知风格而言，每一个世界中的经验都是相互一致的。每一个有限的意义域都可以接受“实在的特征”，都可以被人们当做真实的东西来注意。//但是不存在能够使一个人顺利地从一个意义域转移到另一个意义域的转移准则。只有通过克尔凯过尔式的“跳跃”，这种转移才是可能的。
其它意义域都可以被视为至尊现实的变体。
（2）自然态度的悬置（Epoche）
常识世界中，我们把“对这个世界存在的怀疑”悬置起来。
（3）原始焦虑（the fundamental anxiety）
在自然态度中，控制我们的整个关联系统都建立在我们每个人的基本经验之上：我知道我会死，但是我害怕死。我们把这种基本经验称为原始焦虑。其他所有的预期都是从这种原始预期发源的。
自然态度的悬置把“我会死”这样的意识包括在它的括号中了。

精英的兴衰
帕累托

一、主观现象与客观现象
前提：人类的行为并不存在理性的动机，而是情感使然。但人们还是试图赋予自己某个理性的逻辑原因以证明行为的合法性。
于是在这里，任何的社会现实都由两种不同、甚至截然相反的形式：确定实际事物之间的关系的客观形式与确定各种心理状态之间的关系的主观形式。人们往往依据既有的知识对实际发生的事件做出符合自己经验的心理的解释，并且认为这种解释就是事件发生真正的“因”，但是事件的发生实际上往往受到另一种潜在的符合客观规律的因素的影响，这种潜在的客观因素反映在人们的心理状态中，被行为者有意无意遮盖起来。社会科学就是要通过主观现象正确推导出客观现象。
换句话说，人们一般相信他们自己是完全按科学推理行事的，但实际上，真正的现象是被主观歪曲的。比如说，在经济的繁荣时期，一切旨在证明一个企业会赚钱的论点都会受到青睐；而同样的观点在衰退期会遭到排斥。人们的行为处事被视为理性直到的结果，但却没有意识到自己是听命于日常生活的各种事件的无数细小的印象，是周围气氛起因的情感变化。

那么，真实现象是如何作用于主观现象的呢？就达尔文主义的解释是自然淘汰，那些无法适应这种关系的个人被逐渐淘汰掉，这些个人往往就是那些离经叛道的狂妄之徒，在那个时代往往被视为疯子。但从帕累托的时代角度来解释，那么人们会相信真正的原因是一种神秘的力量带给人潜意识的影响，人受到刺激后先说服自己，再说服别人。这可以被视为一种古代迷信，但这种迷信的形式却被带入到了现代当中，人们疯狂地迷信“自由”“民主”等等，正如古希腊人迷信“神谕”“卜筮”一样。借助这种迷信——想象出来的原因——人们都隐藏了自己行为的真实原因。被时代所裹挟，人们把不自愿的、非理性的行为表现成自愿的、理性的行为，他们异想天开地发明各种理由，不仅对别人而且对自己隐藏真正的动机。

二、精英
历史上，除了偶尔的间断以外，各民族总是被精英们所统治着。精英是指社会中最强有力、最生机勃勃和最精明能干的那部分人，而无论是好坏。但是精英不可能持久不变，人类的历史就是精英不断更替的历史：新的精英企图取代旧的精英，或者分享后者的荣耀，但是他们不会公开承认这种意图，他们自称代表一切被压迫者，宣称他们追求的不是自己的私利，而是绝大多数公民的利益。然而一旦赢得胜利，他们就镇压昔日的盟友，最好的情况不过是做些让步。
客观的考察在法国、美国、德国等国家的新精英统治——资产阶级统治——的兴衰，有三点值得我们注意：1.宗教情绪日益浓厚，表明处于危机上升时期；2.旧精英的衰落，表现在这一精英群体中人道主义和利他主义情感的增长，这种情感最终摧毁了旧精英的统治；3.新精英的兴起，表现为卑微之众对强大权威的报复。
（一）宗教情绪的日益浓厚
1.宗教危机上升时期
在19世纪的欧洲，宗教情绪日益高涨，社会主义和爱国主义成为新的宗教情感，旧精英依托旧宗教和这些新增的宗教情感相对抗。
【宗教情感的次要方面：信念伦理者】除此之外，一些次要的现象也向我们揭示了宗教情感是如何侵入人类活动的一切现象的，这些现象也不可遏制地采用宗教形式：当某些极端主义者试图达到自己的目的的时候，越是超越温和适度的界限，就越容易达到宗教狂热。他们可能采取撞击核设施甚至自残的方式，而一旦他们的目的达成，他们便可以自豪的称“拯救了一个灵魂”。
另外，情欲有时候也伪装成宗教情感。在13世纪的人并不会过多掩饰自己被情欲支配的局面，但是在今天环境有所变化，人们会感到内疚，会尽量控制自己，但是又同时会用言词来满足自己难以压抑的欲望。总之，如果有机会能以道德的名义去做不道德的事情，人们是很乐意去做的。在这样的行为中，人们赋予了自己参与行动的一种享乐以保持良心的安宁。
2.宗教危机下降时期
宗教危机下降的时期，也就是新精英战胜旧精英后，开始背叛自己所宣称代表的阶级，直到更新的精英出现之前的这段时期。在这一段时期里，新精英阶层暴露出自己的本来面目：谋取利益和虚伪地掩饰自己的行为。

（二）旧精英的衰落
【精英衰落的条件】
当一个精英衰落的时候，一般会看到两个同时出现的迹象：
（1）衰落的精英阶层变得比较温良恭俭，比较有人情味，同时又不太能捍卫自己的权力；
（2）另一方面，它对其他人的财富的贪婪和强取豪夺丝毫不减，反而变本加厉地增加自己的非法侵占物，并大量鲸吞国家财产。
这样，一方面它加重了压迫，另一方面支撑它这种压迫的实力减少了。两者一起造成了这一精英阶层的毁灭。而相反地，至少两者缺一，这个精英阶层就会兴盛起来：一方面，如果他的实力没有被削弱反而增强，那么显然它的占有物就会增加；另一方面，如果占有物减少，那么就可以用较少的力量维持统治，比如罗马和英国的精英阶层常常对平民和新贵族做出妥协和让步，以保留自己的权利和地位。
【旧精英阶层的软弱：人道主义】
衰落的精英阶层往往会变得衰弱无力。他们维持着某种消极的勇气，而缺乏积极的勇气。罗马帝国的精英成员会为了取悦凯撒而自杀，法国贵族宁愿被送上断头台也不愿意拿起武器去战斗。
18世纪末，对流血的恐惧弥漫了上层社会，乃至中产阶级；文雅的时尚和诗意的梦想削弱的战斗的意志。无论在哪里，长官都忘记了维护社会和文明，肯定会比维护一小撮罪犯和傻子的生命更重要。他们忘记了政府的基本目标和警察权力的目标一样，是用暴力维护秩序。
当多愁善感和人道主义的潮流席卷整个精英阶层的时候，也就是他们应当死亡的时候。精英阶层在面对他人对自己的侵害的时候，本应该拿起暴力武器遏制这种行为，但是如果以毫无底线的仁慈去原谅那些侵犯者，这种多愁善感极有可能使法律失去效力。一方面，法律层出不穷以帮助可怜的盗贼和文雅可亲的刺客；另一方面，在没有新法律的地方，则对旧法律作随心所欲的解释。于是在这里，凡是符合多愁善感的判决都被执行，杀人犯都可以凭此逃脱罪责，而那些固执的履行自己职责的人将被公开嘲笑们甚至会被拉下台。甚至作为受害者的这一精英阶层本身，也表现出缄默和顺从，似乎见了鬼而束手无策，他们不愿意也不想镇压这些人，但却宁愿等着像拿破仑这样的救世主替他们扫清瘟疫。
这些人道主义者的命运就是革命时代法国人道主义贵族的命运，也是即将登台的资产阶级要面临的命运。这些资产阶级向人民献殷勤，唱颂歌，甚至通过贬低自己的方式来获取人民的信任，他们宣称代表人民，致力于完成善行，要使不幸者、堕落者乃至罪犯获得新生与荣耀。但是他们为自己的软弱付出了代价。
资产阶级的逐渐软弱同那些贵族一样，都是在面对一种新的宗教热情：人道主义的泛滥。人道主义情感及其表现出来的多愁善感是虚空的、人为的、不真实的。资产阶级往往只顾眼前的利益，不考虑前途，为了谋取利润、为了高明的偷窃而将自己伪装成多愁善感的模样，以最大范围地骗取人民的同情。他可以一边宣传环保主义一边大摆宴席肆意浪费，一边宣扬种族平等一边压榨第三国家的工人。在花天酒地之余，对一贫如洗的穷人抛洒一滴同情之泪是能够带来一种十足的享受的。
资产阶级花费时间和精力来援助敌人，他们以为这种“人道主义”是在致力于强化利他主义情感，但他们根本不知道，他们的所作所为反而在帮助新精英的利己主义取得胜利。他们帮助邪恶者、无能者和堕落者的组织如雨后春笋般地涌现，但是却不敢建立一个捍卫自己权利的组织，他们甚至不知道如何捍卫自己的权力。

（三）新精英的兴起
相对于作为旧精英的资产阶级而言，新精英阶层是在无产阶级中脱颖而出的那部分最具实力的人，即无产阶级的上层领导人物。
无产阶级精英的逐渐强大在19世纪初就已见端倪：越是工业发展的地方，工人阶级迟早会活的重大的权力。这表现为（1）工人阶级中一部分获得高薪的趋势；（2）工人阶级一部分领导的工会的建立。
（1）1870年后欧洲处于相对和平稳定的时期，尽管存在着国家社会主义和统治阶级的贪污以及其他不法行为造成的浪费，但银行存款和工业资本仍然在巨大增长。资本的扩大，导致资本和劳动的比例发生了变化，资本不再那么珍贵了，于是劳动的价值增加了。于是为了减轻成本，一部分工业用机器替代人力，这正是依托资本的巨大增长；而那些资本无法支撑这种替换的国家或工业，仍然会采用很大比重的人力劳动。前者由于资本的充裕将人力从机器所能工作的领域内赶了出来，并驱使其转到机器无法胜任的工作上，即要求判断力和理解力的工作上。
严格的优选制也有优越性。高工资的刺激能够保证由超出平均智力的工作人员来支配机器。一个挖土的工作谁都能做，但是驾驶火车头的工作却需要很高的判断力和理解力因而难以被替代。于是在这里，社会的选择机制将工人阶级无意中划分为不同的层次等级，赋予优秀者极大的优势。这正是新精英形成的一个重要因素。
（2）工会的形成也有立足造就这个新阶层。只有在资本充裕，大工业繁荣发展的条件下，即必须有充足的储蓄和资本的情况下，劳动的价值才会上升，工会才能存在和兴旺。工会领袖具备那些在资产阶级身上最初具备但现在已经几乎消失了的素质：清晰精细、讲求实际、现实的态度、健全的常识等等，这些领袖绝不沉湎于资产阶级那种脆弱的人道主义情感中。

存在一种中间道路，试图将自己的信仰和纯粹理性主义结合起来，对于他们，耶稣不再是一个神圣的存在，而更像是人中俊杰；神迹也被用自然法则加以解释。这种趋势自从宗教信仰削弱的时代以来就在发展中。1860年也属于这一时代。宗教危机正在上升，但教派并不是沿着旧路卷土重来，而是沿着另一条路复兴宗教。这种宗教就是“人道教”，即将神秘的超自然成分剔除，留下了旨在提高穷人的、具有社会性质的内容。然而这样的二元论注定不会持久，期待奇迹的人会走向神学，不信基督神性的人走向社会主义，这些二元论派别并不受人喜欢和理解。