书单：（10.26－11.26）
《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》
《规训与惩罚：监狱的诞生》
《知识考古学》
《惩罚的社会》
《不正常的人》
福柯关于规范性权力的建构主要分为以下几个进路：
1.惩罚-疯癫：理性对非理性的救治规范实践
福柯在《疯癫与文明》中分析了古典时代出于对理性秩序的纯粹性需要，理性如何排除非理性观念构成了一种新的话语形式。在这种话语形式的支配下，理性强行使非理性成为疯癫，犯罪或者疾病的真理。理性要求秩序对肉体和道德的约束，表现为群体无形的压力以及整齐划一的要求。在古典时期，理性与非理性二者处于关系破裂、相互分割的状态。疯癫者与游手好闲者、罪犯等被一同否定在危害社会秩序和社会道德之外，从而进入了禁闭所、教养所，成为了如麻风病毒一般的存在，被隔离、被禁锢、被矫正、被救治，以期经过理性社会各种科学知识的应用试图让疯癫者承认自己的客体地位，意识到自己的罪过，将负罪感内化于心，使疯人成为永远可能受到自己或他者惩罚的对象，以此恢复对自我的意识，成为一个自由而又负责任的主体，从而恢复理性。精神病院的建立与精神病医学的出现，加之一种基于道德和社会范畴的人格力量，使得家庭制医治方法顺遂地获得疯人的尊敬和服从，疯人屈服于未成年人的地位，由衷地对疯人院医生的父亲、法官角色产生认同，恢复自我意识与理性，得以重返社会，皈依在能够和必须劳动的治安秩序中，建设完美城市。
2.惩罚-刑法：审判的毛细血管化
福柯从社会如何为其想要摆脱的人安排命运这一问题出发就法国刑事大体系的形式变革进行了分析。从酷刑的公开展示到司法与审判的分开执行，惩罚从一种公开性、仪式化的展现君主报复权力的戏剧时代走向了惩罚节制化时代，从而转向隐蔽、抽象。但这个看似“仁慈”“人道”的改变，其真实的目的是使惩罚更具有普遍性和必要性，使惩罚权力更深地嵌入社会本身。其背后的权力也相应的不再以仪式化的暴力表现出来，而是通过规范化、习惯和纪律运转起来，散布在社会有机体的毛细血管之中。惩罚作为一种政治策略，作用于一种社会的“意识形态”表象中的虚构原子的个人，将惩罚的经济学精细的算计、物理学和光学的全景敞视主义监视应用于个人，透过层级监视、规范化裁决、检查等手段将个人固定在某一位置，严格安置个人的时间，将个人分配给各个社会机构进行“托管”，个人的生活时间服从于生产的时间。倘若个人在其角色位置上出现一丁点异常的违犯行为，档案、工作履历道德记录的形式中就会记录下来，终身留存不可更改。社会各机构都被统一在整个审判个人的社会有机体之中发挥着普遍性、连续性效果，时刻展示着权力却又无法确知权力的力量。
3.惩罚-规范：积极的权力机制
福柯指出，权力的积极技术的发明可以从城市治理对待鼠疫的容纳取代对待麻风病毒的排斥模式的进程中展现出来。它是一种驱逐、排斥、使边缘化和镇压的权力过渡到一种积极地进行制造、观察的权力，获取知识、自我增殖的权力，即规范化权力的出现。畸形、手淫者和需要改造的人这三者构成了不正常领域的主要要素。医学知识和权力愈益紧密的联系起来，形成一整套程序接通不正常领域，透过医疗机构进入到家庭之中，规律性、连续性、完整性的道德自省链接到不正常领域，从而新的控制和权力系统连接在一起的家庭的重要性凸显。从精神病院隔离、监狱强制到工厂工作再到医院审判，进行医治和使人正常化（规范化）、适应社会的技术处处呈现。
感想：
1.开始进入福柯的阅读，在一些经验性的社会现象中跟着这位思想家去批判本身自以为然的秩序和规则，一方面可以体会到社会学新视角的接地气性，另一方面也能感受到人作为一个主体在社会结构网络中的无力感，囚徒或狱警的命运都无法摆脱被监视的规范化权力的侵袭
2.阅读中进入状态了就容易跟着书中的内容走，不想出来做总结，有一些小的联想也容易被忽略掉，还是要及时抓住这些思想的灵光，捡拾一块块小石子、小砖头，多回想-回顾-联想-深思，才能从这些文字符号中触摸到真正的社会实质。
书单（05.19-06.28）
米尔斯《权力精英》
米德《心灵、自我与社会》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》《污名——受损身份管理札记》
莫斯《礼物——古式社会中交换的形式与理由》
滕尼斯《共同体与社会——纯粹社会学的概念》
帕森斯《社会行动的结构》
社会互动中的个人
齐美尔认为关系就是社会，社会并非一个实体，而是一个过程，一种具有意识的个体之间互动的过程，正是人与人之间交互作用才构成了现实的社会。人与人之间的互动以及在此基础上形成的社会关系是他一直强调的，承继了齐美尔思想的芝加哥符号互动论的“自我”观念也直接来之于这种关系当中。不同于齐美尔所研究的社会的人际互动秩序的形式——风俗、法律、道德和宗教等，符号互动论派于微观视角分析个体何以在社会互动中行动。本次报告主要就米德和戈夫曼的思想做个小结，主要分为三个部分：自我的社会性、互动的情境化管理、理性的个人。自我的社会性是推动社会互动的基本条件，互动过程的情境化管理为个体的社会关系与社会秩序的建构提供了工具性支持，从而造就了社会中的理性人。
一、自我的社会性 米德认为社会是由拥有“自我”的行动的个体单元组成，个体本身属于一种社会结构，属于一种社会秩序。“自我”意味着一个个体能够成为他自己行动的客体，他能够在自身感知到他向他人表示的行动和事物、采取他人对他采取的态度因而成为他自己的对象，从而能够对自我进行组织成为活动的人。
自我的产生首先是基于合作活动的姿态会话。刺激-反应活动是完成动作的准备，基于合作活动的姿态会话必然要求对这一刺激反应激起相似或者同样的动作，这种情境下符号语言的普遍一致性的出现才能达到反应的意义共享，从而指导同一动作的产生。另外，人们并不是被动地对客体进行反应，在对客体进行反应之前首先会对客体进行解释和定义，然后对他们所解释和定义的客体进行反应。在这一过程中互动的个体行动者，通过使用符号语言的反身性思维过程进行主我与客我之间的对话，发展出自我。其次，使自我产生的背景因素还表现在玩耍和游戏活动中。个体在玩耍、游戏活动中必须考虑其他参与者的动作、态度来做出自己的特定反应，分别在其中承担分立的个体的角色、有组织的分立群体的角色，最高程度上发展为“泛化的他人”成为抽象的共同体角色，人开始能够和自己进行互动，作为一个对自己作出指示的过程而存在，此即完全的自我——这时社会过程卷入个体的行为，共同体对其成员的行为加以控制，共同体作为一种决定因素进入思维。
自我分为“主我”与“客我”两个方面，“主我”是对个体经验之中的一个社会情境做出响应，是个体对其他人态度的反应，表现的是个体反思普遍规范，展示个性；“客我”是我们采取的一组有组织的他人态度，表明个体接受社会规范、群体限制，保持社会的相对稳定。主我与客我共同构成一个出现在社会经验中的人。由此可以看出社会性质贯穿于自我的始终，不仅让个体能够在社会情境中主动作出个性化反应，亦能够使身处社会其中的人有组织的反应，两个方面的对话即是社会互动的最终过程。
二、互动的情境化管理 社会互动是具有情境定义的，许许多多个人在情境中理解和行动的交互作用形成社会。既然人是身处社会中的人，自我的社会性发展会让个体在社会互动的过程中承担着一系列的社会角色，个体在主我与客我的对话中也需要对具体情境中的行为进行选择、组织与管理。
戈夫曼认为互动是当若干个体面对面在场时，彼此行为的交互影响。也就是指个人在公共场所时置身于他人之中如何进行反应及得到什么影响。戈夫曼形象地用戏剧表演来比喻人际互动，演员、剧组、舞台、剧本、观众等都是不可或缺的要素。演员就是进性互动的主体我，剧组是演员所属的同一性质的群体，舞台是进行表达时的情境，剧本是社会生活本身，观众是在处互动情境中的他人。其中舞台情境是最重要的部分，它将在很大程度上决定演员互动反应的方式。它分为前台和后台两个部分，前台是表演的标准的社会化表达性的装备，要求演员展示理想化、社会化、一般化的自我；后台则是与观众相隔离的场所，演员可以放下标准的装扮面具，在其中放松、休息和做装饰的准备，演员可以随意展现自发性的主我。所以，就个人互动的管理而言，一方面是因为观众对演员有期待、有一定的界定，演员才会需要去维护个人的形象；另一方面是演员出于虚拟社会身份和真实的社会身份之间存在差距而担忧所采取的措施。
如此看来，个体互动的情境化管理是划分区域的。主要是就前台进行精明的设计、组织、管理，对后台进行适当的关注即可。表演的最基本问题是在观众面前保持特殊的情境定义。表演者与观众是直接互动的双方，是演员或剧组想要将观众期待回应给的对象，那么前台是主要的互动情境，若要使得戏剧的完整顺利的实现，从原则上来说首先必须遵循剧本原先设计的细节进行演出，也就是就社会公认的价值、规范和标准进行忠诚的遵循，就角色所塑造的品性、行动模式进行设计、装扮。其次，要共同遵守剧组的纪律：控制面部表情和说话声音，与其它演员共同配合。最后，要充分的保持谨慎的态度，对可能发生的意外预先做好准备并利用一切可利用的机会，建立预警系统。具体从方法方面来讲，可以通过三种表演艺术来回应观众的期待，一是理想化表演，只呈现理想化的面孔而对其理想的形象不一致的方面进行掩盖。例如，教师在其工作区域时仅显示老师的教学相长的角色，而掩盖其它角色的呈现。二是神秘化表演，通过限制与观众群体的接触，制造社会距离以避免过多的接触导致的不一致信息的显现。三是补救表演，用来应付未预期的意外行动。
个体互动的情境化管理是分群体的。演员由于虚拟的和真实的社会身份之间的一种特殊差距而进行管理的方面主要体现在蒙受污名的表演者之间，这时候就需要对互动的策略、仪式进行控制与管理。主要针对三个群体：常人、自己人与明白人，这三个群体主要就视某些污名特征持不正常和正常态度划分的，常人因他人的某些特征而感到厌恶，自己人则是同是蒙受污名者，明白人则是理解、接受或处境低于蒙受污名者的群体。蒙受污名者通过改变自身，使其污名特征不明显或者凸显自己的其它才能让那一特征弱化、不聚焦，或以此作为借口解释失败的方式来同常人进行互相揣摩地相处。而与自己人则可以共同交流处世技巧、相互怜惜、获取精神支持和安慰，组织起来参与社会。在与明白人的互动中也能保持相对轻松的状态。个人在某些关系和人生的某些阶段都参与了蒙受污名者和常人的两种角色，个体所属的社会群体在社会结构中的位置决定其能够成为什么，在不同社群规范下个体是选择顺从还是偏常行为也是对自我细致的考虑。
三、理性的个人 米德认为当一个有机体在自己的反应中采取了其它有关的有机体的态度时，我们所说的“理性”便出现了。如果个体能够采取其他人的态度并利用这些态度控制它自己的行动，并在群体中通过他自己的行动控制他们的行动，我们便具有了可称为“合理性”的东西。
就此来看，米德笔下的处于社会中的个人兼具心灵与自我的高度发展，既有反思性智能，可以根据来的可能结果及过去的经验解决当下行为问题的能力，又能够成为他自己行动的客体，是能够对自我进行组织活动的人。毫无疑问的是社会互动中理性的个人了。
同样，戈夫曼认为个体在社会互动既可以做好完备的筹备去回应观众的期待，又可以为了向他人展示一个良好的自我形象，可以熟练地施展表演技巧，对社会规范赋予自身的角色以策略性的方式去扮演，对自我的形象可以进行自我设计。相较于古典社会学及过渡时期其它流派的分析只强调社会规范对个体的制约与社会控制的窒息式压迫，戈夫曼将个体在实现社会期望过程中所采取的一系列幕后行动与理性计算，有主体性的个人跃然纸上。
感想： 1.读书成为了我的日常，成为我一心在做之事，倾注于其中有方向感和安全感，但同时也可能会带来全方位的自我关注与检视，急于想要看到结果。过渡时期的内容阅读稍显简单，但要想将所有的阅读呈现出来就可能会陷入自我怀疑与自我否定，在焦虑和痛苦中摇摆。
2.听了师兄师姐的两年读书生活的汇报，在一系列的经验分享中存在着很多的共鸣感受，一方面可以和自己和解，另一方面也默默期许着成长为优秀的他们。
书单（2019.04.02—05.16）
齐美尔《社会学 关于社会化形式的研究》（部分）
韦伯《民族国家与经济政策》
曼海姆《意识形态与乌托邦：知识社会学导论》、《重建时代的人与社会：现代社会结构研究》
马尔库塞《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》、《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》
米尔斯《社会学的想像力》
本次报告主要总结曼海姆的知识社会学
曼海姆认为知识社会学的兴起源于人们努力发展那些在现代思想的危机中已经变得很明显的多重相互联系，特别是理论与思维方式之间的社会联系，把它们作为知识社会学特有的研究领域。他在批判继承的马克思关于意识形态观点的基础上指明知识社会学作为理论试图分析知识与存在之间的关系即存在（社会情境）决定知识；而作为历史-社会学研究，则试图追溯存在决定知识这种关系在人类思想发展史上采取的各种形式。具体来说，他把知识社会学视为一种描述和分析社会中存在的思想类型及其变化的适当方法，系统阐述与这种思想类型相联系的问题的方法。
一、知识社会学的提出：意识形态与乌托邦——社会诊断的选择
曼海姆提及从社会学的观点来看，现代社会与中世纪的情况相对照的决定性事实是由神职人员这种社会等级所把持的对教会解释世界的垄断已经被打破，代替那个封闭的彻底组织化的知识分子阶层的是一个自由的知识界的兴起。思想统一性和永恒性的信仰被打破后，知识通过自由竞争的方式进行生产，它不断地从经常变动的社会阶层和生活情境中吸取新的成分，获得思维的解放，使得每一种独特的经验方式和思维方式都获得越来越多的公众表达、公众效力的机会，因此现代人感觉到了深刻的动荡。尤其是在现代民主政体的政治讨论中，各种观念明显地代表着一定的群体，社会和存在状况决定思想的情况也成为显而易见的了，正是政治学在对知识现象的研究中首先发现了社会学的方法。政治讨论追求正确有理和摧毁对手的政治存在与理智存在的特性、政治斗争力求争取社会支配地位的理性化的斗争形式让人们第一次意识到集体动机总是在指引着思想的方向，揭露出那些使群体的存在制约着文化追求和理论争论的无意识动机，其过程深入到理论的社会根源进而发现思想的社会情境根源。
除了统一的世界观逐渐瓦解之外，群体思维的无意识的情境动机倾向也进入公众的头脑，它是一种智能危机并不断的地在现代人的头脑中强化，在其强化过程中，可以用两个概念来表示其特征：意识形态与乌托邦。意识形态代表并维护现有的统治秩序，反映了一个来自政治冲突的发现：统治集团在思维过程中强烈的利益制约是他们只关注某种情境而再也不可能进一步看到有可能破坏他们支配感基础的那些事实。它认为在一定条件下，某些群体的集体无意识会对它自身和对其他人遮蔽真实的社会条件而使社会得到稳定。而相反，乌托邦则代表在现存秩序下寻找可以改变、打破现存秩序的思想，反映了政治斗争的相反发现：某些受压迫的群体在理智上强烈地关注摧毁和变革某种既定的社会条件，以致于不知不觉地只看到社会情境中那些需要加以否定的成分。这一对“存在”与“超越存在”的思想都不约而同地与现行社会秩序紧密相连。两者区分的标准是看它们能否在现存秩序中实现。两者看似是对社会情境相反方向的诊断，实质上则是对社会运行秩序不断流变的由集体无意识的情境所决定的形形色色社会秩序的本质反映。它们都代表了某种行动的方向，会或多或少地掩盖社会现实的某些方面而无法得客观而正确的社会情境诊断，让人们无法在所处的社会情境中做自己的主人。那么，既然人们已经认识到这种无意识动机的存在，人们如何才可以得到源于社会存在又超越党派偏见和人们观点片面性的社会情境的诊断，进而能够深入社会实在的本质继续思考和生活呢？曼海姆给出的答案是知识社会学。
二、知识社会学的发展：从意识形态到知识社会学
曼海姆通过描述集体无意识作用的发现在意识形态（政治、社会思潮中的五大代表性的理想类型）和乌托邦（乌托邦思想的四种形式）历史上出现的几个最重要的阶段，揭示其洞见及缺陷，从而完成了将知识的考察置于社会情境分析之中的知识社会学的首要任务——也即指知识的社会性或社会情境。具体的知识社会学理论的发展离不开意识形态思想的总体性转变与意识形态的两种研究方法。
知识社会学是随着总体的意识形态概念的一般表述的出现，由单纯的意识形态理论发展而来。意识形态按其意义分为特殊的意识形态、总体的意识形态。前者是对对手提出的部分观点的怀疑，是纯粹心理学层面对个体或个体心灵的分析，通过某种利益心理学发挥作用；后者是某一时代总体或社会群体的总体世界观，是从理论层次或精神学层次发挥作用，是形式化功能分析，表现为对结构性精神差异的客观描述。哲学的发展（意识哲学——本体论打破、历史视角——超越时间的意识形态概念）帮助总体意识形态概念在精神学和本体论上出现，并将特殊与总体意义融合为综合、整合的统一总体意识形态概念，并使之更具灵活性和适应性，并随着历史时期、民族和社会阶级的不同而发生演变。这一特殊向总体意识形态概念的发展趋势让我们清楚的看到一是人类事物不可孤立的考察而应该用联系的意义分析加以解释；二是连续一贯的意义会随着历史的变化而变化。这些一般性的表述进入社会领域，为知识社会学进行整个意识和思想的总体结构进行社会学分析提供了客观、全面分析的基础，构成了知识社会学理论层面上的纯粹经验调查研究即描述并从结构上分析各种社会关系是如何对思想产生实际影响的。
随着总体性意识形态概念一般性表述的发展，两种意识形态研究的方法也产生，第一种方法中研究者只揭示思想观点与社会地位的相互关系，放弃揭露自己不赞同的观点，即摆脱了价值判断。第二种方法将一种非评价的分析与同一种确定的认识论相结合，即从认识论和形而上学取向上进行规范性研究，主要包括相对主义与相关主义两种寻找构成可靠知识的解决方法。这发展成了知识社会学理论层面的认识论研究，考察相互关系对有效性问题的影响，以此，克服了认识论的片面性。
从意识形态理论到知识社会学理论的转变，最核心的是区分了意识形态的揭露任务，将知识社会学定位于关注客体在不同社会环境下借以呈现给主体的各种不同方式，而非揭露人类利益集团的欺骗与伪装。进一步，曼海姆还认为知识社会学摒弃了知识中的宣传和评价因素，突出强调知识的行动主义的因素，从而能够让现代人得到源于社会存在又超越党派偏见和人们观点片面性的社会情境的诊断，进而可以为人们深入社会实在的本质继续思考和生活提供工具性、行动性支持。
三、知识社会学的应用：将可能成为一种新型的科学的政治学基础。
既然知识社会学由意识形态发展而来，意识形态又是从政治讨论和政治斗争中发现的无意识情境动机的特征性概念，那么为什么至今（20世纪初）都没发展出来政治学科学呢？科学的前提是只有当思想的基本结构独立于被研究的各种行为的不同形式时，才可能产生一门关于行为的科学。而政治行为涉及的是尚在形成过程中的国家和社会，它在每个时刻都创造着一个独特的情境，都力图摆脱具有某种持久性的永恒的力量之流，它对某个问题及与之相关的逻辑技巧的陈述随着观察者政治立场的变化不同。要使得政治学成为一门科学需要让政治行为摆脱。也就是说，科学政治学的发展前景路上有两大阻碍：一是其所研究的对象是处于不断流变状态的趋势和竞争而非客观、固定的实体；二是观察者本身并非置身于非理性领域之外，而是参与了各种力量的冲突。
虽然，政治类型的知识具有党派特征，在历史的情境下只能看到历史和政治现实的某些有限的方面和领域，具有片面性的特征。但是，这隐含着把许多互相补充的观点整合为综合性整体的可能性。正因为我们今天能够越来越清楚地看到，各种相互对立的观点和理论在数量上并不是无限多的，它们也不是独断意志的产物，而是从具体的社会环境中产生的和相互补充的，因此，政治学才第一次有可能成为一门科学。当前的社会结构使这样一种政治科学成为可能，这种政治科学不会仅仅是一个政党的科学，而将是一门整体的科学。作为一门理解整个政治领域的科学，政治社会学由此达到实现的阶段。与这个阶段相随而来的，是对一种与党校相比具有更广泛基础的制度的要求，在这种制度中，可以研究关于政治整体的科学。在探讨这种研究类型的可能性和结构之前，有必要更加坚定地确定每一种特殊的观点都需要由其他所有观点来补充。知识社会学的结构性分析与非片面性的理解过程正好能够为整体、综合、结构性的科学政治学提供理论和工具支持。
另外，新型知识分子的无附属性、无归属性，但具有独自处于具有知识的信念的地位，使他们不受任何特定的阶级约束，并能够理解不同观点的局部真理，并且能对它们进行调解。这样观察者的政治立场的客观性即可得到实现。也就意味着知识社会学理论层次上的动态而具体的、摒弃了政治利益和阶级属性的政治科学，与无依附性、偏居一隅、自由独立的知识分子有着天然的亲和性，科学政治学的发展在观察者立场方面有了客观的基础。
由此，知识社会学的发展为科学政治学的实现提供了可能性。
【感想】：这个月读书状态前期还算平稳，后期经过论文开题，状态稍趋不稳。进入过渡时期作品的阅读，可以看到不一样的风景很是快乐，但一到总结过程就会一地鸡毛无从下手，所以还是选择一本书一本书的进行总结，再慢慢进行比较，找同找异。接下来要多思多想，接受自己的水平，并相信自己，继续努力！
书单：（2019.01.12——03.31）
《货币哲学》、《宗教社会学》、《现代人与宗教》、《生命直观：形而上学四论》、《金钱、性别、现代生活风格》、《桥与门—齐美尔随笔集》、《时尚的哲学》、《社会是如何可能的》、《社会学—关于社会化形式的研究》（在读）
本次读书报告主要对齐美尔的主要思想进行梳理，概括的来说，齐美尔以整合、统一性的哲学观为最高价值追求和引领，通过对生命形式与内容的分析，将生命过程中的现代问题即文化危机进行揭示，阐明了现代人原本希冀着生活在幸福的资本主义社会中，最终却沦为了忧郁的栖居者这一现象。
整合、统一性的追求：资本主义文化危机的解决之道
一、整合、统一性的哲学观
整合、统一性这两个概念多次出现在齐美尔的著作中，其中尤其以《生命直观：形而上学四论》为代表。生命是连接过去与未来、存在与尚未存在的统一体，像一条在生命素材中就着形式与内容而奔流不息的洪流。但“生命有这样一个矛盾：它只能在形式当中找到一席之地，但又无法在形式当中找到立锥之地，因此，它既超越，又打破构成生命的任何一种形式。”生命与形式之间互相依赖又互相抵触：人的生命演化离不开形式，形式才使生命之流无限丰富、永无止息，形式是生命演进的载体，是精神化的处所和生命自身的表达；生命若无形式，就无从拓展自身，形式若无生命，亦无从形成；但形式一旦固化，就不再能适应生命的演化，旧形式只会抵触新生命的冲动。所以生命的终极目标则在于不断的超越自我，超越打破形式，获得自我内在价值和生命演进的实现；在于不断的同形式齐头并进、超越形式从而达到心灵的和谐统一与生命的持续发展。
齐美尔所处的世纪之交（19C末20C初）的时代，第二次工业革命使得资本主义世界体系慢慢形成，世界各地越来越密切的联系在一起成为一个世界统一体，科学技术、现代生产力发展迅速，各种思想流派层出不穷，人们彼此相互依赖又相互分化，处于一种十分矛盾的状态，世界没有主心骨。齐美尔提出每个重要文化时代中总是会对应着一种精神与之发生并产生相适应的核心概念：古希腊古典主义是存在，中世纪是上帝概念，文艺复兴时代则是自然，十九世纪末期则是“自我”、灵魂的个性即生命的概念。现代社会的发展过程就与生命无限丰富的过程相统一。生命的现实集中体现了个体自我完全沉浸在社会当中，要绝对的献身于社会，融入这个社会统一体才能够获得微弱的自由。但“生命的本质就是产生引导、拯救、对抗、胜利和牺牲。它似乎是通过间接的路线，通过它自己的产物来维持和提高它自己的。生命的产物独立地和生命相对抗，代表了生命的成就，表现了生命的独特风格。这种内在的对抗是生命作为精神的悲剧性的冲突。生命越是成为自我意识，这一点便越是显著。”
二、文化危机的出现
齐美尔给予形式一个总的名称：文化，“它是个体身上的一种教育、活动、智慧或美、幸福、德性的状态。这种文化的现实和作用存在于具体灵魂身上，其在灵魂中财富的多少，构成历史存在的全部。”它分为主观文化与客观文化，包括艺术、宗教、科学、技术、法律、伦理等。生命的精神化过程一旦客观化为物质形式，就从生命活动本身分化出来，成为客观文化，为生命提供了安身之所。而主观文化则为对其灵魂财富的分享，个体灵魂可以通过接受某些形式来教化自己，这些文化形式本身却并不依赖个体灵魂，尽管它们是个体灵魂在表达自身时创造出来的。“整个文化风格的持续不断的变化是生命无限丰富的标志。与此同时，它也标志着生命的无穷流动和生命所赖以延续的形式的客观有效性和真实性这两者之间的矛盾。”生命的本质是永无止息的涌动，它必然要不断寻求新的形式来表达自己，从而否弃旧的形式。
货币作为一个历史现象，随着现代经济的发展它也发生着意义深远的变化，货币渐渐发生着“对内在世界──包括个人的生命力、个体命运与整个文化关联的影响”。这一形式源于交换而成为一般存在形式的物化实在转变为“人与世界关系的恰当表达”即表达种种需求客体的相对价值，进而过渡到概念的抽象，成为一个节约人力物力的纯粹符号，从而在一个源远流长的文化趋势之中透过文化理智性完成实体意义向功能意义的转变。基于交换这一社会化的方式，货币是经济世界中得以从任一地点通达任何其他地点的种种目的链的共交汇点，得到了任何人的接受；此外，货币也为人们的统一兴趣组合、抽象高度、驾驭生活细节等提供了一种尺度，甚至在血仇偿命、人身义务、婚姻买卖等现象中都实现了个人自由与个人价值的等价物功能。换言之，在文化的发展过程中，在一方面，现代文化赋予了货币以某种重要性，使货币犹如变成了世俗世界的上帝，并且，在这样坚持向自身面临的疆界不断地发起逾越冲击的时候，货币还把个人价值给扼杀了；不过，在另一方面，现代文化又拉大了货币跟这些个人价值之间的距离，使货币的意义跟一切真正个人的东西变得越来越无法比较，并宁可压制个人价值所起的作用，也不让货币成为个人价值的不相称的等价物。然而，现代人的生活风格又取决于于客观文化与主观文化之间的关系，那么它就得通过这一综合过程而跟货币交易紧密地交织在一起。现代人与社会就必然分享着货币所产生的广泛而深刻的“教化”作用，让货币成为“不受条件限制的目标”，成为了“我们时代的上帝”，因此，整个现代人的生活风格中出现了严重的文化危机。
三、现代文化危机的主要表现
一是目的与手段的颠倒，对金钱货币的手段追求超过对实质物品的追求。货币本来是一种获得其它东西的纯粹手段，是“通往最后目标的一系列步骤中的一个环节”，在现代生活中却成了人的目的意识本身——人们的追求意识在通往最后目标的桥上停留下来——最后的目标却根本不见了。现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，当做人生首要的追求目标，以至于因为生活中的所有幸福和满足都与拥有一定数量的金钱紧密联系在一起。金钱成了个体和自己愿望之间的中介，人们就以为幸福更容易了，“随着对幸福的接近，对幸福的渴望也不断增长。点燃我们最大的渴望和激情的并非遥不可及和禁止我们涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西”。在现代伦理生活中，人们就根本搞错了什么是幸福。人类生命的终极追求，自我价值的实现与灵魂个性的成长被掩盖在了人们的生活之中，人们成为了没有灵魂生命的异化者。
二是客观文化与主体文化的相互离异，客观文化的发展速度已经远远超过主观文化。整个生活风格使人们感觉到失去了生命的意义所在，零碎的生活状态与无聊的心理精神状态成为现代人的心理常态。劳动分工作为现代生活之基础，产生了专业化的生活方式，因而造成了生产依赖关系的数量增加，同时又使个体的各种人格部分参与作用。这样，分工就促成了主体文化与客观文化的分离，一方面产品与服务的个性退居幕后，成为无差异无个性化的精神活动的客观产物与人拉开距离，并与人对立；另一方面，个体的片面性获得发展，其它一切无法胜任这种片面性的潜能则萎缩，分工促使社会需要得到满足，但社会的完善是以个体的不完善为代价的。而这种分工产生的“极端和彻底的专业化，只是普遍的文化困境的一种特殊形式”。所谓普遍的文化困境就是客观文化与主体文化的相互离异——也就是异化，其结果是现代人的生命和生活都成了碎片。与此同时，社会经济发展的一切产物满足并方便了人们的物质生活，客观环境的发展速度快过个体的改善与适应速度，于是“生活的外围，居于生活的精神层面以外的事物，变成了生活中心的主宰，变成了我们自身的主宰。”就像技术虽然给我们带来的对外部自然界的控制能力，但也使我们受制于技术，使生活无法集中在精神的层面上。
“货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休”人们生活在无数思维的客观化产物浪涌中，看似丰富多彩，实则被文化的洪流冲击得晕头转向，既无法吸收同化，又不能简单拒绝。因为它们从根本上说，事物的文化发展空间是无限的，而个体的个人文化发展则受限较多，且空间不大，这就使人们会以忽略后者为代价，将兴趣与希冀日益转向事物的文化。因此，在个人灵魂的最深处，只有对生命本身的无聊感。
文化这一形式在现代生活中，作为生命片断的界限使得生命本身无法跟进并超越它，从而无法实现生命的表达与拓展出现文化危机。从根本来说，就是生命目标的统一整合未能够得到良好的实现。这就意味着生命的演进和发展停滞了，个体生命的发展受到了外在形式的阻碍，主观内在价值的实现停止。进一步发展下去，外在客观文化这一形式也会失去生命的灵魂，变得干涩而有限、没有活力，最终可能会走向灭亡。
四、整合、统一性的回归
另一方面，齐美尔的社会学精细入微地描述普通的日常经验，热衷于细碎的日常现象的社会学意义的阐释，而对于建构一种整体性质的社会理论毫无兴趣，乃因为这样才与生命感觉碎片化相契合。齐美尔的社会学理论突出关注人的零碎生活片断，根本原因在于：现代性生活风格中个体零碎生活片断在相互作用中形成的社会与个体的生命概念密切相关。现代人一味的追求外在的感官刺激与形式享受而忽略了自我内在的灵魂发展，则必然会出现生命的失衡、空洞、无聊、茫然，成为希冀幸福生活道路上的忧郁的栖居者。“假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持久的无聊，那么，无论生命在何种高度、以何种深度流淌，对于我们来说，都显得空洞和无谓”。
因此，齐美尔也提出了一些应对危机的办法，首先，建立一种主体性的宗教，让个体在自我信仰中产生充足的自信，让自足而和谐的健全个体成为可能，进而才能塑造超越个体的整体性，而这恰恰是一种维系社会的最可靠的纽带，建立健全的社会也成为可能。这种宗教追求的最终目的与每种世俗社会活动的最终目的的区别就在于，它不必因为满足了某个追求者而拒绝其他追求者，它是全部个体都能够触碰到的能够实现的；所以与竞争不同，它无须把个体的特殊性发展到其自身的要求和理想所能达到的高度之外，个体于是就能够有获得全面发展的机会而不限于牺牲个体潜能的发展而成为机器。所以，这种宗一教意义上的个体分化，不管出现在哪里，都要比一般的社会分化来得温和而含蓄，同时也因此而成为社会分化的更加纯粹和更加完美的对应形态。
其次是需要一种能够打破全部社会格局、并给予文化强大推动力的一种事物的到来，比如战争。齐美尔认为战争能够给予全部个体一种统一体的存在，并能够给使每个人的生命得到扩充，让生命状态兴奋激动起来促进融合与聚集整合，使得全社会重新凝聚成一个整体。一方面，战争会永久去除一些东西，然后制造出全新的事物；而另一方面，它也会延缓或逆转某些发展进程，其中一些难免会被推回旧有的道路上去。这样就能够让主观文化的发展速度跟得上客观文化并能重新让新形式的出现。“生活是文化的源头，文化应为生活服务。而文化的趋势则是要让生活解体，变得没有意义，这里充满着矛盾与悖论。生活最根本的动力统一体一次又一次地保卫自己，与这种趋势相对抗。它利用生活本身的资源，试图重新统一疏离于生活、把生活从身边推开的客观性。这就是为什么我们的这个时代的历史浪潮超过了警戒水位。因为文化生活被解体被颠覆，至今为止已到达了极端，生活已开始以战争的形态，用简洁却集中的力量进行反击。即便这个浪峰是人类无际的生活海洋掀起的惟一一浪，它的高度与广度也是史无前例的。面对这场以一己之力无法衡量的浩大危机，我们被深深地震撼了。但与此同时，这场危机对我们而言并不陌生，也并非不可理喻。因为不论是否意识到，这是每一个人灵魂的危机。”
齐美尔以统一整合的世界观为指引与最终价值追求，带领我们在生活的文化形式中穿梭，一方面，以货币为主要线索追究现代生活世界所面临的社会问题——文化危机；另一方面，将琐碎、繁杂、厚重的具有社会学意义的事件进行阐释，剥离出零碎的生活片断中灵魂的零碎性现象，让我们意识到个体灵魂所面临的危机。最终又就统一整合性追求尝试给出解决方案，不得不说齐美尔是个悲观浪漫主义者。
感想：
1.近来读书状态不是太平稳，有过烦躁有过欣喜也有痛苦和获得感，这就是所谓的成长的过程吧
2.齐美尔的哲学部分没有大看懂，属于半猜半蒙的状态，只是能够感知到一种辩证的二元对立存在，但是不能够做到言之有物
3.对于我来说，以每个月的读书会为节点来做总结是一种偷懒的行为，表面上说是要整体的把握，实则是放松了每本书对自己的训练，每当要总结的时候有主线可以串起来但内容的填充却十分的困难，没有一定量的经验的木料、史料和土料或者这些材料七零八落、残缺不全就只能使得报告抽象和泛泛而谈，使得报告干瘪。这大概就是平常看书的时候没有及时能够梳理每本书的框架，包括论证过程、具体的关键词、观点及触发点与个人的联想，太放过了自己，从而没有达到经典训练的效果。
2018.11.25—2019.01.09
书单：
马克思：《马恩选集》（1、2、3、4）《1844年经济学哲学手稿》
齐美尔：《哲学的主要问题》、《叔本华与尼采》
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为解放全人类而奋斗：思想的武器
——共产主义社会的构建
马克思的一生都在为全人类的解放事业而奋斗，他在17岁时选择职业时就如此考虑：“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲，我们的幸福将属于千百万人。”（纪录片《不朽的马克思 马<青年在选择职业时的考虑>（中学毕业考试作文）》）。最能为人类而工作的职业观让马克思选择了为解放人类而工作的事业，并且毕其一生都在践行此一信条。同时，他也找到了奋斗事业上坚定同行的者——恩格斯。两人的理论活动与革命实践活动是同全人类的解放事业紧密地联系在一起的。本次报告主要从解放全人类的主题来梳理马恩两人的理论活动。
马克思认为人类发展一方面受限于物质生产发展的水平，另一方面也受到这一经济基础上的意识层面的束缚，从而在各自所处的社会中无法拯救自己获得解放。所以他们解放全人类的事业主要分为两个方面：解放人类受拘束的生产状况，解放人类被束缚的思想意识。辩证唯物主义思想通过对当时德国哲学的批判而发展出一系列从哲学的基本问题的回应到社会历史观的分析的完整统一的哲学体系，让哲学成为解放意识的思想武器；政治经济学思想揭示资本主义生产运作的规律，就是要让人们意识到现存资本主义社会剥削的本质，激发人们解放自身的意识，运用阶级斗争的武器争取获得全面的解放；在对意识层面与历史现状都进行解构后，马克思开始建构起一个符合发展趋势的共同体——共产主义社会，引领人们开始行动起来获得全面自由的发展。
一、辩证唯物主义与历史唯物主义：以哲学为武器
马克思认为哲学是历史在观念上的延续和抽象，而德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。德国所设想的未来国家制度都能在邻近国家的生活状态中得以观察，所以德国的发展不仅仅要否定自身现实的制度，而且要超越他们观念上的制度的否定才能够找出适合自己的发展路径，这就要求对德国哲学进行哲学的哲学的否定。基于对黑格尔思辨的法哲学的批判，马克思提出以下观点：
1.实践的方法能够解决现代国家的未完成的课题。德国思想要求与德国现实之间存在差异，只有实践能够使得现实趋向于思想才能够使思想成为现实。历史地来看，德国宗教改革相较于政治革命的优先进行破除了对权威的信仰，将宗教笃诚变成了人的内在世界，解放了人的肉体却将人的心灵重新套上了世俗僧侣的枷锁。于是彻底的革命面临着巨大的困难，这一困难主要是物质基础的被动因素不具备。生产力的发展是推动历史发展的动力。
2.彻底革命能够解决德国当代政治的缺陷（超出它现状之上的国家制度的某些方面，文明制度的缺陷与旧制度的野蛮缺陷的结合），而这一革命的基础是一定的阶级从自己特殊地位出发，从事社会的普遍解放。无产阶级就是这一特殊的任务担当者，他们是能实现这种革命变革的社会力量，无产阶级把自己从压迫下解放出来，也就必然推翻剥削制度的一切基础，从而解放人类。
3.人是人的最高本质，只有推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系才能最终解放人。
马克思认为，批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众也会变成物质力量。哲学把无产阶级当作自己的物质力量，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。当无产阶级掌握了哲学武器，对武器的批判就会变成批判的武器，无产阶级的解放就会成为全人类的解放。
二、剩余价值与劳动异化：资本主义社会“人吃人”的本质揭示
十八、九世纪时期，资本主义为了实现其资本的价值不断的开拓世界空间，以致资本主义的影响已经蔓延至全球各地。作为一种思想武器的理论，只要能说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。因此认清资本主义制度的实质就愈加重要。马克思从商品、货币、资本等资本主义生产的要素出发对资本主义生产、流通及其总过程进行分析而得到决定资本主义生产的实质及发展趋势的规律，即剩余价值规律（资本主义基本经济规律）。
工人阶级为资本家工作而出卖自身的劳动力，而资本家在使用劳动力时工人不仅仅生产了满足自身再生产的必要劳动产品以获得等量的价值回报，另一方面也为资本家生产了剩余的劳动产品，这一部分剩余劳动产品即形成了资本家的剩余价值，也就是资本家营利的主要来源。资本主义企业生产什么和生产多少，都取决于对榨取剩余价值的需求。资本家所采取的延长工作日、提高劳动强度、改进技术和提高劳动生产率等手段，将工人变成一个越来越可以随时被替代的工具，以致于工人无时无刻都在进行着内部的竞争，童工挤走成年工、妇女挤走男工，从而形成相对产业过剩人口或产业后备军，工人阶级为了生存而不得以全部家庭成员都要进行高强度的劳动并通过竞争才能够达到艰难的低水平糊口的状态，而这都仅仅是为了资本家获得更多的剩余价值。资本家从事商品流通，是剩余价值生产的准备和实现过程。各个资本家集团为了瓜分剩余价值而进行激烈的竞争。资本家的个人消费以剩余价值的生产和实现为前提。工人的个人消费是为了提供继续生产剩余价值的的劳动力。由于这一规律的作用，一方面促使资本主义生产力发展水平和生产社会化程度的日益提高；另一方面又使社会财富日益集中到资本家手中，加强了对劳动人民的剥削，因而激化了资本主义的基本矛盾，导致周期性经济危机和生产力的破坏，使无产阶级反对资产阶级的斗争日趋尖锐，最终导致资本主义制度的灭亡。
作为资本主义社会体系中生活的个体人们来说，工人成为剩余价值的生产工具（为谋求实现自己的l劳动的可能性、手段而斗争，为生存而恼），资本家也成为人格化的资本（为死钱财的赢利而苦恼），农民则在资本生产中不断被夺去生产资料从而加入产业后备军队伍也成为无产阶级被卷入资本主义劳动的浪潮中。马克思借用哲学的“异化”概念即主体发展到了一定阶段分裂出自己的对立面，变为了外在的异己的力量而反过来统治主体的现象，把私有制下的劳动称为异化劳动，把异化劳动分为四个方面：1.工人同自己的劳动产品相异化（工人生产的产品，作为一种异化的存在物同劳动相对立）；2.工人同自己的生产活动相异化（工人的劳动不属于他自己，而属于别人；工人在劳动中不属于他自己而属于别人）；3.人同自己的类本质相异化（作为人的类本质的劳动是自由自觉的活动，但在私有制条件下成为仅仅维持他个人生存的手段）；4.人同人的异化（主要是指工人阶级同资本家之间的对立，资产阶级统治无产阶级）。私有财产是一切异化、首先是劳动异化的基础和原因，又是劳动异化的结果，于是货币被升格为世界的统治者，成为统治的外在表现形式，它可以将一切事物的普遍的混淆和替换，从而是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换。资本即购买的权力成为对劳动及其产品的支配权力。马克思得出结论说，只有扬弃私有财产才能结束异化劳动，克服异化才能消除产生私有财产的条件，并由此更加深刻地论证了无产阶级的历史作用：“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，别以为这里涉及的仅仅是工人的解放，因为工人的解放还包含普遍人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”
三、共产主义社会的建构：美好的理想
马克思主义哲学与政治经济学共同指向资本主义社会的必将灭亡，无产阶级革命必将通过联合进行阶级斗争才能进入自由王国。那么共产主义社会是怎样的社会呢？又是如何才能产生的呢？
马克思指出共产主义和所有过去的运动都不同：它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有经济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把现存的条件变成联合的条件。共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的生产和交往所产生的条件看作无机的条件。也即共产主义是生产力高度发展的产物，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。具体达到这个社会的方法并没有涉及，但一些理念性的原则如人的解放、私有财产的废除、国家的消亡等等。
共产主义具有以下几个特征：1.在它的最初的形式中不过是私有财产关系的普遍化和完成；2.共产主义还是具有政治性质，是民主的或专制的，是废除国家的，但同时是还未完成的，总还是处于私有财产即人的异化的影响下；3.共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。因此它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的、自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。
感想：
1.状态：时断时续的读书，进度稍慢，课程作业与考试没能够处理好自己的时间，还需要进行时间管理。
2.还有很多书要读，读就是了；还有很多事情要经历，做就是了。开始读齐美尔，虽没有了畏难情绪，但要对经典保持敏感、敬重。
3.半年来的收获：自我认同的外化标准改变为内化修能的内在认同。
4.寄语自己：心无旁骛地精益求精与漫不经心地不期而遇。
书单（2018.10.08——11.20）
《资本论 政治经济学批判》（一）、（二）、（三）人民出版社 2004年版
资本主义的秘密：资本神秘性的掩盖
马克思说“资本主义来到人间从头到脚每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”那么马克思是如何解开资本主义神圣的面纱给我们呈现一个骨干的事实呢？在韦伯笔下西方独有的生产力发展水平高度发展的神圣资本主义在马克思看来又是一个怎样的面孔呢？为此，我想从资本神秘化的掩盖出发按照马克思的观点来一点点揭露这幅资本主义的面孔。
马克思在第一卷分析了作为资本基本分析单位的——商品的神秘性来源于人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式；用劳动的持续时间来计量人类劳动的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式，生产者的劳动的那些社会规定借以实现的生产者关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。因此把人们本身劳动的社会性质反映称劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。生产商品的劳动所特有的社会性给予商品的拜物教性同时也掩盖了资本神秘性。
具体来说，在全社会占统治地位的生产方式的资本“神秘性”的掩盖主要体现在以下四个主要方面：
一“工资——剩余价值”即用工资的形式掩盖资本主义无酬劳动的剩余价值。工人出卖自身的劳动成为资本家的劳动力从事生产工作，资本家支付相应的劳动报酬表面上是平等且极具契约性的现象，但是事实上，工人不仅生产了满足其必要再生产生活的必要劳动产品以获得相应等价的有酬劳动，而且还额外的生产了剩余产品，即资本家占有工人大量的活劳动而未支付等价的报酬，这种神秘化的资本主义积累规律表现为，资本家采用延长劳动时长、提高劳动生产率减少必要劳动时长两种方式尽可能多的占有剩余价值而把工人的劳动价格的提高限制在资本主义生产平稳正常运行并保证扩大再生产拥有足够的过剩劳动力的界限以内即极力压缩工人的工资只让其维持最基本的生存状态。
二是认为资本的增殖仅仅“来源”于流通领域。资本的增殖实现最终通过流通过程才得以实现，但资本的流通时间对于资本的增殖来说是一种限制，流通时间的长短意味着资本回流增殖速度的快慢，流通时间会限制资本的增殖过程。然而，资本的流通时间或流通过程的这种消极作用被幻化成积极作用，即资本自行增殖的源泉似乎源自于“偶然性占统治地位”的流通领域，与资本的生产过程即资本对剩余劳动的无偿占有无关。结果“资本主义的生产过程就幸运地变成一个神秘莫测的东西了，产品中包含的剩余价值的起源，也就完全被掩盖起来”。
三“利润——剩余价值”即剩余价值成为全部预付资本的产物而幻化成利润从而被掩盖。就是说，一笔资金成为资本是因为它被用来生产利润，结果本来作为资本主义生产方式事实的W=k+m公式转换成了W=k+p公式。虽然p与m在量上同一，但它是一个包含着神秘性的形式，就是k(C﹢V)作为成本价格抹掉了不变资本和可变资本间质的区别，生产过程中直接发生的价值变化被归之于总资本。这样，剩余价值的真正起源和它存在的秘密就被掩盖了。
四是“利息——资本”即利息使资本完全神秘化，生息资本成为资本自行增殖的方式掩盖了剩余价值的生产。利息本来只是借贷资本家从职能资本家在直接工人身上榨取的剩余价值中分割出来的一部分，但它却呈现为资本的直接“果实”，即货币或商品似乎具有独立于再生产之外而增殖本身价值的能力，因而“在生息资本中，资本自行再生产的特性，即自行增殖的价值，剩余价值的生产，却纯粹表现为一种神秘的性质”，以至于生息资本被误认为资本的“基本形式”，即把劳动的一切社会生产力幻化为与劳动无关而为资本本身所有的一种神秘力量。
资本的神秘性还可以从其他侧面来分析分析。
其一，资本对劳动的异化或资本对人的关系表现为“物的人格化和人的物化”。资本主义生产的生产资料、生产产物不从属于工人而是工人从属于它们，它们“使用”工人或者说资本“使用”劳动，它们依靠工人这个“手段”实现自身价值的转移与增殖。结果在资本与劳动之间出现了物的人格化和人的物化，就是物化劳动(“死劳动”)统治活劳动。资本与劳动之间的这种关系的神秘性还在于，机器工业中的自然力、科学等因素对工人来说都成为“异己的、物的东西”，成为不依赖于工人反而支配工人的存在形式而同单个工人对立，以至于使独立形式的劳动变成“多余”。同时资本家也成为人格化的资本，资本主义社会中的人们都处于资本的支配中而无一能够幸免。
其二，劳动的保值增殖能力被认为是资本的保值增殖能力。劳动创造价值的能力幻化为资本自行增殖的“能力”，物化劳动幻化为活劳动的“使用者”。源于工人的协作所产生的社会生产力或“集体力”都幻化为资本自身的生产力，即既不表现为单个工人的生产力，也不表现为在生产过程中结合起来的工人的生产力。
由商品、市场构成的这个“现代世界”，即资本世界或现代市场经济世界比从前由产品、自然因素构成的自然经济世界“复杂”得多、“狡猾”得多。马克思发现并系统地阐明了这个“复杂”、“狡猾”的资本世界的真正“秘密”，即“资本家换来这样一种生产力，这种生产力使资本得以保存和倍增，从而变成了资本的生产力和再生产力，一种属于资本本身的力”，正是工人的劳动力在生产过程的使用，即“活劳动”提供“剩余劳动”或创造“剩余价值”才“使对象化的死的劳动增殖价值，赋予死劳动以活的灵魂”。正是这个属于工人的劳动力而为资本所占有的“可变资本”为资本世界提供了“剩余劳动”、制造了“剩余劳动时间”，进而创造了“剩余价值”，由此构成了资本世界物质财富的“源头活水”。马克思说：“大不列颠的千百万工人第一个奠定了新社会的真实基础——把自然界的破坏力变成了人类的生产力的现代工业。英国工人阶级以不懈的毅力、流血流汗、绞尽脑汁，为使劳动变成高尚的事业并把劳动生产率提高到能造成产品普遍丰富的水平创造了物质前提。”马克思虽然肯定剩余价值仅仅源于工人的剩余劳动或剩余劳动时间，但同时承认机器或科学技术在创造剩余价值过程中相对于“活劳动”所发挥的“手段”作用，承认资本增殖形式的科技化或智能化趋势，说“机器使工人能够把自己的更大部分时间用来替资本劳动，把自己的更大部分时间当作不属于自己的时间，用更长的时间来替别人劳动……通过这个过程，生产某种物品的必要劳动量会缩减到最低限度”，“提高劳动生产力和最大限度否定必要劳动……是资本的必然趋势”。不过，工人提供的“剩余劳动”或“剩余劳动时间”才是资本家攫取“剩余价值”或整个社会财富之“源”，即“酵母”，“资本通过使用机器而产生的剩余价值，即剩余劳动，——无论是绝对剩余劳动，还是相对剩余劳动，并非来源于机器所代替的劳动能力，而是来源于机器使用的劳动能力”，机器或智能化工具只是资本家攫取“剩余价值”的条件，后者的存在与前者并非排斥关系，况且雇佣工人的劳动本身就包含着科技因素。
补充：尝试对三大家做出一些对比或者一些思考的点
如果说涂尔干注重在纯粹的最初的本源中寻找社会事实以对社会秩序、社会结构进行解释的话，那么马克思则是在纯粹的完成形态的资本主义经济状态下探寻现代资本主义经济的发展规律。对此，马克思的解释是：物理学家是在自然过程表现得最确实，最少受干扰的地方考察自然过程，或者，如有可能，是在保证过程以其纯粹形态进行的条件下从事实验的。
如果说涂尔干关注的是人处在集体社群环境下的公共道德、习俗及规约行为，认为个人与社会群体的关系的亲疏会带来个人内生认同的无意识的强制性自杀行为，那么在韦伯笔下的人则是处在资本主义禁欲社会中难以跨越理性牢笼之中，那么马克思则关注的是人处在生产社会化状态下被资本、商品、货币物化的悲苦状态，充满着人情关怀的希望能够解放人类。
同样是以资本主义为对象，韦伯一方面为资本主义的蓬勃发展而感到自豪和骄傲，同时又为人类陷入了理性囚笼而悲观不已；而马克思则在批判资本主义吃人的本性提出了斗争的解决之道。二者前者是从阐释角度分析资本主义的发生发展，后者是从批判角度揭露现代资本主义的运行规律。
本月感受：
1.这段时间能够坐的住、静下心来顺畅的读完资本论很是开心，双周论坛后也调整了与同伴交流的方法，让自己能够快速的参与到讨论中，有很多东西是可以通过交流激发出来的；
2.关于思考：现在仍然处在“看山是山，看水是水”的状态，好在能够进行下去读懂意思了，下面如何联系起来看就是下一个目标了，会慢慢进步的；
3.关于运动：集中在一个时间点里，一起进行方能谨记于心、方能坚持长久；
4.关于作息：规律常相伴，自在好读书。
09.01——10.05 书单：
《社会学方法的准则》、《社会分工论》、《职业伦理与公民道德》、《宗教生活的基本形式》、《原始分类》、《资本论（第一卷）》在读（300页左右）
关键词：社会、社会团结、职业团体（次级组织）、道德、集体行动、社会事实
报告内容
读完韦伯开始读涂尔干，最大的感受就是他带你进入一个层次清晰的世界，甚至就像是上课时老师给予你的引导，先提出问题，界定区别对应的概念，依次层层深入，逻辑主线清晰明了。如在《社会分工论》中，涂尔干指出本书是根据实证科学方法来考察道德生活事实的一个尝试，强调研究的起点是要考察个人人格与社会团结的关系问题，于是他首先对道德意识的强制性形式——劳动分工的功能进行了分析，再就是明确分工产生的原因和条件，最后探讨反常形式以作出区分。涂尔干著作的行文的特点是先对所研究的事实作出区分，就是通过对于概念、涵义的清晰界定来明确研究的范围，然后找准一个切入点后再对研究对象进行分类，通过历史分析对一些模糊不清的概念作出区分，常常讲究从现象的本源出发，找到最初的发展形态以建立正确的基本认知，最后回应解决所提出的问题。如《原始分类》与《宗教生活的基本形式》中都是在使用当时人类学研究素材的基础上来分析分类的起源及图腾的本源。
1.方法论：社会事实与分类（《社会学方法的准则》与《原始分类》）
《社会学方法的准则》主要阐述的是涂尔干为社会学研究所规定的方向内容。（他告诉我们关于观察事实所需采取的严谨态度，提出问题所应采用的方法，研究中所应掌握的方向，使研究取得成功所要进行的专门实验，以及进行论证时所应遵守的准则等。）涂尔干认为社会生活的内容不能通过纯心理学的因素即个体意识的状态来解释，而应该通过社会现象来考察集体对作用于他的各种物的思想反应，因此涂尔干认为要想研究社会必须立足于社会事实去研究。首先涂尔干就对社会事实进行了界定：社会事实是指凡是能够从外部给予个人以约束的一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的。它具有两个特点，一是不以个人意识为转移而独立发挥作用的，二是对个人产生强制力作用。随后，涂尔干依次为我们讲明了观察社会事实的准则（把社会事实作为物来考察）、区分正常现象与病态现象的准则（普遍事实-普遍条件）、划分社会类型的准则（社会种、分类和解释）、解释社会事实的准则（社会事实-原因功能、约束）、求证的准则（共变法—同样的结果总是有同样的原因）。在最后，涂尔干对所述方法的特点进行了归纳：①它独立于一切哲学（这种独立也有利于哲学本身）和各种实际应用的理论。社会学需以直接接触事物的科学的态度来解决问题，以摆脱一切党派的束缚。②它的客观性：社会事实被作为物来研究。③它的社会学性质：解释社会事实时不能脱离社会事实的特性。社会学是一门独立的科学，获得这种独立是社会学有待争取的重大进步。如此形成的社会学具有更大的权威才能够成为一门独立的科学。
在《原始分类》一书中，涂尔希望追溯至最原始最简单的分类体系来回答究竟是什么使人们采取分类这一方式来安排他们的观念，人们又是在哪儿发现这种配置的蓝图的这些问题。为此他从澳洲分类体系出发，通过对图腾制度的叙述，描述部落-胞族-氏族-姻族-个体的分属，并说明其分类的广泛性；再对其它澳洲体系的祖尼人体系、苏人体系、阿兰达人体系、甘比尔体系以及中国在图腾制度的划分来说明图腾的分类与社会组织的分类具有一致性。总的来说，原始分类是具有社会性的，并非原始人的个别行为，一定程度上具有科学的本质，社会本身才是分类观念安排的模型。
共同之处：这两本书一本是涂尔干关于实证社会科学研究方法的规范性作品，另一本则是将逻辑分类着重提出到社会学研究中的先验性作品，都对社会学研究具有深远的影响。
2.问题与解决（《社会分工论》、《自杀论》与《职业伦理与公民道德》）
这三本书中，涂尔干都是在强调社会分工的不断发展会使得个人有个性但更依赖于他人更依赖于社会，如果社会没有能够发展出一种合理的机构来给予个体以支持则社会便会在某个阶段出现全面失衡状态，从而带来的一系列具有社会普遍性的问题，正如自杀一样，自杀数量视同文明发展程度成正比的。 社会分工在带来人类繁华文明的同时也将个人机器化让其失去了个性、不能自臻其境，进而使得有机团结发生断裂，进入一种单调且痛苦的生活状态。涂尔干说到，这些问题说到底都是因为社会失范的表现和结果，他也试图建立一种道德科学来挽救偏离的道德。也就是建构一种规范性的职业伦理与道德科学来解决这一困境。
首先，这需要每个人处理好与自自身的关系，即对自己的工作取向有所了解，懂得其活动的意义所在，这种职业伦理的稳定性及权威性能够使经济生活的开展更加稳定。其次，要重视职业团体（法团）在规范分工及民主政治方面作用，因为任何人必定会被约束在职业社团以及更大的行业组织内。总的来说，涂尔干认为民主政治的形成，只有经由职业团体这样的次级组织作为政治的基本单位，将国家的政治作用最终落实到职业伦理和公民道德的基础上来，才能解决社会变迁过程中遇到的各种危机、促进社会的团结。
3.社会性宗教（《宗教生活的基本形式》待看完《乱伦禁忌及其起源》再一起来总结）
本文的研究主题是宗教社会学和知识理论。涂尔干通过历史分析来对已知的最简单的的宗教——澳洲土著居民原始宗教氏族的图腾信仰进行分析，以此来确定宗教生活的基本形式。
涂尔干认为宗教明显是社会性的。宗教表现得是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。（宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事务有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合再一个被称之为“教会”的道德共同体之内。宗教应是集体的事物。）
总之，涂尔干对于社会学主义的基本立场是一切存与现象的根源，皆为“社会”。社会是自杀的主要原因、理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源。
读书体会：
1.开学后更加珍惜能够读书的时间。与暑期读书相比，开学后要兼顾上课及小组作业还是有些力不从心，但也因此更加珍惜能够坐在图书馆读书的时光，也会挤出时间来读书。九月份贺老师说的是要给自己定的读书量高一些才能够延续暑期集中读书的状态，于是也给自己定了较高的目标，但现在看来是没有完成的，不过至少还保有持续阅读的状态。希望在这个月能够鼓足干劲把资本论读完。
2.笔记不够有条理，理解程度不深，思考不够到位，总结要抽象不能抽象要细致不能细致。关于思考这个问题当然是我现在最严重的问题，在阅读的时候思维比较懒惰，少问了很多为什么，怎么办。
3.慢慢的赶路，一直向前。今天听了师兄师姐们的汇报，很高兴看到他们的进步，也慢慢期许着自己成长为那个样子。他们给我们提供了仰望的高度，让我能够坚定信心向前走；同时，同级伙伴们的汇报让我有了对比和参照，让我感到与他们的差距，奋起直追。
时间：06.28——08.25
书单：
韦伯： 学术与政治 支配社会学 宗教社会学 宗教与世界
中国的宗教：儒教与道教 印度的宗教：印度教与佛教 古犹太教
社会学的基本概念 城市与历史 支配的类型 经济行动与社会团体
非正当性的支配—城市的类型学 法律社会学 社会科学方法论
涂尔干： 自杀论
简介：
韦伯的“世界诸宗教的经济伦理”即《宗教社会学论文集》包括了 新教伦理与资本主义精神 中国的宗教 古犹太教 印度的宗教 宗教社会学 宗教与世界
“制度论与社会学”则包括 社会学的基本概念 经济行动与社会团体
“经济与社会”则包括 经济与历史 支配的类型 支配社会学 法律社会学 非正当性的支配 学术与政治
关键词：理性 资本主义 新教伦理 支配 理想型建构 社会行动与团体 价值中立 客观性
理性与秩序
为什么近代资本主义之所以能够在而且仅仅能够在西方产生？对这一问题的探究几乎贯穿在韦伯的所有著作之中，韦伯也就他独特的视角给出了答案。韦伯主要从西方世界的内在条件方面分析近代资本主义之产生于西方的独特基础——理性主义。
在“世界诸宗教的经济伦理”论文集中，韦伯承认经济因素对于资本主义的重要性，但同时也将某种实用—理性的生活样式的能力与性向所发挥的影响（即巫术与宗教的力量以及基于对这些力量的信仰而来的伦理义务观念）提到台面上来加以彻底的研究，他认为宗教信仰形态在影响人们的职业观念、生活态度、生活样式、伦理生活等方面发挥了巨大的作用从而塑造了不同的精神文明影响了世界经济秩序的发展方向。他通过对世界诸大宗教的探索，来突出西方基督教文明的特色，以证明近代资本主义在独在西方产生的核心因素：新教伦理与资本主义精神的内在亲和性。新教伦理的天职观与禁欲主义要求人们在世俗活动中积极自制、理性化禁欲和整个伦理生活之有系统的理性安排，同时建立起优越的信仰共同体及理性生活样式的共同体。为此，人们将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得，集中思考、认真负责、精于计算、克己自制、眼光长远、清醒坚定、努力勤奋并全身心地投入工作并带有禁欲色彩的资本主义精神颠覆了传统主义的生产方式与作风，同时理性化、系统化、合理化的法规、官僚机构、资本主义劳动组织也相应的建立起来共同助力了近代资本主义的产生与发展。而中国本土宗教儒教则呈现的是入世的俗人道德伦理，是要去适应这个世界及其秩序与习俗。它以“礼”为中心概念，以恭顺（孝）为社会基本义务来指导人的行为，维持现世秩序，而只有官职地位能够使个人人格臻于完美，成为一个君子即为儒教的理想。韦伯认为这种中国人的精神或心态及生活样式阻碍了资本主义的发展。印度的宗教尊崇严格的种姓制度，奉行严格的仪式主义，严格维持现世的秩序，以期在“轮回”转世后能够跨越原本的阶层限制。古犹太教则因其为一个集中注意力于早先的许诺与宗教律法以求得到救赎的民族，其仪礼隔离的发展与对内对外道德的二元论构成了其贱民民族的特殊性格，所以无法将其突出的经济成就转化为近代资本主义的发展。总之，相较于基督教的市民理性伦理有条理地制御现世，儒教的俸禄阶层身份伦理顺应现世、古印度教的世袭种姓阶层伦理固化现世、佛教的托钵僧伦理拒斥现世、伊斯兰教的战士伦理支配现世、古犹太教的救世主期待与贱民民族都是没有道路通往一种理性的生活方法论的，因此西方文明之产生近代资本主义的重要基础之一是新教伦理下理性主义的强大助力。
在“经济与社会”文集中，韦伯从社会行动与团体的基本点切入西方社会的发展史，在对西方历史上各种生产活动之经济功效配合、生产制度与团体的互动与演变、政治主流支配类型的演变及非正当性政治团体城市的独特萌芽、法律的发展及其与政治、宗教等的关系等方面进行着重分析的情况下，再次证明了西方社会发展中理性的持久性企业、理性的簿（bu）记 、理性的技术及理性的法律、理性的劳动组织、自主性的城市共同体、理性切事化的行政规范等为近代资本主义独独在西方产生的因素。
《学术与政治》
本书收录的是韦伯在1918—1919年发表的两篇演讲，分别为《以学术为业》和《以政治为业》，演讲的听众为自由学生同盟的青年大学生成员。
韦伯强调参政者的美德与治学者的美德是不可兼容的，政治不应当进入讲堂，但可以在讲堂外采取政治立场，客观知识的具备可以帮助人们采取合理的行动。学术与政治之间并非有必然的界限。矢志于学术与政治的人都要练就强韧的精神与坚毅的品格。
《以学术为业》
演讲一开始就提出两个问题：学术职业是一种什么情况？一个决定以学术为业的学生处境怎样？于是通过对比德国和美国的学术体制，简要的介绍了在德国从事学术所面临的艰难外部环境。但韦伯并不认为学术前程仅仅受限于遴选方式的不合理，学术作为一项职业对人的任务要求也是极为重要的一个因素。以学术为志向之人一方面必须具备学者的资格，另一方面还得是一名合格的教师，而教学技巧貌似又是一种个人天赋，同时将两种才能集于一身则纯粹靠的是运气。所以，在这种情况下，有学术才能的人不一定能够脱颖而出，要能够承受住外部环境带来的挫折感并无怨无悔，因此从事学术工作要有天职观念且仅仅是少数人能够真正做到的事情。
接着韦伯开始叙述如何以学术为业，提高自身职业修养与专业化水平。首先，在现今的时代，专业化日益成为个体实现自我成就的重要途径，学术工作者在其职业生涯中完成一些可以传世的成就的机会微乎其微，它不仅需要对于学术有着高度的热情以响应学术工作的召唤，而且更需要在一套确切可靠的作业方法上拥有敏锐的直觉于想法以激发灵感的涌现。其次，要有发自内心地对学术献身的精神才能够拥有学者的人格。因为学术工作具有时代性，学术工作者生命的有限性与学术知识的无线扩展之间存在的矛盾使得学术工作者的毕生成就在短时间内就会过时，学术工作要求被超越，要求过时，所以学者必须要接受这一事实，为学术工作的意义而献身。
既然学术从业者的成就与发现注定会被后人超越，那么他们的努力能完成什么有意义的事?韦伯给出的回答是通过学术进步促进人类理知化。技术性的方法与运用使得我们可以支配万物，为世界除魅。在这一持续性的人类进步与世界除魅过程中，对于文明人来说，死亡就没有了意义。因为文明人的个人生命因探索知识与问题的进步而得到无限的延续。
而学术的进步在技术层面以外又具有何种意义?学问的使命与价值在哪里？学术代表什么意义?前人在追求真理的过程中发现概念与理性实验这两个学问性知识工具的重要性:正确的概念发现可以把握事物的真实存在，教导人们如何正当行事；理性实验可以获得稳当控制的经验，成立近代经验科学。而近代的年轻人对学问的态度与学术之意义的论调却都与前人有着截然相反的方向。他们对于学问追求的惘然，希望从学术的理知主义中解放出来回复自然本性回归大自然的使命感正是这个除魅的时代学术工作所代表的意义所在。学术工作的预设逻辑与方法论的规则是人在世界上定位的一般性基础，而其成果则提供“有知道的价值”。就具体形态而言，自然科学、医学、人文学科各有其预设:支配世界、维系生命、认识文明人的起源，等等。这些学问在特定的活动领域中达成了理性化，只有我们接受了其预设，这种理性的成就才是有价值的。但是政治不属于讲堂。因为政治必定带有立场，而教师的本职是让听课者从自己的知识和学术经验中得益；教会学生承认真实的事件，面对日常生活之事，让他们从中找到出发点来确认自己的立场。学术的使命主要有三个:提供关于技术的知识；提供思想的方法、思考的工具和训练；帮助个体获得自我清明及事态之间的关联。
最后，韦伯告诫这些近代青年人要直面这个理性化、祛魅化的时代，去做我们的工作，承担“眼下的要求”，为自己的天职而努力。
《以政治为业》
这篇演讲韦伯主要回答了对于作为一种志业的政治是什么以及这种政治能够具有的意义等一般性的问题。
开篇韦伯就政治作出了广泛定义，并将概念缩小到他所要讨论的“政治”内涵：政治是指对一个政治团体（国家）的领导或对这种领导所施加的影响。而国家则是一个在一定疆域内（成功地）宣布了对正当使用暴力垄断权的人类共同体，国家被认为是使用暴力使用权的唯一来源。就国家而言政治可以进一步的界定为政治是追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响，那么从事政治的人，追求的是权力即在政治团体中以正当手段支配人的活动。在原则上，韦伯认为有三种正当性的纯粹支配类型——传统型支配、卡里斯玛型支配、法制型支配，它们都是一种理想型类型，未能完全出现在实际中，其各种复杂的样态、转变和组合却是实际生活中常常见到的。其中，韦伯尤为推崇卡里斯玛型支配，认为卡里斯玛型领袖是西方理性化世界中政治的唯一希望，也是以政治为业最高度的表现，亦是其根源。
在把一般的基本概念搞清楚后，韦伯提出以下问题：以政治为业的政治家能取用什么样的辅助工具以维持其支配于不坠？即政治支配所需要的外在条件有哪些？人与物是支配运作经营的两项基本要素。国家依靠行政僚属与行政工具收夺权力使得国家变得发达的过程中产生了一种为政治上的支配者服务的以政治为业的新型职业政治家。他们或以政治为主业（为了政治而生存）或以政治为副业（靠政治而生存）两种方式而服务于支配者。他们的典型特征是受过人文主义教育、能够书写政治文书、具备论辩的技能等，法律家在其中占据压倒性的比例且为西洋所特有。与专业官僚所不同的是，他们所从事的是政治斗争，采取立场有所动情并需要对自己的所作所为负全责，而非仅仅是切事化地执行上级的命令。政治人物的典型代表新闻工作者拥有高明的思虑判断、性格坚毅且有才气地随市场需求表达深刻而不落俗套的意见。为了掌握到这一类型人物的位置，韦伯对政党及其组织做了一番发展的回顾并简要地叙述了西方现代政治的沿革，比较了美、英、德三国的政治制度指出了各自的短长之处。最后得出以政治为业的人除了“坐食者”外，因物质条件而必须依靠政治为生的人都必须另取新闻工作或党工之列的典型直接途径，并愿意持续承受此等地为所带来的失望。
第三部分，韦伯着重讨论了以政治为业的意义、个人所必备的条件以及以政治为业的精神风格。以政治为业能够在内在给当事人带来权力感，让其觉得自己摆脱了日常庸碌刻板的生活。而这种权力则要求个人拥有热情、责任感、判断力这三种性质。以政治为业的人要有追求理想的意图以支撑起政治行动，拥有一种愿意为其踏实的理想而献身的热情与责任意识，并能心沉气静地去如实面对现实持续以强韧自如的精神与坚毅的自我克制去实现政治理想。此外还必须时时刻刻克服虚荣这一死敌。另一方面，政治在人生的整体道德安排中能成就什么志业或者说政治的道德地位是什么？韦伯提出两种伦理意义的行动归属准则：心志伦理与责任伦理；前者属于主观的价值认定，主要涉及意图和动机，后者则牵涉到客观世界及环境中的现实运作。政治对每一个人都有有效的强迫和秩序，其决定性的手段为正当性的武力，这也就决定了关于政治的一切伦理问题的特殊性。政治行动的后果是政治职业者所必须听从的安排，因此志业政治家在工作的时候应时刻权衡该采取心志伦理还是责任伦理，应该对自己的行动有所警觉，并为其行为所带来的改变负责。末尾韦伯对志业于政治的青年人给予劝勉：政治前路漫漫，虽艰苦卓绝，但请一直相信并接受志业的使命与召唤。
《宗教社会学》
本书旨在关注宗教共同体行动类型的条件与效应以及宗教行动本身及所激发的意义探寻。具体来说分为三个部分，第一部分是对宗教的起源及类型做初步的概述，第二部分则对宗教的具体担纲者之间的相互关系进行检视，最后一部分则对宗教具体的内涵、伦理对人们生活的影响与宗教行为所激发的行动意义作出阐述。相较于具体的宗教研究，本书偏重理论的架构，带有提纲挈领的性质。换言之，本书是韦伯整体宗教社会学研究的一个凝缩本。“如果要简洁地以一名话描述出所谓世界诸宗教的主要担纲者或典型代表人物，那么，可以这么说：儒教，维持现世秩序的官僚；印度教，维持现世秩序的巫师；佛教，浪迹世界的托钵僧；伊斯兰教，征服世界的武士；犹太教，流浪的商人；基督教，流浪的职工。”韦伯这句话画龙点睛地描述出世界各大宗教的特色，也是他从事宗教社会学研究多年的心血结晶。
宗教的起源：韦伯谈及宗教或巫术动机的共同体行动之最基本的形式是以此世为取向的，进一步来说，宗教或巫术动机下的行为是相对理性的，从其最原始的表现看来尤为如此。在宗教演化的最早阶段宗教现象带有强烈的自然主义取向、来自于卡里斯玛的超感官力量，在向着抽象化象征主义的发展过程中精灵信仰、神祇、功能神等形式开始出现，在不同的家族、氏族团体与国家中，有不同形式的宗教观念形式，并且在政治团体与地方本土中也会孕育出不同的神。同样，一神信仰与普遍主义的信仰共存，新式宗教的出现会使旧式宗教成为一种鬼怪的存在。宗教观对生活态度以及因此而对经济行为最初与最基本的影响是普遍性的定型化。对于多少是受到超自然力量所护持的任何施为加以变更的话，就有可能会影响到精灵和神祇的利益。以此，在每一个创新者所须面对的、固有的不确定性与抗拒外，宗教又加上其强力的限制。神圣的事物是独一不可变的。
各宗教的具体担纲者之间的相互关系。先知与祭司是宗教伦理之体系化与理性化的担纲者，而俗众则是具有重要意义的、决定宗教伦理之演化的因素。要获知宗教行动意义必然要从这三者之间的互动中去讨论与发现。祭司阶层是一个由特别选拔出来的人所构成的团体，其成员从事定期的祭典经营，持续地受到一定的规范、地点及时间的约束；先知则是形而上学观念或宗教伦理之启示的担纲者，是一个拥有纯粹个人性之卡里斯玛禀赋的人，他肩负着宣扬宗教教说或神之诫命的使命；俗众则是非祭司身份的祭典信徒。先知之体系乃基于一个终极且统合的价值立场来整合人与世界的关系，至于祭司的体系化则是，替语言或神圣的传统之内涵提供一个决疑论的、理性的分析架构，并且使用预言或传统审核祭祀阶层与他们所控制的信徒之生活习俗与思考习惯。因此先知凭借其卡里斯玛的神圣力量即可吸引着无数的信徒，满足他们的需要，而祭祀阶层则需要对抗俗众的理性主义才能够影响其信徒。而各种社会阶层都可以是这种俗众主义的担纲者，为此韦伯列举了农民阶级、城市市民、贵族、官僚阶层、特权阶层、知识阶层等与宗教的关系，突出这些阶层对宗教的需求与态度以及在其中所起的作用。
宗教神义论、宗教伦理与宗教行动所具有的意义。关于神义论之超世俗、全能的一神论与世界之不完美的紧张性问题，宗教对此提出了许多解决的方法。首先其纯粹类型是弥赛亚的末世论即此世将会有报偿，而公正的报偿是会被授予的。其次为预定论信仰即尘世命运的决定于彼世命运的预定，同样都是承自永恒而确固不移的，全能的神乃居于其被造物之所有伦理要求的彼岸，因此它的意旨被认为是超乎人类所能掌握的范围之外的且彼世的神与一再卷入新的过恶的人类之间存在着一道及其巨大的伦理的鸿沟。另外也有两种宗教观以尝试解决世界之不完美的问题：二元论与印度的“业”的教义。宗教对于生活态度的影响，以及特别是对于再生之诸前提条件的影响，皆因救赎之道与欲求拥有救赎的心理特质之不同，而有着相当的差异。通常有以下几种获取救赎的事业：一是纯粹仪式性的祭祀行为与祭典，二是社会业绩；三是自我完成的方法论。而忘我、狂迷、病态的快感则是救赎或自我神化的手段，为了确保救赎财之持续性则需要对个人的身心做清醒的、抑制冲动的支配以及矢志于宗教目的的一种体系化的生活规制即对“现世”诱惑保持禁欲的立场。综合比较亚洲与西方的救赎宗教后我们得知，社会关系之理性化的切事化与组织化是为西方西安市内的禁欲之特殊的结果。另外救赎宗教愈是循着“信念伦理”的途径体系化与内化，与现世的关系就愈是紧张。宗教伦理的邻人之爱、对贷款取息的排斥、爱之无差等主义、有机的职业伦理、性欲敌视态度等都与“现世”存在着一定的紧张性，具体到世界诸大文化宗教，它们与“现世”之间的关系也各不相同，它们或顺应或逃离或拒斥现世，就近代资本主义发展而言，只有禁欲新教铲除了理性经济发展的种种障碍而创造出了矢志于现世志业求取救赎的宗教性动机。
《中国的宗教：儒教与道教》
《中国的宗教：儒教与道教》是实际上是韦伯对于“世界诸宗教之经济伦理”研究的起首部分。这一系列研究的目的在于：通过对世界诸大宗教的探索，来突出西方基督教文明的特色，以证明近代资本主义在独在西方产生的核心因素：新教伦理与资本主义精神的内在亲和性。而本书的主要目的则是通过对中国本土宗教的分析，对比其与新教之间的差异以证明中国之所以没能成功发展出理性的资本主义的主要原因在于缺乏一种特殊的“心态”，即一种特殊宗教伦理下的生活态度与生活样式。
作为一种经验性的文化研究，必然不能跳脱出当地的经济与政治状况。韦伯也深谙其道，本书中大约有一半的篇幅在描述与对比中国与彼时西方世界的经济运行、政治体制、社会结构等等机制并分析中国环境中对于资本主义发展的有利条件和阻碍因素，然后才开始进入中心主题，对活跃在此间的主导阶层及异端分子所担纲的伦理信念进行一一的呈现出来，与西方基督新教的伦理对比作出最后的结论结尾。
经济—社会结构方面：城市早已在史前就已出现并具备完善的运行结构，内地交易需求量大但以农业为重使得货币经济发展水平缓慢；16世纪贵重金属大量增加的财富可使货币经济获得大幅的发展但并不足以动摇传统主义；人口巨幅增长却与停滞的经济形态相结合；氏族纽带强化结构使得市镇与乡村各治其事，行会团体得到自由自治的发展并握有支配都市经济生活规律制的实权却未能拥有自己的政治军事力量从而缺乏法律的保障少了法律基础；意识形态趋于和平主义，崇尚永恒秩序的妥当性，狂迷与忘我形式被抹除；君王及官僚阶层皆为卡里斯玛的神圣存在。政治运行机制方面：从封建制度到官僚制的转变过程中，采邑秩序、氏族的世袭性卡里斯玛崩解，俸禄秩序与官僚制兴起，官阶等级固定，以科举教育、个人功绩作为获取官职的唯一手段，支配阶层获得了特殊的利得机会；国家统一、文化统一，经济政策理性化，徭役与租税是提供公共需求的主要方式，中央集权深化，但俸禄利益的强固结构使得从内而外的改革无法成功。行政与农业制度方面：以国库收入为目的的土地耕作义务使得中国的课税原则在单调地历史循环里来回摆荡，可信赖的税务官僚体制阙如，货币经济管理未能建立起来，国家财政制度缺陷极大，使得财政长期面临着危机；职业军队与民兵义务的徭役结合阻碍了建立一支具有技术效率的军队发展，同时财政危机不能够支撑高效率军队的建立；国家以国库收入为目的对土地进行改革以保护小农使得理性而大规模的农业经营无法成立，整个农民对政府在土地所有与土地利用上的干预有着深刻的疑虑与反感。自治、法律与资本主义方面：资本主义依存关系阙如，经营的法律形式与社会学基础在中国经济里是缺少的，理性的切事化特色未能出现；中国人通过政治性财产积累，“入学—入仕—投资土地—下一代入学—入仕—投资土地”的循环无法成就一种理性的资本主义资本的发展条件；氏族团体的自治与城市官方行政的结合，皇权不下县，氏族对经济的发展具有羁绊，氏族的血缘身份纽带对个体成员的发展具有促进作用但也羁绊着经济的发展；城市缺乏法人团体的自治及法律制度，训诲式的行政谕令、卡地裁判的非法律的规范。通过这些外在的条件分析，可以得出在发展资本主义的过程中中国与西方均在这些条件上有利有弊，并没有特别重大的差别。
韦伯通过对以上情况的描述，大致的给读者建构出了一幅中国的基本图像，随后便奔向中心主题。对于国家行政与支配阶层的精神起决定作用的身份团体是什么样子的？他们的正统伦理及异端的实质内涵为何？中国的士人阶层是体现文化统一性的决定性人物，也是政策的执行者，他们精通文献与传统具备书写能力，接受礼仪训练与经典教育，拥有优雅的世俗教养，注重提升内在的修养与道德，拥有身份特权与荣誉，通过（教养）等级考试选拔来竞争既有的官职（这些官职往往分润了君王的卡里斯玛，其权威来自于巫术性卡里斯玛），其所必须对抗的势力主要是苏丹制与支持此制的宦官当政。与此相配合的统一的正统学说为儒教，孔子为儒教的创始人，韦伯认为孔子对中国的经典进行了有系统的净化，将伦理上“不入流、非礼”的东西剔除出去。儒家教育主要尊崇典籍教育，注重培育有教养的人，具有一种仪式、典礼的性格和传统主义的、伦理特性。韦伯认为这样的教育是一种极度封闭且墨守经文的教育，未能发展出逻辑、定义、推理的力量，并且没有任何的算术训练，中国的思想还是停留在具象且描述的状态，缺乏自然科学思维。这一阶层的正统伦理的实质内涵主要是儒教的生活取向。儒教肯定人基本上的平等，执着于现实秩序保持着一种现实的心灵倾向，为了此世的命运——为了长寿、子嗣、财富以及很小程度上的祖先幸福，而非彼世甚至反对任何对于彼世的希冀。与西方相比，中国人的灵魂从未受过先知革命的洗礼，没有“原罪”、救赎观念，儒教内在的蔑视宗教，否定彼世的命运希冀，与西方宗教对于财富的诱惑观也相异，认为财富是足以提升道德的最重要手段。中国重视实质公道而非形式的律法，以致于自然法与形式法之阙如而无法保障“自由权”的存在，私有财产制事实上也只有相对性的保障，这无疑不能产生近代的法律体系。儒教的本质是入世的俗人道德伦理，是要去适应这个世界及其秩序与习俗。它以“礼”为中心概念，以恭顺（孝）为社会基本义务来指导人的行为，心灵的平静与和谐会被营利的风险所动摇，而只有官职地位能够使个人人格臻于完美，成为一个通才型的君主。因而儒教的理想与禁欲的基督新教的职业概念之间存在着强烈的紧张性。韦伯将儒教伦理内涵与基督新教的伦理作对比，认为前者缺乏后者所有的、发展资本主义的有力动因。
另一方面，与正统学说相对的异端（道教）情况如何呢，能否补充儒教正统的不足以发展出资本主义呢？但是很不凑巧的是道教负面的、保守的价值系统也无法发展出一强而有力的社会取向之态度，以走向资本主义之路。正统儒教对于异端道教的容忍态度仅仅是因为在其教徒本身从来没有认真想要根除一般的巫术或者道教的巫术，他们只想到要独占官职俸禄，而且异端能够在教化民众、维护社会秩序方面助力官僚制的发展，一旦异端越界争夺儒教占领的官吏职位，异端立马就会受到迫害。
结尾结论部分，韦伯重新梳理了儒教与清教之间的理性主义，以突出强调基督新教伦理在促进资本主义发展方面所助力的特殊动力作用。儒教的理性主义意指理性地适应世界，清教的理性主义意指理性地支配世界，这即是影响中国人“心态”的固有法则，也是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素。
读书感受：
“一个都不能少”与“每个都有存在感”
1.读书篇：万事开头难，陪伴亦行欢（感谢贺老师、同学、师兄师姐）
2.生活篇：集体坦诚相伴，个人自觉温暖（负责人、个人的角色）
3.成长篇：找准自己的定位，抓住成长的机会（向他人学习、角色适应、自主成长）
最后，借用韦伯在《以政治为业》的那篇演讲里的一段话送给大家：““魔鬼是个老人，所以要了解他，你得先变老。”重要的不是年龄，重要的是在正视生活的诸般现实时，那种经历磨练的一往无旁顾的韧性，和承受这些现实以及在内心中料理这些现实的能力。”既然读书开始于我们是一个魔鬼，但我们终将练就韧性，握有料理这些经典的能力，成为一个老人，成长为自己理想的那个“我”！
阅读书目：《新教伦理与资本主义精神》
时间：05.08--05.25
韦伯著 康乐 简惠美译
广西师范大学出版社2007年版
《新教伦理与资本主义精神》收录了韦伯《宗教社会学论文集》较早发表的前两篇文献《新教伦理与资本主义精神》与《新教教派与资本主义精神》。
全书在前言中韦伯提出一个问题，即只有在西方世界，曾出现朝着具有普遍性意义及价值的方向发展的某些文化现象，这到底该归诸怎样的因果关系？作者从科学、艺术、建筑、身份组织和资本主义等多个方面对西欧文明与其他文明进行了对比，并从而得出西欧文明是唯一使全社会走向现代化的文明的结论（理性化、系统化、合理化法规、官僚机构、理性的资本主义劳动组织在其中发挥的独特作用）。文篇着重于解析近代西方生活里决定命运的最关键力量——资本主义产生的过程中“理性主义”（合理的薄记、营业财产与个人财产在法律上的分离）所发挥的作用，韦伯承认经济因素对于资本主义的重要性，但同时也将此种因果关系的另一侧面——某种实用—理性的生活样式的能力与性向所发挥的影响（即巫术与宗教的力量以及基于对这些力量的信仰而来的伦理义务观念）提到台面上来加以彻底的研究，从而引出本书的主题：为什么资本主义发展会在西方产生，西方的宗教观念尤其是新教观念是否对资本主义的发展产生了影响？
在当时西方发展的历程中，这个问题的提出显然会引起当时学界的热议，也不可避免的会与各大学者进行论争。于是韦伯在文献里强调“我是较侧重宗教对实际生活的影响”。
《新教伦理与资本主义精神》
第一卷
问题
第一章 宗教信仰与社会阶层
在这一章中作者首先引出一个现象：在近代企业里，资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动阶层，特别是在技术上或商业上受过较高教育训练者，全都带有非常浓重的基督新教的色彩。那么为什么正是在经济上最为发展的地区会对宗教革命有如此强烈的倾向？为什么经济最先进的国度里新教徒较多地成为富裕阶层并甘愿忍受清教的专制暴政呢？在对比当时天主教与新教受教育的选择后发现天主教偏好于接受人文高教的预备教育，一般留守在原有的手工业里较多的成为工匠师傅；而基督新教更倾向于接受职业技术类的职业教育，同时倾向在企业中担任管理或者技术工作。这无疑是教育的精神特性与家庭的宗教氛围所制约的教育方向从而决定了职业的选择以及往后的职业命运。于是基督新教教徒展现出一种于天主教徒不同的走向经济理性主义的特殊倾向，对于这一倾向的解释人们一般认为其宗教信仰的恒久内在特质不同：天主教“超尘出世”，平静且禁欲必然对此世财货不感兴趣；基督新教徒则关注“俗世享乐”，便会欣欣然参与俗世的资本主义营利生活。然而作者发现基督新教徒集练达的资本主义精神与强固鉴定的生活规制的虔信于一身，并非如通常的“俗世享乐”。
在这一章中，作者通过对现象的描述将论述引向了更加深入的层次，提出新教精神的某些特定表征与近代资本主义文化之间存在某种内在亲和性，进而将话题引向纯粹宗教的特性以寻找这种关联。
第二章资本主义的“精神”
韦伯试图用归纳法对资本主义“精神”作举例说明，以期在研究分析的过程中慢慢做出对这一概念的界定。首先，韦伯引用了本杰明▪富兰克林的名言进行论述，指明了“资本主义精神”是一种带有伦理色彩的生活样式准则的性格。尽管人们普遍认为富兰克林的道德劝诫是一种功利性追求资本利润的方式，韦伯却从富兰克林的传记中的种种行为提出相反的观点：“营利变为人生的目的，而不再是为了满足人的物质生活需求的手段。对于人天生的情感而言，这简直就是我们将谈到的“自然”事态的倒错，毫无意义，然而如今却无条件地公然成为资本主义的指导纲领”；资本家们追求更多的钱并严格的会比一切天生自然的享乐，严格遵循美德且保持简朴的生活方式似乎成为了资本主义企业家的日常。近代资本主义企业家在职业上形成的精诚干练、勤奋努力职业义务恰是资本主义文化的本质的社会伦理的独特性，并且这种精神是先于资本主义发展的。同样，资本主义私人经济在严密精算的基础上进行理性化，对致力追求的经济成果进行妥善计划且清醒冷静的运筹帷幄。恰恰相反的是，这种将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得的心态，集中思考、认真负责、精于计算、克己自制、眼光长远、清醒坚定、努力勤奋并全身心地投入工作并带有禁欲色彩的资本主义精神颠覆了传统主义的生产方式与作风，因为这种传统主义趋向于利用各种政治机会和非理性的投机活动来追求经济成功并满足于物质生存需要及享乐。而这些价值观与职业观无疑是受到新教伦理及教育的影响的。
如此看来，资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对于终极人生问题的原则态度中衍生出来。下一章节中，作者将对“天职”观当中的非理性的要素从何而来的问题，以对新教下的天职观进行研究分析。
第三章 路德的职业观：研究的课题
韦伯介绍了“Beruf/calling”这个概念，它提示这一个宗教观念：由神所交付的使命。当对这一词语追根溯源后发现，“职业”这一解释并没有出现在天主教占优势的民族的文献里，相反这样的字词却存在于所有基督教占优势的民族里。在路德的圣经翻译中这一词贴合现今意涵的方式出现后，在新教改革中广为流传。这意味着将世俗职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容，也就意味着承认世俗日常劳动具有宗教意义。摒弃了天主教的道德诫命，表达了基督新教教派的中心教义，认为经营为神所喜的生活的唯一手段并不是接着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行个人生活岗位所带来的俗世义务，这于是成为了各人的“天职”。
虽然路德提出了职业这一概念并被保留下来产生了重大的影响，但是当时路德的职业概念仍然是传统主义的，它要求人们安于现状接受天意信仰、无条件服从神的安排，掩盖了天职观里的另一种思想即职业劳动本来就是一种由神赋予的任务，而且资本主义精神的形成和资本主义的发展并不是改革者的初衷。作者要指明的是宗教影响力是否在扩张资本主义“精神”的质与量中曾参与发挥过作用并且发挥到何种程度，在哪些层面溯源于此一力量。而面对宗教改革文化时期里的物质基础、社会与政治组织形态以及精神内容之间，如此错综复杂的相互影响，作者只能做些些调整：首先研究宗教信仰形态与职业伦理之间在是否以及在哪些点上，有可辨认的某种“亲和性”？同时尽可能的追究明白，由于此种亲和性，宗教运动影响物质文化发展的方式及一般方向为何？
第二卷 禁欲新教的职业伦理
第一章 入世禁欲的宗教基础
在这一章里，作者对禁欲的基督新教的重要伦理展开了分析，即对卡尔文派、虔敬派、卫理公会及再洗礼派诸派四种禁欲主义的宗教形式进行了描述。这些宗教派别的共同点是他们都信奉上帝预选之说，即上帝选定了部分人获得恩宠而另一部分人则不能得到救赎，部分人得永生，其余的注定死。虽然不同的教派获得上帝的恩宠方式不同，但此一共同的教说让个人陷入了空前的孤寂之中，因为所有的圣礼、忏悔、善行等一切巫术式的外在形式都无法帮助他获得救赎，只能给独自去面对那自亘古以来既已确定的命运，没有人能帮助，因为只能接受上帝的安排。那么既然文化与信仰里的所有的感官——情感的要素都无济于救赎，反倒会增进幻想与迷信，所以否定厌弃一切感官文化就成为了清教徒个人主义的一部分。这种恩宠只能在自己和其他非信教自然人区分时才能获得，而所有的教徒都想获知自己的救赎确信誉恩宠状态，为此不同宗派发展出不同的解释与劝诫，从信仰的有效性确认、救赎确信的时刻检视到体系的圣洁生活，但最终都倾向于禁欲主义以增耀神的荣光，将此世的生涯彻底地理性化的禁欲性格。这种与自然人的不同不是在修道院中达到的，而是在尘世日常生活及各种机构中度过的，即要求人们在世俗活动中积极自制、理性化禁欲和整个伦理生活之有系统的理性安排。
禁欲主义下的努力工作和财富积累只是为了增加上帝的荣耀而存在，而不是为了自己的肉体服务。在随后的发展中，这种伦理演化成通过努力的工作并约束消费享乐只为了社会的理性化组织的利益服务。
第二章 禁欲与资本主义精神
在本章中，韦伯主要介绍禁欲主义下理性生活的结果，即研究禁欲基督新教的宗教基本观念与经济日常生活的准则之间的关联。首先，引用一些清教、虔敬派、教友派的典型神学著作加以比较，在财富的追求方面，此时的清教异乎寻常地严词谴责钱财追求，究其实乃是在道德上拒斥财产上的安然歇息与享乐怠惰而放弃“神圣”生活的追求。虚度时光和不劳动是丧失为增耀神的荣光的机会，劳动是抵御一切诱惑的预防针也是神所规定的生活目的的本身。即使是富人也要在自己的职业里刻苦劳动，遵循神的天职安排并在其中劳动，这样追求财富只要不用于挥霍享乐就合理的就成为了一种新教伦理。在性方面的禁欲，婚姻的性交仅仅是因“要生养众多”而被允许，亦是增耀神的荣光的方式。在私人经济财富的生产方面，禁欲仇视的是不公正与纯粹冲动性的物欲，就是以致富为终极目的而追求财富。因为禁欲的结果是，禁欲的天职劳动努力及禁欲的强制节约必会导致资本形成，而阻止收入的消费使用必然促使收入用于投资。这一资本累积的趋势是具有理性的市民经营与理性的组织劳动的结果，也塑造了清教徒独特的市民心态。
新教下的职业观（第三章）和禁欲主义（第四章）共同影响了资本主义精神，并将获利的冲动合法化，因为这是上帝的意愿。在这种背景下，一种新的资产阶级伦理就形成了：资本主义企业家是上帝的选民，受到上帝的祝福；只要自己外表得体，行为没有污点并合理的使用财富，就可以随心所欲的收到财富的支配，这是一种责任。同时，新教伦理下大量的敬业的劳动力也成为了资本主义发展的基础。劳动乃是最为神所喜的事情，认定劳动为天职、为确证恩宠状态最好的手段所产生出来的心理驱动力使得资本完成积累，而视企业家的营利为天职的观点，又正当化了劳动意欲的剥削，从而促进了资本主义的持续发展。最后得出近代资本主义精神和文化本质上的一个构成要素（立基于职业理念上的理性的生活样式）乃是由基督新教的禁欲精神所孕生出来的的结论。
但是随着资本的积累，富裕的人财富积累日渐丰厚至极，这些清教徒也会倾向于背弃昔日的恩宠确信、增耀神的荣光的理想。这清教的入世禁欲如同修院的纪律与财富世俗化的问题相抗争的循环史一般，最终也将面临着崩塌与重建。因为宗教必然产生勤劳与节俭，而这两者无疑又产生财富。但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的现世爱也随着增加。宗教改革禁欲主义在经济上的影响力已经达到了巅峰，而逐渐面临枯竭被功利的现世执著所取代。韦伯对此感到忧心忡忡。
第二部《新教教派与资本主义精神》
这篇概述起初举出例子说明美国教派与类教派团体的现代机能，即加入教派就以为这一种身份的确证，一种个人的人格伦理资格证明，与此同时会给予自愿加入者以社会信用力，同时教派团体形成一种排他性的资源组织。特别是在商业往来中，教会成员身份可以很快就能够获得经济上的信用，以促进经济生活的资源整合与交易达成。韦伯则认为这不过是一度遍布于所有禁欲教派与集会里的暗中关系状态的延伸枝丫、遗绪与残余。如今也不复存在了。那么在这一整个发展过程当中，究竟什么才是决定性的关键所在？是新教禁欲伦理及其派生结果的渗透流传与强大影响力是绝对关键所在。因为并非宗教的伦理学说，而是其伦理态度方为这宗教的特殊风格。借着其救赎财的种类与条件而使得激励作用于人前的自我“证明”塑造了近代资本主义精神的近代市民阶层的风格。最后韦伯以行会作为比较来论述禁欲伦理作用的性质，是行会组织的目的统合了禁欲教派成员的生活方法论才使得资本主义劳动组织地发展获得了正当性。
感想：近来的读书状态才刚刚步入正轨，写读书报告总要再翻看几次书本，没有办法理解韦伯的语句，甚至是他的所有论证逻辑。曾经也读过这本书，但每当要写什么的时候就会停止，不知道该如何写。再次读起的时候同样是很艰难的才能读完，对于写读书报告开始有畏难心理，没有办法写出具有总括性、有思想高度的报告。但也要开始动笔，慢慢找到办法，加油！ [ 此贴被孔甜甜在2020-05-26 22:27重新编辑 ]
