医学与政治
医学作用于人的肉体，而人的肉体存在于现实政治、经济与文化的场域中，因此医学与政治是息息相关的，医学的发展受到政治机构和理念的影响，而政治也将医学作为其控制手段的延申。有一种错误的观念认为，医学存在一种永恒纯净的真理，只是在过去被各种障碍遮掩，去除这些障碍就可以窥见医学真理的面貌。而这只不过是一种人造的神话。
一、疾病的内涵
首先我想从疾病的意涵来讨论与医学与政治的关系。疾病的可怕之处不仅在于它对人的身体造成的伤害，还有对疾病的处置方式而造成的社会隔阂。福柯在《疯癫与文明》中对麻风病的消失进行了分析，麻风病消失了，但是它不仅留下了麻风病院，而且还留下了社会清洗和排斥的习俗。这些习俗不是要扑灭这种病，而且要拒之于某种神圣的距离之外。这有点像涂尔干所说的圣凡之分，人类习惯性的与认为不属于自己的因素保持一段距离，不管这种不属于自己的因素是某种神圣还是某种疾病。甚至因为这种相同的操作，使得神圣与疾病之间的关系彷佛变得相似了起来。白化病人在非洲地区被随意的杀害，他们的器官被认为具有魔力，可以用来施行巫术。“虽然麻风病人被排斥在这个世界、这个有形教会的社会之外，但是他们的存在仍然是对上帝的一个可靠证明，因为这是上帝愤怒和恩宠的一个表征”。将疯人送到“愚人船”之上，“疯人乘上愚人船是为了到另一个世界去，当他下船时，他是另一个世界来的人”疯人被看作不属于任何地区的人。这所呈现的是一种通过排斥而自我保全的心理结构，疾病被看作不属于“自己”或者“本地区”的外来的东西，不是土生土长的，而是一种异物。人们通过驱逐和清除疾病的载体——病人而获得一种远离危险的安全感。就像在新冠疫情期间，封村、封城之后，从中高风险区到家乡的人，家乡的人把他们当作一种“异物”而不允许回乡。这种驱逐不仅表现为肉体上的驱逐，还表现为一种话语上的污名化排斥。
1918年的西班牙大流感，2500万~1亿人死亡。而当时的世界总人口，不过17亿人左右。根据事后的科研表明，“西班牙流感”并不源自于西班牙，“零号病人”也并不出现于西班牙，而是在美国的堪萨斯州。为什么从欧洲向全世界蔓延的大流感，被命名为“西班牙流感”？因为当时正处于第一次世界大战期间，英法美德和所有欧洲参战国，都实行严格的新闻管制，一切可能有损于前线士气的事情都不允许报道，更不允许把区域流感渲染成“瘟疫”。整个欧洲，只有中立国西班牙的媒体不受管制，他们也不用报道战争，每天就报道自家的流感情况，全球媒体也迅速跟进，甚至还给西班牙流感病毒起了一个名字，叫“西班牙流感”。而在西班牙，这个流感被称为法国型流行性感冒。梅毒在意大利被称为法国病，在法国被成为意大利病，在荷兰被称为西班牙病。无论是在西方还是东方，古代还是现代，“疾病”与“不道德”或者“罪恶”的概念天然就具有一定的亲和性。人们对疾病的排斥与“我”对“非我”的排斥有着极为相似的逻辑思考。比如特朗普把新冠病毒叫做“武汉病毒”、“中国病毒”，其中就渗透着污名化和排斥性的逻辑。再比如“东亚病夫”的概念，很多人对“东亚病夫”的理解是清末中国人吸鸦片，导致身体瘦弱，印象比较深刻的可能是身材健硕的李小龙在《精武门》中一脚踢碎写着“东亚病夫”的牌子，实际上，“东亚病夫”是类比“欧洲病夫”奥斯曼土耳其帝国，指中国国力孱弱，吏治腐败。人会生病，国家和社会自然也会生病，所以鲁迅很自然的说，学医救不了中国人，要“医治”中国人的精神。可见，疾病从来都不是一种单纯的生理现象，医学也不是超脱于政治而存在。
二、社会医学
福柯在《临床医学的诞生》中描述了医学从分类医学到临床医学的转变。我简单的对其进行概括。18世纪的分类医学是分类原则在医学上的理论和实践，它先于感知而存在，疾病在医生对身体进行观察前已经被组织成了一种包含等级系列的图表。分类医学以同时性的现象来认识疾病，比如胸膜炎：发烧、呼吸困难、咳嗽以及侧胸疼痛，而不去追究疾病的根源、原理或起因。分类医学认为疾病存在一种自然的本质，而医生应该将认识这种本质的障碍去除，让疾病在“自然”、“原始”的情况下展示自己，医生认识到了这种本质，然后根据某种分类图表确定其位置。近代分类学诞生于18世纪，奠基人是植物学家林奈，而分类医学正是分类学理念在医学的延申，这时候医生的目标是成为医学的林奈。但是显而易见的是，越来越复杂的疾病无法被一套分类医学图表所概括，分类医学的理想模型也濒临崩溃。临床医学强调的是“将科学视觉化”，被赋予决定和干预权力的医生，捕捉色彩、差异、细小的偏差，时刻警惕异常现象，而且长于算计，使人们能够测算机会和风险。医生观看的不是症状，而是表现为符号的征候。就如前面所说，咳嗽、发烧、胸痛和呼吸困难在分类医学的时代，就可以确定是胸膜炎，实际上，这些症状本身并不是胸膜炎，它们只不过是留给疾病推理的一种材料，只有通过更精确、更视觉化的征候，才能确定某种疾病。演变到现在，当我们身体感觉不舒服的时候去医院，医生会让我们去验血、拍ct，用某种仪器检查我们某种器官的状态，然后用一些数值来描述我们的状态，白细胞的比率，血小板的宽度等等，一个数值的体系按照现代医学的理论组织起来用来描述我们的身体情况。临床医学的目视是一种对“差异、同时性或接续性、频率极为敏感的目视”。
分类医学不是非常连贯的转换为临床医学的，在分类医学到临床医学转变的过程中，存在一个转折点，即法国大革命的发生。大革命时期有一种理念认为，疾病与生存条件和个人生活方式有关，因此不同时期不同地点的疾病也各不相同。也就是说混乱的民族和国家会相应的出现疾病，因此，要想彻底的治疗疾病，医生必须首先与坏政府作斗争，医生的工作具有了政治性，医学与国家的命运结合了起来。医学的目的不仅在于治疗人的身体，而且在于为国家和社会制定使人健康和正常的规范。“某种平静的感官幸福名正言顺地与整个国家地秩序、军队的活力、人民的繁殖力以及坚韧的劳动进军联系在一起”。医学由此具备了社会医学的含义，它拥有了高高在上的政治权力，足以对整个国家和社会进行诊断和治疗。让每一个具体的人学会“正常”的生活方式和行为规范。同时，大革命对医学机构的重组，打破了课堂上教授对临床医学话语的垄断，创造出了一套新的连接实践的临床医学话语。
社会医学目的是使人成为正常的、健康的人，从而使社会变成正常的、健康的社会。那么，对于那些不正常、不健康的人，社会医学会怎么办呢？当然就像是对待疯癫病人一样，将其禁闭、隔离。
在流行病医学中，医学与政治的关联最为密切。因为为了发现和控制传染病，医生首先拥有了监督的权力，因为他要搜集和传递信息，其次是控制的权力，因为他们需要控制传染者的身体。在临床医学的大型医院中，医生权威的目光作为主体，病人作为被注视和解析的客体，失去了他的主体性，而沦为科学的作用对象，等待医生和机器将其指标化。这种景象想必我们都很熟悉，我们去做各种检查，然后拿着我们看不懂的检验单去找医生，医生再根据检验单的数据来做出判断。医生不再根据病人主观说出的症状来定义疾病，而是根据符号性的指标。就像感冒和新冠之间的区别一样，症状不关键，就像“无症状感染者”，关键是你的核酸检测结果。
在疫情时代，新冠肺炎常态化似乎已成定局。社会医学、流行病医学和临床医学似乎有结合起来并扩大到全社会的倾向。医生凝视的目光被体温检测装置、核酸检测、行程码等工具所代替，或者说所延申更为确切，社会中全景敞视的目光代替了医院里医生的目视。个体作为对象也更加沉默了，就像禁闭所中的疯人一样。这种沉默不是不让我们说话，而是在这个理论体系中，我们不以理论为前提的话语没有可信性和合法性。
三、亚健康
说起医学的政治化，亚健康是一个很有趣的概念。世界卫生组织将机体无器质性病变，但是有一些功能改变的状态称为“第三状态”，在中国称为“亚健康状态”，具体指无临床症状和体征，或者有病症感觉而无临床检查证据，但已有潜在发病倾向的信息，处于一种机体结构退化和生理功能减退的低质与心理失衡状态。这其实与现代临床医学的重视符号性征候的特点相比又是一个奇妙的转折。如果为指标划分一个正常的区间，那么亚健康的指标可能是正常的，但是在身体上又表现出一系列的症状，而且这些症状包括生理、心理方面，甚至社会交往方面的障碍也可以算在内。我搜了一下，“亚健康”状态其实是中国人提出的一个概念。我所思考的是，这其中是否蕴含着中医对医学话语权力的争夺。“古之善为医者，上医医国，中医医人，下医医病”“上医治未病之病，中医治将病之病，下医治已病之病”，对亚健康状态的治疗其实就是中医医学话语对西方临床医学的一种反抗，西方国家将其称之为“慢性疲劳综合征”大多是从现代临床医学领域找原因，比如细菌感染，内分泌失调等等，而中国医学话语中其实包含了一定的社会医学因素，包括社会的压力、生活的习惯等等，这些因素与经济、政治和文化环境其实是息息相关的。
医学中政治也无处不在。我们选择一种诊断方式、健康理念、治疗方式，其实就是相信一种医学话语，并被其中的权威理念所支配。这种权威能够影响人们的行为方式甚至是塑造人们的认知结构以及对某种文化的认同。就像当我感冒了去医院，我问我这算风热感冒还是风寒感冒，医生说，西医不讲这个，并给了我一盒药。
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《制度是否会使公民个人变得无力》
制度是否有其道德的本性呢？不同的国家有不同的制度，从其不同的视角来看，大多人都是认为制度的初衷是好的，只是执行的过程之中出现了扭曲才导致了不好的后果。如果从外部的视角来看，制度之间优劣的争论就如同“诸神之争”，不同的价值观无法争出个上下。但是即使是本国大多人认为是有利于自己的制度，国内不同的阶级对此也有不同的看法。当前的制度在物质生产方面当然是优于过去的封建制度的，但是这种制度是否有其副作用呢？
不同的学者也从不同的角度出发，论述了对“制度”的看法。马克思从阶级斗争的视角出发，认为国家是统治阶级进行统治的工具，制度作为一种上层建筑，自然也是符合统治阶级的利益的，在资产阶级统治的国家，其制度是为了维护资产阶级的利益，也就是为了剥削无产阶级服务的，这种制度当然天然的“不道德”，需要被推翻。韦伯从理性化出发，提出了目的理性行动的极致，也就是法理型支配的典范，即官僚制。官僚制在效率方面无可比拟的优秀使得它会随着现代化的推进而不断发展而不会被废除，但是官僚制在优化效率的同时也会压制人最本质的优点，也就是创造性、热情等等。韦伯担心官僚制的发展会使人被关在“理性的铁笼”中。贝克指出，现代化的进步可能会转化为自我毁灭，现代制度在破坏着其自身，私人生活已成为科学结果和理论的万物。鲍曼对纳粹的“最终解决”机制进行了分析，发现屠杀犹太人是一次社会理性的管理活动，也是系统的利用应用科学的思维方式、哲学和训诫的一次尝试，正是官僚体系和现代科学技术的帮助下，才使得大屠杀成为可能。比较托克维尔和米尔斯对美国民主制度的分析，也可以发现，在《论美国的民主》中，托克维尔从美国的地理位置、民情、司法立法行政三权分立、州自主权、出版自由、陪审制度等因素出发，对美国的民主进行分析，同时对自由和民主的相互作用造成的影响进行解释，总体来说，他对美国的民主是赞同多过反对。120年之后，米尔斯在《权力精英》中写到，所谓的“自治集体不再是自主行动的公众，而是在焦点问题上被操纵的群众”，处于中层和底层的人都困于碎片化和狭隘化的环节中无法看到整体的结构，政治、军事、经济精英已经联合。从米尔斯的表述中，已经看不出托克维尔所谓的民主了。
我所说的无力，很难对其做出确切的认证，姑且可以认为是，这种制度使得公众越来越缺少反抗能力，底层越来越难以反抗高层，我认为这是一种不道德，它会使吉登斯所说的“控制的辩证法”消失。
在信息化、全球化不断发展的今天，人与更远的地方距离减少了，与自己的邻居的距离反而加大了。在地方社会中，人与人的距离的加大导致了公共场所的消失，地方没有了聚集、讨论和形成标准的地方，人与人之间无法通过紧密的交流和互动形成集体，他们成为了分散的个体，地方集体的标准消失了，来自外界的统一的国家标准进入到地方，但是这种国家标准与当地的实际情况可能是有所脱节的。独立的个人脱离了能够赋予他们力量的集体，也就只能单独一个人去完成自己的任务，他们反抗某些压力和不合理标准的力量也减弱了，毋宁说，他们面对这种不合理的时候是无力反抗的。特别是在当今疫情的情况下，一些当地政府给自己不合理的标准和行为赋予了更多的合法性，而隔离的个人面对这种不合理甚至不合规的标准时，却是无力反抗的。毕竟就像涂尔干所说的，人离国家太远，国家无法关注如此“无害”的现象。这种例子现在有很多，包括基层的层层加码隔离措施，某些地区对于隔离宠物的“无害化处理”，被隔离者作为被施行措施的对象，当时对于这种不合理的措施也无力反抗，只是事后在网络上发出几声愤怒而无关痛痒的声讨。
更糟糕的是，个人在面对这种不合理的标准的时候，甚至会反被“污名化”。戈夫曼认为污名只不过是一种特征与标准不相吻合的一种关系，重要的是这种不吻合的关系而非特征。个人的力量如此微弱，而在信息化的现在，个人的信息又如此容易被获取和被控制，个人发声的渠道又是如此的稀缺和容易被掩盖。包括今年的疫情期间，各地都出现了疫情爆发，其中许多高校是重灾区，因为防疫措施没有做好，学生在网上求助，但是学生们在网络上的发言，被学校很轻易的就找到发言者并威胁其删除，许多受害者被迫“闭嘴”。当然，在发言人增多之后，事情的真相就被揭发出来了。这是我又一次感受到反抗能力和发声渠道的重要性。在制度上如何保护个体的发声渠道，如何增强个体的“反抗能力”是非常重要的。
再从反面举一个例子，有一些村子有买卖妇女的习惯，警察在这些村子面前很难得到证据和线索，由于其人数众多，即使救出被拐卖妇女也很难对村子里一些违法行为进行严格的追究，这些村子既不合法也没有强大的背景，只不过他们的团结和人数众多本身就是一种力量。
为什么目前的问答社区如此的红火？一方面是因为目前的社会变化如此快速，个人面对错综复杂的环境往往会出现一些以自己的知识无法解答的问题，另一方面则是因为个人在现实中不愿或者不能找到咨询问题的人，他们的社交范围太过于狭窄以至于他们更愿意或者更方便通过网络寻求陌生人的回答。有一个笑话可以解释这种情况，最能惹怒一生的一句话是什么？“但是我看百度上说……”为什么病人有时候在面对一个真实的医生的时候却更相信网络上不知真假的医生的回答呢？原因可能有很多，包括相信公共的权威性等等（虽然公共媒体的权威性已大为下降），但是其中体现出来的对身边附近人的信任缺失却是实实在在的。为什么目前水滴筹如此兴盛，很大一部分原因是大家庭的崩溃和瓦解使得个人在生病时无法得到亲人和亲戚的帮助，或者更进一步说，即使有亲戚，大家也默认，现在倾自己家庭之财力去帮助一个亲戚并不是一个合理正确的选择，大家彼此之间不再认为有这样的责任存在。人与人之间既无信任又无责任，自然也没有集体和互助，当前的信息化和个人化，正在不断削弱每个人的力量。
其实制度不仅包括国家内的因素，还包括国际也就是国家之间的制度。吉登斯在《民族-国家与暴力》中说，所谓主权是各自国家对自己境内排他性的权力。这种主权是在一种国家承认的普遍体系中存在的，也就是在全球化的世界中才能存在的。最近的俄乌战争首先表示，和平只是战争的间隙，工业社会绝不是和平的力量，国际之间的确不存在所谓的公义，马基雅维利式的哲学仍是国家间的主流。国际间的规则还是谁的力量大，谁的声音就大，谁的声音大谁就有道理。俄罗斯对乌克兰发动战争，表明主权其实只在炮火的保证之下，而西方媒体无所不用其极的利用舆论对俄罗斯进行攻击，在经济上对俄罗斯进行封锁，对俄罗斯民众的财产进行没收，表明西方一直以来宣传的“私有财产神圣不可侵犯”，在我高中历史课本上所言的“风能进，雨能进，国王不能进”的神话的确只是一个笑话。
制度的本质只是力量的对抗和均衡的表现。如马克思所说的，劳动者和自己生产工具的分离是其异化的表现，这种置其异化的制度应该被推翻。那么将公民（劳动者）与自己反抗力量相分离的制度也应该被改变。
120年：从《论美国的民主》到《权力精英》
《论美国的民主》是托克维尔根据从1831年5月9日到1832年2月22日，共9个多月在美国考察的经历所写就的，在1835年《论美国的民主》上卷出版。米尔斯认为托克维尔经历的美国是权力精英发展的第二个世代，在这个时代，“精英”成为高层集团的多数，每个高层集团的组成相当松散随意，他们之间部分一致，但有相当松散。没有哪个小集团控制了集中的权力形式，没有哪个小集团主宰了经济政治事物。他认为，在“这个时代”，也就是《权力精英》成书的1950年代，是权力精英发展的第五个世代，此时辩论政治已经衰落，民主已成为形式上的民主，经济与政治领域的密切结合使得企业主已经成为具有支配地位的政治显赫人物，看似永恒的军事威胁使得军队将领的权力上升，经济同时是一种永恒的战争经济和一种私人公司经济——军队和公司高层领袖的利益越来越契合。
托克维尔认为，有助于维护美国民主共和制度的原因有三点，独特的地理环境；法制；生活习惯和民情。其中民情重于法制重于地理环境。先从自然环境开始说起，托克维尔认为在美洲大陆上，美国人没有强敌，从而也不用担心大战、入侵和被人政府，不必有巨额的税收、庞大的军队和伟大的将军。军事的荣誉会对共和制度产生有害而可怕的影响，对人民的精神也会发生难以置信的影响。美国没有巨大的首都，因为“使地方服从于首都，就等于把全国的命运不仅不公正地交给一部分人，而且十分危险地交给一些自行其是的人”。而到了1950年代，经过了一战和二战的洗礼，再加上科技的进步，核弹、导弹等先进的武器已经超越了距离的限制，美国的军事强敌是千里之外的苏联，其优越的地理环境已经不再是高枕无忧的前提，国与国的战争已经变成了相互毁灭，“和平是彼此威胁，是武力恐吓的平衡”。由此所带来的结果是高级将领在美国精英的上流圈子里崛起。美国暴力手段不断扩大和集中，触角深入到整个世界的边边角角，美国军界领袖们的地位也发生了极大的变化。一些职业军人——穿制服的或者不穿制服的，已经在利用他们的权力和影响力，去左右经济、政治、教育、科学、外交等领域的事务。美国已成为世界上首屈一指的工业国家，同时也是军事国家。华盛顿的军界领袖也已经与政治人物和企业精英紧密的结合在了一起。
托克维尔在论述民主的时候，对于乡镇的独立性进行了浓墨重彩的描绘，他认为，乡镇是自由人民的力量之所在，乡镇的精神就是自治的精神，这种乡镇精神经由法律的确认也成为民情的一部分。乡镇最重要的是有权和独立，一方面乡镇的居民自己管理自己的事务，他们尽力使大多数人参与公共事务；另一方面乡镇在自己活动的范围内有着很大的自由。托克维尔将集权分为政府集权和行政集权，政府集权即是只对与全国有利害关系的事进行集中，行政集权则是将地方建设事业的领导权也进行集中。美国是政府集权，将社会的权力分给很多人去掌握，增设官职，使每一官职只有履行职务时所必要的权限。托克维尔认为一个国家没有强大的政府集权便无法繁荣富强，而行政集权只能使他治下的人民萎靡不振，无异于一个民族的持久繁荣。米尔斯则描述了120年后美国地方社区的景象：在过去的一个世纪中，地方社区早已成为全国经济的一部分，其身份地位和权力的层级已经成为全国性层级的附属，今天，仅仅保持着地方性就意味着失败。新兴的地方上流阶层致力于结交大公司的主要官员并模仿他们的生活方式，所有有教养阶级的“前途无量的小伙子”都倾向于离开小城镇，在企业圈开始他们的职业生涯。地方上的决策也沦为某些“强权人物”也就是权力精英的禁脔，公众在决策公布前并不知情，而规划在公布前早已成为定局。这与托克维尔所描述的“美国人依恋其乡镇的理由……”；“他们把自己的抱负和未来都投到乡镇上了，并使乡镇发生的每一件事情与自己联系起来”“乡镇中没有一部分人压迫另一部分人的现象”形成了鲜明的对比。取而代之的是共同的俱乐部经历、生活方式和教育经历使得地方的荣誉感黯然失色。
托克维尔认为，美国缺乏行政等级制度，因为行政官员到处是选举的，只有法院才能对他们产生制衡。120年后，米尔斯同样认为，美国缺乏独立的官僚系统，从来没有过一套真正的文职行政系统。有趣的是，相似的结果却是由完全相反的原因导致的。托克维尔认为，美国的行政权是软弱而具有依附性的，因此虽然选举导致行政工作的不稳定性，但是不会造成不好的后果。同时，“在今天的美国，最卓越的人几乎不去当官”“富有的社会阶级几乎完全不参加政治活动”，行政管理人员根本不互相学习，是美国的最大难题。他们在管理社会工作的时候，只根据自己的经验，而没有指导其行动的科学知识，这是民主应用到行政管理工作中出现的问题。在米尔斯的论述中，情况与此相反，行政权力愈发的集中，新法案的动议权和决定权的中心已从国会转到最高行政长官，许多利益冲突和权力争夺最终集中到某个头头那里——而不是之前公开的政治领域。越来越多的政治精英倾向于经过任命而非选举得到他们的职位，然而，他们大部分的时间花在政治之外的事务上，大部分人是金融、企业、军界等领域的精英人物，也就是政治上的外行人，他们是由占据了发号施令地位的人对符合自己标准的人的选择而上台的。虽然任命成分上升，精英们也进入了政治领域，但是结果和托克维尔所说的相差无几——不稳定的行政和缺乏科学的管理知识。
托克维尔对出版自由大加赞赏，认为出版自由的影响不仅能及于政治观点，而且及于老百姓的一切见解。它不仅能使国家改变法律，还能使社会改变风气。出版自由和人民主权是相应的，是以承认公民的鉴别意见和事实的能力为前提的，它可以揭发政府工作人员的不法行为。由于每个小镇都有自己的报纸，报刊力量非常的分散，因此不会形成冲击牢固大坝的洪流。更重要的是，它可以把政治生活传播到美国的各地，把政治活动家推上舆论的法庭。实行出版自由的国家会有一种高傲和自信，会使支配他们的主流舆论变得稳定而非动荡。米尔斯对此也做出了回应，古典时代的民主是这样的：公众—辩论—观点胜出——行动。米尔斯认为这种古典公众共同体是一种神话，不是对现实的描述，而是一种理想追求。首先，组成社会的个体之间并不是存在“利益的自然和平的和谐”，其次，公民在行动之前也并非一定会有理性的讨论，最后，即使在确定了真实、正确和正义之后，公民也并不一定会按照这种标准去行动。一句话，公众已经转变为大众。在大众社会中，表达意见的人远远少于接收意见的人，流行的传播形式使个人很难及时的回复，意见的实施是由掌握着行动渠道的官方控制的，大众没有权威，权威机构渗透到大众中并减少了讨论形成的自治。个体无法通过讨论来形成自己的意见，他们被迫暴露在大众媒体中，并被大众媒体暗示和操纵，在接受由大众媒体提供的信息的同时也不得不接受了他们设定的真理标准。自治集体不再是自主行动的公众，而是在焦点问题上被操纵的示威群众。所谓的“民意”仅仅是对大众媒体内容的一种反应。托克维尔认为，美国人大多通过实践来学习，他们的知识来源于经验。美国人通过立法活动来学习法律，通过参加管理工作来学习政府的组织形式。而在米尔斯的时代，大众教育也成为一种大众媒介。“真正公众中知识渊博的人，能将个人的困难转变为社会问题”，个人的困难也是其他人会遇到的问题，而这种问题的解决，往往需要他生活其中的群体结构乃至社会结构的改变才能够解决。这其实就是所谓“社会学的想象力”，也是他认为教育应该达到的目标。而教育机构没有做到这一点，它们只是完成了职业和社会地位上升的阶梯。无论是在政治、经济还是军事领域，那些处于中层、底层的人都困于碎片化、狭隘化的环境中，无法看到整体的结构，只能沉溺在大众媒体创造出的虚幻世界中。
将《论美国的民主》和《权力精英》放在一起对比是一件很有趣的事情，托克维尔描绘的美国是一副堪称“田园牧歌”式的景象，他所论述的自然环境、制度和民情三大美国民主的基础要素，在120年之后，在《权力精英》中，几乎都被米尔斯对应性的分析和驳倒了。更有意思的是，关于美国为什么没有标准的官僚制系统的分析中，托克维尔和米尔斯列举的原因几乎相反，结果却几近相同，这是否说明，他们列举的因素其实都是“虚假相关”，真正的要素另有其他呢？
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size=4]《现代性下的选择权》
1、选择权即是理性
滕尼斯把社会的结合方式划分为对立的两种概念，共同体和社会，前者是原始的结合的典范，母子、夫妻、兄弟姐妹的关系，后者是独立的个人依靠契约形成的关系，每个人都以自己的效用为目的行事，大都市和企业的关系。
前者是本质意志的产物，后者是抉择意志的产物。本质意志是一种建立在过去的基础上的意志，过去的种种形成了一种束缚，人唯一没有办法选择的就是自己的出身，在本质意志的作用下，选择权没有用武之地，生于斯长于斯，自然而然的就只能被这种“束缚”形塑成它的模样，它内在于人的行动中。抉择意志则不同，它是思维的产物，也是自主选择的产物。它先在且外在于人的物理行动，必须通过与自己相关的未来来理解它。这与韦伯所说的工具理性不谋而合。
本质上来说，只有理性意义上的选择才可称得上是选择权。它是以一个客观的标志物为衡量标准，通过对主观对此客观标志物的反复衡量，思考然后得出结论，做出行动，才称得上是具有选择权。在本质意志中，主观和客观是混合的，人是“不由自主”“自然而然”的，就做出了顺从于或是“风俗”或者“共同体意志”的选择，这不能称之为选择权。
就像齐美尔所说的，大的团体中存在的是法，小的团体是道德，中间团体是习俗。无论是道德还是习俗，都是相对内生的、主观的东西，它生发于你的内心，与思维混淆在一起，你根本不知道你的选择是什么的结果。法是相对客观的，是明明白白与主体相对立的一种存在，无论是遵循法律还是违反法律（相对而言明了其后果），都是选择权作用的场所。
2、选择权即是自由
齐美尔认为，个人的自由不是排除其他人自己一人的自由，而是与他人相关联，是一种相互制约的关系，所谓个体的自由，就是人与人之间的关系排除了主观的、人为意志的干预，尽量的遵从客观的规则。因此，现代社会中，拥有货币者比拥有商品者更加自由，因为货币拥有比物品多得多的选择的余地，货币作为一种无质的、普遍的、客观的存在，拥有者可以买这个，也可以买那个，也可以不买，而商品所有者则必须要经历马克思所说的“惊险的一跃”——他没有选择。拥有越多选择权的人，就拥有越大的自由。
就像鲍曼所说，权力的本质就是操纵不确定性。所谓统治，就是使自己的行动不受约束，不受规则和其他人制约，而规范的管理其他人。换言之，就是第一种人的自由与第二种人的不自由是此消彼长的关系，即第一种人拥有越大的选择权就意味着第二种人就拥有越小的选择权。齐美尔在论述权力关系中也说过，即使处于服从的地位的人，只要在他能够在位于他之上的各种主体之间做出选择，他就具有某种独立性和自由。
鲍曼认为，现代性经历了一个从固体的、沉重的现代性到流动的、轻快的现代性的转变。前者的代表是民族国家、“福特主义”式的大企业，在这种现代性中，资本和劳动，政府和公民依靠土地作为纽带以及划分与其他团体的界限，紧紧的缠绕在了一起。这是定居者对游牧民族的胜利。这时，占主导的意识形态是长久的目标，延迟享受，持续性，规划久远的未来，可预见的未来。这时的人们进入一个团体（企业、单位）的首先目标是长久的呆下去。无论是资本、政府还是劳动者，他们互相依赖，也互相限制，互相争斗但也不得不互相妥协，选择权较少，拥有的自由也较少。
而流动现代性的时代，资本获得了前所未有的灵活和轻快，以巨大的跨国企业为代表，这些跨国企业，组成他们肌体的已不再是辽阔的厂房、巨大的机器，高高的围墙，而是肆无忌惮的、流动的、自由的资本。经济摆脱了政治的限制，如果经济完全压倒了政治，就像在一些小国、弱国中所发生的那样，企业无需承担行为的责任，所有的责任都由当地的政府和人民来承担。企业之所以可以拥有这样的自由，是因为他们拥有选择权，他们依靠他们的流动性来讨价还价，迫使政府屈服，摧毁经济流动的障碍。这就与固定现代性的时代截然不同，这是流动精英对定居者的征服。当流动者们忽视时间和空间的限制，在世界上自由流动的时候，那些被限制在一定区域，被政策、资源等原因束缚的人们，就形成了一个没有选择权，也就是没有自由的群体。他们没有选择权，而只能被动的接受资本的侵袭。受这种不稳定性、不安全性、不确定性的影响，此时占主流的意识形态是及时享乐，依据欲望而不是需要从事。人们的理性选择，就是追求个人的满足，可是要避免对它的后果负责，对持久性表示冷漠。这或可称之为“自由的异化”
除此以外，在当代，存在一个关键点，也就是互联网的发展。对于这一点，我想从不同于鲍曼的资本——政府+劳动者的角度，即政府——资本——公民的角度来阐述选择权与自由的关系。从公民的角度来说，网络是一个虚拟的空间，即使是身体局限在某个空间内，思想也可以在虚拟世界超越时间和空间的束缚。公民拥有越来越大的选择权，从这方面来说，公民明显是更加自由了。
打个比方，以前上访只需要在车站拦截就可以万无一失，现在网络上访、公共舆论的存在，让公民有了更大的选择权和自由。韦伯在论述官僚制的时候曾经说过，官僚系统通过使它的运行方式和内容保密来保护自己、攫取权力和施加威严。官僚系统的强大一部分就来源于这种秘密，一种其他人不了解而只有其内部知晓的信息。一旦这种信息被被统治者了解，他们就具有了大的多的选择余地和自由。从这种方面来说：信息=选择权=自由。所谓全知即全能。
在网络时代，公民固然是具有了更大的自由。但是，也同时将大量的个人、私密的信息放到了互联网上，资本和政府也得到了更多的信息，一些我们不愿为他人知道，甚至我们也不太了解的信息，也就是说对我们更加了解，换句话说，政府和资本的选择权——即自由也得到了增长。表面上，公民可以自由的选择浏览哪些信息，然而，大数据和“信息茧房”的存在，使得我们看到的信息只是别人想让我们看到的信息。我们要求政府政务公开，要求资本停止搜集个人信息，本质上都是对选择权也就是自由的争夺。政府、资本、公民，对自由的斗争不是单纯的此消彼长的关系，而是一种过犹不及，维持平衡的关系。可能性太多，难以厘清。
3、我们应该依靠什么进行选择？关于个体与解放的思考
在《现代性与大屠杀》中，鲍曼认为，无论在哪个阶段，“最终解决”都不与理性地追求最高效和最佳目标的实现相冲突。在大屠杀的时期，当纳粹控制了周围的环境，犹太人每个人都根据当时的信息做出理性的选择，这个理性的选择就是服从，求生的需要，只要比另一个人晚死一天也是好的。但是每个犹太人都这样理性，带来的就是整体的毁灭。在流动现代性的时代，被“脱域”的个体没有“重新嵌入”的希望。也就是说，人们已经不考虑“阶级利益”这个概念，个体从宗族、家庭的关系中脱离，不再寻求长久的重新嵌入某个共同体。对个体而言，所有事物都没有确定下来，在当今这个充满不确定性、不稳定性、不安全性的世界中，人们很难预想自己的未来会是什么样子，人们在预备加入一个群体的时候，就已经预先想好了如何脱离它了。在这种情况下，个体根本就没有长久的属于某个共同体，也就难以产生“共同利益”的概念。
在当今的现代性，社会已经将解放的任务下放到了每个个体自身。但是，每个人理性的选择都是根据自己的利益行事，却很难达到“解放”的效果。没有了可以用来讨论和利益联合的公共空间和领域，也就没有了共同的利益和行动。举个例子来说，公司提倡996，依据理性考虑，如果不服从这种规定，有可能会被解雇，从而失去生活来源，公司可以肆无忌惮的原因就是即使解雇了不服从者，还会有其他根据个体理性考虑会接受996的劳动者，在职和不在职的每个劳动者基于其个体利益的考虑反而损失了每个劳动者的利益。
鲍曼认为，理性的制度是使大屠杀得以形成的必要条件，社会可以使不道德的行为变得合理而不是相反，杜绝这种制度的唯一办法是唤醒个人心中的道德，所谓道德，本质上就是对他人的责任。如果能够让德国官僚和军人对大屠杀进行讨论，相信也不可能出现大屠杀。在个体化的现在，如何才能达到解放呢？个体的理性、自由和选择权，在自我闭环式的思索中得到的结论和进行的行动很可能不是通往解放的途径。一方面唤醒个体心目中的道德，另一方面将个体理性在公共空间中进行讨论，汇集成集体的理性，可能是个好办法。
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《货币哲学》
一、价值
齐美尔所言的价值更多的带有一种主观的色彩。在一开始的时候，或者说在原始社会时期，主体和客体是浑然一体的。当主体产生一种欲求，要求外在于他的内容去满足他的需要，主体与客体就分裂出来了，需要的对象就形成了，它的特性和产生是通过与主体的分离而被赋予的。主体建立它并且试图以他的欲求去征服它，对我们而言价值在这时候产生。我们需要的内容开始反对我们，它就变成了客体，它不为我们所动，我们无法轻而易举的去控制它，它作为我们想要但没有给我们愉悦的东西，与我们保持着距离。也就是说，价值源于主体和作为客体的愉悦内容的分离，我们的欲求遭到了客体的抵制，客体因与我们的这种关系获得了意义。并不存在天生就存在的价值。
通过经济交换，客体从主体纯粹的主体性的束缚中解放出来了，通过赋予客体经济功能而允许他们相互决定自身。价值具有了相对性，在交换中，事物彼此相互表现其价值。不断地交换导致了价值的相等，而不是说因为价值的相等它们才能交换。这种交换给价值注入了客观性，交换的事实说明它不仅对我有价值，而且对另外的人也有价值，客观性=对主体的普遍有效性。
价值的唯一组成部分就是获取的难度和距离，以及克服困难的努力和交换付出的代价。任何我们不需要去付出代价就轻易获得的东西都不具有价值。
二、货币的价值
货币的价值可以分为两种，质料性价值和功能性价值。
齐美尔认为：货币是一种社会学现象，人类互动的一种形式。只有社会秩序越稳定、可靠，社会关系越集中、可靠、和谐，货币的功能性价值才越来越突显。
货币的演变可以分为四个阶段，第一个阶段就是一些贝壳、布匹、动物作为货币的阶段，这个阶段货币的质料性价值更重要一些，它们是因为其有用性而具有价值。第二个阶段是国家政权的存在，使得较为统一的金属货币出现，质料性价值逐渐下降，功能性价值突显。第三个阶段是随着贸易范围的扩大，对外贸易的出现，与其他地区的接触变多，要求有较高的质料价值的货币出现，贵金属货币的重要性增加。第四个阶段是随着不断扩展的诸社会群体的联系与整合（由法律、风俗和利益支撑），使货币的内在价值逐渐萎缩，功能性价值取而代之。在前三个阶段，货币还具有鲜明的个人性和阶级性，在波斯，医生的出诊费用是根据病人的阶级地位而定的，如果是一个房主，那么应收一头次等的牛，一个村长，应收一头一般的牛，镇长的诊费是一头上好的牛，省长的诊费是一架四匹马车。另外，如果他医治的是女性，那么诊费的种类也有所不同。在中国古代，一些小的消费用铜钱，一些大宗货物就必须用金银来支付。而在我们所处的第四阶段，即使没有贵金属的担保，凭国家的信用，纸币也可在国与国之间的贸易中使用。我们买零食用的货币和国家买航母用的货币毫无区别。
三、货币的影响
1、货币的性质
首先来问一个问题，货币与商品，哪个价值更高。当货币整体和商品整体相比较，货币毫无意义，商品才是真正的财富。但是，当单个货币和单个商品进行比较的时候，货币显得更有价值。因为，在每一种关系中，对关系的实质较少兴趣的个人都处于更有利的地位。作为商品持有者和货币持有者的个人进行交换时，商品持有者当然是更想达成这个交换，但是货币持有者则未必有那么想达成交换。商品具有其特殊的性质，它的作用是由其质决定的，它的质是限定的，因此其作用也是有局限的，而货币作为一种纯粹的手段和工具，它没有质，或者说，它的质就是它的量，而随着量的改变，质也会发生变化。打个比方，我们的生活费和学费，都放在一个银行卡里，形成了一个数字，这个数字的每个单位都是毫无差别的，我们花的每一笔钱，它的数量就是它的性质，我们用来形容和区分这笔钱的唯一方式就是用数量来形容，而不能说这一元钱是学费里的一元钱，那一元钱是生活费里的一元钱。货币作为工具的纯粹性、无差异性、无个性被提炼为一种一般的力量与意义的概念，这种力量拥有使用和选择的无限自由，货币拥有无限的可能性，它可以与这个交换，也可以与那个交换，它也可以不交换，保留这种无限的可选择性，货币可以满足所有的需要。而商品则不一样，它只有特定的用途，只能满足特定的需要。因此，货币在每个人的心理上拥有了重要的意义和高贵的地位。
货币本是一种纯粹而绝对的手段，用作达成我们的目的。但是在现代社会中，我们的目的越来越复杂，达到目的的序列也越来越长。促进最终目的实现的最好方式是把手段看作目的本身，集中力量于当前阶段的任务是完成最终任务的权宜之计。货币作为所有目的的绝对手段，反而被我们的加上了越来越大的分量。人们在心里会这样想：无论想要达到什么目的都必须要获得货币才行，在不停的追求货币的过程中，货币已经从绝对的手段变为了绝对的目的。一个人想要给家人更好的生活，因此需要获得足够的金钱，但是在获得金钱的过程中，反而使家庭走向破裂，这正是我们社会中在不断发生的悲剧。
2、货币带来了自由和平等
自由：在前现代社会中，充斥着各种各样的义务。义务有三个阶段：①对承担劳役的个人有权利②对确定的劳动产品有权利③对产品自身有权利。在第一阶段，承担义务者它整个人身都服从于有权力者，这是一种奴隶和主人的角色，两种角色之间拥有极其密切且主观性和个人性极强的关系，谁是谁的主人，谁是谁的奴隶每个人都一清二楚。第二阶段，承担义务者需要提供某种特定的劳动产品，人身义务减弱了，但是还需要从事固定的职业以提供这种确定的劳动产品。第三阶段，承担义务者只需要提供产品，这个阶段发展到最后就是货币租税，不管这个货币是怎么来的，只要缴纳足够数量的货币就行了。这个阶段承担义务者拥有最大程度的自由。
齐美尔认为：“个体自由随着经济世界的客观化和去人格化而提高”。在现代社会中，人与人相互依赖的程度大幅度提高，但是现代人不依赖任何一个单独的、特定的人，他们依赖的是大量的无名无姓的第三者。如果说自由就是不依赖他人的意志，那么首先它就是不依赖特定的个人意志。齐美尔对自由的理解有两层意思，首先，个人的自由不是排除其他人自己艺人的自由，而是与他人相关联，是一种相互制约的关系，其次，所谓个体的自由，就是人与人之间的关系排除了主观的、人为意志的干预，尽量的遵从客观的规则。货币所带来的各种生活内容，包括书籍、艺术、一般文化、有关成千上万种饶有趣味且意义重大的知识的客观化，减少了人类的竞争悲剧，所有这些都可以被人们享用，任何人剥夺不了任何人。这是货币为现代人带来的礼物。
平等：货币所带来的平等主要有两层意思，第一货币使旧的聚合方式解体，把人们从彻底的封建的尊卑贵贱体系中解脱出来，创造了新的、以货币为中介的、客观化、排除个人因素的新聚合方式，在这里，人与人在法律的意义上是平等的。第二则是从金钱成为衡量一切价值的手段来说的。货币可以同时为最高贵和最卑劣的目的服务，最高贵的价值和最低劣的价值都在滚滚的金钱浪潮中漂浮，由于漂浮在同一水平面，它们之间的区别就只有覆盖的尺寸大小的不同而已。用齐美尔的话说，“最高贵的因素向最低俗的因素看齐”。事物的质融化在了货币的量中，质的不同好像都没有了意义。
但是货币所带来的自由和平等，难道真的是我们想要的自由与平等吗？并非如此。货币的自由是一种纯粹消极的自由，我们摆脱了确定的、主观的义务，只是得到了不做什么事的自由，非做什么事的自由。农民将土地换成金钱，看似得到了无限的可能性，但这种可能性是虚无缥缈的，他失去了土地，同时也失去了一整套过去的生活方式、生活态度和生活意义。自由只是一种形式，需要以切实的内容来填充，金钱式的自由是充满种种可能性的、不系于任何实在之物的自由，所有事物都向你打开了大门，其实也意味着没有了确定的方向。一切都好像可以把握，一切都好像随时都会逝去，期望占有某种东西得到满足，占有的一瞬间又有了超出这件东西的欲望，生命的内核和意义总是从人们手中滑落。金钱在解放我们的同时，只给了我们空虚的自然感觉。人生之舟行驶在不确定性的海洋中，金钱却无法给我们指引方向。
货币所带来的平等，是一种无质的、随时变化的平等。不同质之间本是没有衡量标准的，人与人之间的感情，不同的生活方式，本是无法进行比较的，因为它纯粹是主观的东西，但是有了金钱作为中介，那么一切就以经济利益为衡量标准了。
货币的发展过程可以说货币不断地普遍化，货币的的个人性、主观性不断下降，客观性不断上升，个人的价值不断上升，但是在货币经济发展到集大成之后，个人的价值反而湮没在了货币的数量之中。在前现代时期，从杀人可以用金钱偿罪以及赎罪金的存在，表明金钱存在特殊的价值，用金钱来偿还个人生命不觉得有什么不对，到出现金钱交易有损尊严的现象，就像戏剧演员，他们的地位非常卑下，因为他们应客人的要求，一会唱悲伤的曲子，一会唱快乐的曲子，他们拿个人感情强颜卖笑，单单为了钱付出的个人性价值越多，他的人格就越卑贱。金钱贸易以各种个人价值去交换货币价值，对此事的不良感觉就是为什么古代有节操的人常常有尊严的拒绝金钱交易。到了现代时期，金钱是完全的客观性的存在，反而成了人人追逐的目标。
3、无情的货币，无情的社会
货币带走了许多的情感关系，唯一给社会带来的感觉就是理性。理性本身只是一种精神手段，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所说的理性是一种根据目的对手段的选择，可计算性、可预测性等等。为了更好的得到货币、应用货币，理性是一种尽善尽美的手段，它将带有感情的强烈反应和决定都排除在外，依靠不带感情的推算来获得更多的经济利益。然而理性只是一个工具，它的含义中不存在目的，客观世界和理智世界没什么目的性的，目的行为只有靠意志才能被创造。但现代社会中，理性主义已经超越了手段和方式的设置，成为生活中最富有价值的情感。“情绪化”“感情用事”已经成为了一个贬义词，“理性”不再是一种手段，而成了一种品格或者是目的。“我是一个理性人”好像成为一种夸赞的用语，我做事排除感情，客观的评价行为的好坏，但这其实是一个悖论，因为评价本身就是一个主观的东西，就像在网上说的一样，最可笑的一句话就是“我来说句公道话”。所谓的客观评价，不过就是从经济利益的角度来评价。
我们的超市的“进化”路程是这样的，从路边摊到超市再到无人商店，人与人的接触越来越少，不需要解说和讨价还价，经济活动越来越具有机械性和客观性，排除了个性。这当然是理性化的发展，但是就像那个采访中说的一样，记者采访大妈对马云开的无人超市的看法，大妈说：“瞧瞧你们这些记者怎么当的？老百姓最关心的问题你们不去了解，整天只会关心马云又弄啥玩意了，我们老百姓最关心的是什么？有没有假货，是不是更便宜啦！超市里有没有员工，关我啥事？”“马云改变了我们的生活，但我们要的不仅仅是改变，而是带来幸福的改变。现在许多改变不仅没有增添我们的幸福，还增添了许多烦恼！”理性的目标是什么呢？难道就是成为一个理性的机器人吗？成为一个理性人，和成为一个工具人有什么区别呢？尽力祛除“情绪化”的社会，难道真的是我们想要的社会吗？这是值得我们思考的问题。[ 此贴被方淇社会学在2022-06-02 20:20重新编辑 ]
