2019.8.20
书单：马克思收尾部分 马克思手稿集剩余部分、书信集剩余部分
进入齐美尔部分 货币哲学、历史哲学问题、论社会分化、伦理学科学导论
这个暑假，算是把马克思的著作阅读完了，所以有专门思考一个问题，马克思的唯物主义在这个哲学思想上有何基础性的定位，这个思考主要是基于海德格尔在《哲学的终结和思的任务》里面的一段话：“纵观这个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态起决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入起终结阶段了。”
形而上学就是柏拉图主义。柏拉图的理念论就是感性世界和理念世界的二分。一个统治着可知的世界，一个统治着可见的世界，而理念世界高于感性世界，并约束和支配后者。海德格尔说马克思颠倒了柏拉图主义，实际上中间还有个过渡的人，也就是费尔马哈，所以接下来会谈费尔巴哈是如何对柏拉图主义进行颠倒，然后马克思是如何批判继承费尔巴哈的思想并形成自己的本体论哲学的。
费尔巴哈做的一件事简单来说就是把柏拉图的两个世界进行了颠倒，他把感性置于第一位，他以感性实体取代了思想实体，他提出的感性实体具有两个特征：一个是感性实体具有感性确定性，这个和柏拉图的感性最大的区别在于费尔巴哈的感性概念包含了时间和空间要素，柏拉图主义的形而上学是从根本上排除了时间，而将永恒的、抽象的、与时间脱离的存在神圣化，而费尔巴哈的感性意味着时间和空间。第二个特征是感性实体需要在它之外的其他事物才能存在，意思就是感性实体需要相依相存，如同人和空气，人作为一个感性之人和世界处于源初意义上不可分割的统一体中，而柏拉图的形而上学是主客二分的前提。
但费尔巴哈的感性仅仅局限于感性直观，他觉得不是柏拉图的抽象思维，但也不是看作实践、人类感性的活动，而是感性的直观。
所以费尔巴哈的唯物主义也叫做直观唯物主义，而这种直观最大的一个问题是无法把握感性实体的活动生成特性。马克思谈到费尔巴哈没有看到感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代好活动的产物，所以马克思以感性活动置换费尔巴哈的感性直观，提出了实践唯物主义，他的本体就是实践，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”
实践就成为了整个马克思哲学最重要的基石。这种实践唯物主义有个前提就是人在世界之中，人和世界不是处于两分的状态，人不是处于与世界的认识关系上，而是人在世界之中，通过实践、通过生产，积极活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。
2019.6.20
书单：马克思！
之前有在下面分析过人和资本谁是主体的问题，然后当时其实受马克思的经济批判思想影响比较大，所以对于资本的控制作用有过分析，从资本主体的角度去看，而最近在阅读马克思的规范哲学这板块，涉及到马克思对自由、对共产主义的分析，逐渐侧重人的主体作用，所以下面试图总结了几个观点阐述人的主体作用：
第一，资本的自我增值特性以及运行于资本主义社会的“资本逻辑”是为人的欲望所驱动，资本的增值只是搭上了“为了更好生活的顺风车”，才逐渐壮大，追根溯源是为提高和改善生活质量等这样一种不指向一定具体对象的欲望所推动。资本依据其强大的“统治力”（特别是通过现代突飞猛进的技术）能够操纵我们的需求、甚至“生产”我们的欲望，但这里的欲望和需求都是有特定现实指向的，而资本本身的产生和运行则是由人类与生俱来的无特定指向的作为积极主动的、生产性的、甚至创造性的欲望所推动和决定，是它的工具和体现。资本作为一种欲望的工具一方面既推进了西方现代化历史进程，创造了巨大的物质财富，以及通过机器的发展使人们的体力劳动越发减少，另一方面有其局限和弊端，其从根本上无法真正满足人类的那种最为根本和无尽的欲望，而仅仅不断地推动具体的欲望的产生和满足，正如媒体、社交网站、通信设备的发展使人与人之间的联系越来越便利，但是在提高人们的交往质量上却无能为力（从生活经验来看，人们自身才对人与人之间的情感交往、亲密联系等交往质量起决定作用）。从而，在看似资本作为主体统治和支配着人的时候，实则是一种更为根本人的欲望占据着主体地位。
第二，我们说，工业革命以来，资本以其强大的控制力量支配着人，仿佛成了具有“独立性”和“个性”的“主体”，而“活动着的人”却没有了“独立性”和“个性”，特别是对于“单个的人”而言，仿佛是受到了资本这种“异己”的力量的支配。但是，正如我们上面所提到的，资本不是一种全然物性的东西，资本本质上是人与人之间的社会关系，它是由处于社会关系中的“众人”之间的相互作用、共同活动所产生的“合力”所产生和活动的，它所具有的主体性是一种虚假的主体性。而资本对人的支配实则是一种人对人的支配和奴役，虽然在这样一种人对人的支配之中，人仿佛依旧是不具有“主体性”的，但是换一个角度来说，这种“人自身的运动”或者“只有人才能支配人”式的实质表明了“人是这一切现象的主体”。
第三，我们认识到资本是根据自己的内在逻辑发展着，并在社会生活的方方面面影响着人、控制着人，人仿佛越来越陷于一种不自由状态。但人能够对资本的力量和利弊进行反思，而资本虽然能够无限增值，却没有人自身特有的自主、能动、为我并能全面发展的自主性。这表明人具有着主体性。当然，这个角度上的主体性则是那种较弱意义上的“主体性”，而非作为世界之主宰和中心的主体性，“人”不是那个作为启蒙意义上的理性主体的“大写的人”，但依然保有一定的反思能力和批判精神，不放弃自我救赎的希望。
不管从人的主体出发还是资本的主体出发，其实在阐述的侧重点会有所不一样，比如涉及资本和人的欲望及反思等概念问题，有点不一致的地方，这正是最美妙的地方，当然我们可以预测未来方向会怎么走，当然是希望人是主体啦，但是现在种种现象比如数字异化又在证实资本的主导作用，所以这个话题可以推翻，前提是我们人一旦推翻是否真的愿意去推翻还是愿意处于这种关系呢，这就是一个有趣有挑战的选择了。
2019.5.4
书单：马克思！马克思！马克思！侧重手稿和书信，期间有插入宗教学的补充，因为涉及国家的起源问题。
想报告一神教和多神教关系的思考：
多神教和一神教哪个是宗教的起源？这个问题其实休谟有写过一本书谈及《宗教的自然史》。他的核心观点就是用人性论证明宗教的起源是多神教。
1、从人类的自然本性开始
人类最先关注的是自己的生活，宗教观念是在最普通的情感中产生的：希望与恐惧，未知的原因和想象等这些心理因素是宗教观念起源的核心原因。“我们永远悬浮在生与死，健康与疾病，丰足与匮乏之间；这一状态在人间不断受到一些隐秘未知的原因干扰，它们的运作常常出人意料，而且往往莫名其妙。这些未知的原因成为了我们不断产生了希望和恐惧的对象；而对各种事件的焦虑期待，又使这些激情陷于恒久的警觉之中，我们的想象，也同样被用来构成关于那些我们所完全依赖的力量的观念。
生活的种种事件呈现出变化性、偶然性和矛盾性，它们的结果往往在意料之外，而那时的人类却不足以弄清楚背后的原因，他们担心自己未来的命运，他们希望期待着、又警觉恐惧着。“初民对于自然和命运，不管是或则利用，或则规避，都能承认自然势力与超自然势力，两者并用，以期其果。”最终他们想象着那是些相互独立的超自然力量在起作用，因为决定丰收的力量怎么想都不会和使人们的长子夭折的力量是同一的。休谟进一步指出，随着一个人生活过程受偶然事件主宰的程度的增加，他的迷信也会更加强烈。
从人性论视域看，就反驳掉了主张一神教起源说主张的理性的思考、对自然之工的沉思可以使人们认识到一种不可见的理智力量，这种力量指向了一神教。
2、人类的认识能力：推理分析等
对人类社会的考察，是从粗糙的开端到一个更为完善的状态的演变过程。人类的信仰，尤其是宗教信仰，是随时间推移以一种极为有序和向前的方式由不文明向较为文明发展的观念。我们根据人类进程的经验分析和推理就会得到：
A、无知的大众思考整个框架赋予秩序的完善存在之前，肯定一开始先信奉某种关于超凡的力量的谦卑而习常的观念。这和第一点对应；
B、神被视为一神教主张的无所不知、无所不能、无所不在的纯粹精神之前，先是被人类理解为一个强大但法力有限、只能管特定领域、有着人的七情六欲和四肢五官存在。心灵是由低级向高级逐渐上升的，它会从不完善中逐渐抽象得以完善，使神逐渐崇高和至上。
这就反驳掉了一神教作为起源主张的一神教一度成为人类原始的宗教，而后再由于它的败坏孕生了多神教以及异神世界的所有各种迷信。休谟指出：“假如人一开始就根据自然的框架进行推理，而被引向信仰一个最高存在，他就绝对不可能放弃这个信仰，转而信奉多神教。相反，这个一开始便产生出来并在人类中得以传播的理性原则，这个如此博大的意见，肯定能够更容易地保存它。”
不管是人类的自然本性还是认识能力，以人性论为出发点进行考察，就会看到多神教是宗教的起源。那么相应的下一个问题就出现了，作为宗教起源的多神教为什么后来却转向了一神教？
人类认识能力的过程。“对幸福的焦急关切，虽然带来了关于这些不可见的理智力量的观念，却并不允许人类长期停留在最简单的观念上——即将其看作是强大却又有限的存在，说他们既是人类命运的主人，又是天命和自然规律的奴隶。人类浮夸的赞美和恭维还是会膨胀它们对众神的看法；通过将他们抬升到完善的极限，最终使他们拥有统一和无限、简一和灵性的特征。”虽然这一观点被后来的研究学者批判到休谟是借助纯粹的思维与思想方式来论述一神教的产生。的确休谟主张人类的心灵思想过程是从低级到高级发展的。心灵的完善可以一下子跨越“介于人性和神性之间的巨大鸿沟”，直接把心灵导向纯粹的一神教原则。但是休谟有回应到承认历史的事实和这种思辨性的意见之间有着重大的差别；相比于真实的历史在时代的变迁和口传中被破坏和歪曲，这些普遍认可且清晰的纯粹意见发挥的作用会更大。其实休谟不单单把这种考察放在思辨性意见上，而是也有结合经验与实情，在第八章之后对一神教和多神教进行比较时就有涉及到。
对社会实情的考察。前面已经谈到，人们设想多种不可见的力量作为依赖，往往是神化一切可见的自然产物为各种不同的神。他们把不同统辖领域分配给几个神，比如太阳神、水神等，形成了多神体系。在不同的民族和部落中，虽然人们承认存在几个法力有限的神，但他们很可能以一种特定的方式把某个神作为他们崇拜和膜拜的对象，也就是常说的保护神。他们还是主张多神教，但是众神的地位却有所不同。“他们或者有可能认为在诸神间分配权力和统辖领域的过程中，他们的民族受制于那个特定的神的裁决”这个特定的神就占有最高的地位。当部落被另一个部落占领，至于逐渐形成统一集权时，君主专制的普遍需求就产生了。“当所有的奉承都集中于专横君主之身、当所有的人类品质都被吹捧到极致时，那些奴性十足的廷臣们最终就会把他们描述为真正的神，并让人民把他们作为膜拜的对象。”这样休谟认一个法力有限的神一开始只是被认为是生活中特定祸福的直接制造者，而最终却会被刻画为宇宙的最高创造者和改造者是再自然不过的事情了。
回到一开始的“如何用人性论分析宗教起源”问题上，从人性论的视域看宗教起源，便会发现，人性的一开始，宗教并非就一同出现了。在宗教上，多神教是起点；但是在人性上，宗教却不是起点。“宗教并非人性的“最初”成分。在人性中，最先导致宗教发展的原则（或原因）是次等的。”因为我们无法赋予这种关切的希望和恐惧的情感与自我持存和性的本能。通过经验研究，一些人和一些民族，宗教在其中是完全缺席的。从休谟的整个思想看来，社会和平和人的幸福，才是社会起源和政治正义的基础。
20190407
书单：《资本论》第一、二、三卷（快读完），剩余价值理论、政治经济学批判、德意志意识形态（在读）
继上次总结的第一条进路，这段时间总结了第二条进路，如下：
第二条进路从此在出发其实最能体现海德格尔希望达到的正面意义。因为从世界之内的存在者及其存在出发，很容易就停留在上面了，以前哲学家们也就是停在这里了。上面从世内存在者出发，通过揭示世内存在者作为用具的出场方式，进而揭示用具“为了什么”指引关系。但是不能把用具的指引关系这个体系就此主题化了，一旦专门去研究这些用具的关联系统，海德格尔认为还是不能达到真正存在论意义上的“世界”。前面的章节已经谈到对于真正一般性存在论意义上的探讨，必须以此在作为准备性基础分析，对此在的存在论分析是展露解释一般存在意义的境域。在世界中存在是此在的生存结构，是此在最基本的特征，所以这里为什么海德格尔要用专门的一章讲“世界”，“世界”作为“在世界之中”结构的一个要素，作为此在生存论建构的一个环节，理解“世界”是为了更好地理解“在世界之中”，进而更好地理解“此在”。那么本身对“世界”的探讨，就必然不能离开“此在”。
此在无时无刻不在进行实践活动。海德格尔从此在的日常状态出发，此在就是首先并通常与世内存在者打交道，使用用具做事。此在在日常的世界中存在就是在世界中与世内存在者打交道，在各种各样的实践活动中使用它们，利用它们，借助它们，海德格尔把这叫做操劳，当此在忘我地投入操劳活动中去，此在就遇到了此在使用着的世内存在者。比如此时的我们正在电脑前飞快地打字，把我们头脑中的海德格尔论文思路用文字的形式输入电脑，可以说我们在投入操劳活动中，我们操劳着电脑，操劳着写论文这件事；家乡的农民正在赶着过年前把庄稼收割回去，此时的他们正在熟练地使用着收割机，可以说他们也在投入操劳活动中，他们操劳着收割机，操劳着收割这件事。因为操劳，我们就与电脑、论文关联了起来，海德格尔称之为“上手”，电脑、论文这些就是我们的上手之物，收割机、庄稼等则就是农民的上手之物。世内存在者就是像这样以上手之物的形式与我们相遇的。
在此在的操劳中，同样体现了上面的指引关系。上手之物作为用具为此在使用，这就揭示了“为了什么”的结构。我们继续分析上面的例子，电脑是为了用来打论文，电脑的直接有用性是打论文，但电脑又是为此在所用，这说明，上手之物作为用具除了有它自己有用性的关联，又是另一个上手之物的有用性的关联。电脑和论文相关，论文和分数相关，分数和奖学金有关等等。这一系列的关联全体本身最终要回到一个不再有上手性的东西上，它本身不是世内上手之物那种存在方式的存在者，而是一个其存在被规定为在世界之中存在的存在者，这个存在者就是此在，此在就是一直地操劳着上手之物，使用着上手之物，上手之物的上手性归根结底在于此在的操劳。
当此在操劳我们的上手之物时，就会出现两种状态：上手之物被此在操劳地好，指引关系顺畅进行以及上手之物并没有处于实实在在的上手状态。上面的两个例子都是上手之物被操劳地好的例子，我们忘情地投入到操劳活动中去，熟练地使用用具，此时我们仿佛已经和上手之物融为一体了，上手之物真的就是如其所是地作为用具被使用，实实在在地处于上手状态。我们是根本不会发现或者说专门留意到背后的种种指引关系，它们存在着、进行着，但没有显现出来。
当上手之物在此时的操劳活动中不对此在有用，就会在活动中造成阻碍。海德格尔分成了三种情况，首先是遇到了不合用之物，冬转夏，我们换上喜欢的小裙子，那是我们曾最喜欢最合适的裙子，可是现在穿不下了，我的操劳活动受阻碍了，这时我便仔细打量我的裙子，看看是不是放久了缩水了，因为这种情况，裙子作为上手之物在我们这里显现出来了，其背后的指引关系也一同显现出来了。做衣服的原料是容易锁水型吗？衣服和原料关联起来了，最后关联我们自身，是我穿它来着，大概是我胖了吧。第二种是发现了缺乏之物，成语“万事具备，只差东风”就是一个很好的比喻，已有的东西都准备好了，却做不成，此时缺乏的东西就格外突出，显得窘迫了，同时要做的这件事背后的指引关系也揭示出来了。最后一种是遇到了挡路之物，它们直接阻碍了此在的操劳活动。比如你的桌面很乱，但是你都知道它们放在哪，所以虽然乱，但是你用得顺手，此时你不会觉得它们有任何阻碍，但是当你要把桌面作为背景进行自拍时，你发现桌面混乱的东西已经影响了你的自拍效果，这时你就觉得这些东西都是在阻碍你进行自拍的这个操劳活动。这里要注意的是，上手之物的合适不合适是针对上手之物的具体用途和此在具体的操劳活动而定的，比如桌面的东西可以是很顺手也可以说很阻碍，但是这并不是指这些事物就没有上手性，上手性是世内存在者作为用具的存在方式，无论如何对我们而言，对此在的操劳而言世内存在者都是上手的，我们就是通过这种方式与它们相遇的。
那么这三种情况不再处于实实在在的上手状态了，而是现成在手状态，此在因为它们的触目、窘迫和腻味而对他们进行审视，通过这样一种消极的否定的存在方式即对操劳活动的阻碍中把上手之物的在手性质显示出来了。当不合适的这三种情况发生时，上手之物及其指引关系就凸显出来了，此时的上手之物暂时地脱离我们的操劳活动，从指引关系中被拉出来，我们观察它哪里出了问题、为什么不适用，上手之物凸显出来了，其指引关系也凸显出来了，世界也就呈报亮相了。
第二条进路是一种重新梳理的尝试，也同样可以通往“世界”，把这两条进路一对照，一些关键点就突出了。如果说对世内存在者作为用具的揭示就是第一条进路的正确方向，那么第二条进路的正确方向就是看到了此在无时无刻进行的是操劳活动。不管是对世内存在者的切入，它们首先并通常以用具的形式出场，还是对此在的切入，此在首先并通常的方式就是各种各样的操劳，便与各种世内存在者相遇，这都是从日常的平均状态入手的。张汝伦指出对于海德格尔来说，日常性才是分析此在和世界的正确的现象出发点，因为日常性是此在最迫近的存在方式。只要在现象上抓住日常性，像世界这样的东西就一定会赫然在目。
这两种切入，最终都会回到同一个关键点上，就是在此在的操劳和使用中，上手之物作为用具，揭示着背后的指引关系。不管是上手状态还是现成在手状态，都是在指引关系的基础上进行。回到论文的最开始把书中出现的一句话“指引联络作为意义关联整体组建着世界之为世界”作为理解“世界”的关键，从上面的分析下来，我们可以换一句话来概括其核心，“世界就是上手之物作为用具的指引关系全体。”用具的指引关系包括直接的有用性之用（用具之间关联）和有用性为了什么有用即涉及操劳活动的目的（此在与用具之间关联）。而作为意义关联整体的世界，其根本性的意义是建立在指引关系整体上的，各个事物的意义是在指引过程中被赋义的，意义就在指引关系中被体现。而指引关系得以可能的前提在于此在的操劳，所以用具的指引关系涉及的两方面中，操劳活动的目的更根本、更重要。意义关联全体是由此在赋予的，这肯定了此在的意义，唯有此在才有世界。
意义是指引关系过程中被赋予的，也可以帮助说明一点，虽然把“关系”作为理解“世界”的关键，但是“关系”绝对不是那种被抽象的、空洞的名词，或者说以前走到形而上学的一个本质概括，海德格尔本人应该是排除这种倾向的。指引关系揭示的恰恰就是此在与世内存在者最原始的实用性、实践性的关系，论文划分的这两条进路不是说两条完全不同的进路，只是一开始从指引关系的两方开始，在相互对照中可以帮助找到最关键的理解“世界”的地方，当回到关键点时，这两条进路实际上就是一条进路，那就是此在操劳着上手之物、使用着作为用具的上手之物，指引关系就从中体现了，用具之间、此在与用具之间的关联都体现出来了，而意义就是在这些种种操劳的不断进行中，在这个过程中揭示的指引关系上被赋予的，如果说关系已经抽象被固化的话，那么意义也被空洞化了，那也就没什么意义可言了。
这个作为意义关联整体的世界已经被此在理解。在世界之中存在是此在生存论意义上的存在特征，这说明此在向来已经把握和理解意义关联整体即世界，此在理解在这个意义关联整体中的世内存在者作为用具、作为上手之物的指引关系。因为世界作为意义关联整体已经被我们所理解，而意义关联整体决定什么事物如何在这个关联整体中，发现世内存在者并知道它是什么和有何用的用具，那么当此在进行操劳活动时，就会知道操劳方向，知道该使用哪样用具，知道如何让事物如其所是地被使用。世界对于世内存在者而言，正是在这个意义关联整体中世内存在者才能展示和被发现。世界作为意义关联整体被此在理解保证了此在的操劳和世内存在者的展示得以最好地进行。
海德格尔对世界的本质揭示，对于关联整体的维系和意义的赋予，正是试图为今天我们隐隐约约甚至或多或少已经看到社会背后的维系力量，关系发挥的重要性提供一种确定性的答案。如何处理人与自然事物的关系、人与人的关系，进而在这些整体中找寻世界的关系，无疑已经成为探讨人类社会发展的重要议题。在海德格尔这里，人与物的关系被揭示为一种使用者与使用工具的关系，人的日常活动实质上就是人的操劳活动，对物的操劳。强调人与物之间的一种互动关系，而这种关系可以赋予事物存在的意义，甚至赋予我们存在的意义，也可以因为互动不当，而产生马克思所批判的物对于人的控制和主导作用，即我们常说的异化作用。两位哲学家的思考恰恰说明这样一种关系背后机制的探讨是重要的，也是社会关系组建奠基性的一个环节。世界的意义正是在这样一种互动的关系中形成的，其意义是关系赋予的，这是海德格尔对于关系和意义问题的核心阐述。
20190223
书单：《原始分类》、《新教伦理与资本主义精神》、《宗教社会学》、《经济分析史》第三卷、《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》在读、《存在与时间》（在读）
这个月除了常规的读书外，还过了个年，在过年前参加了一个读书分享会，加入了《存在与时间》第一篇的阅读，结合这段时间在读马克思的著作，其中马克思思想中很关键的一个主题：人与人的关系？人与物的关系？我在《存在与时间》也发现了关于这一主题的另一种思路，海德格尔的“世界”概念和论述则蕴含了作者对于人与世界（物）是一种什么样的关系态度，他谈了两条进路，第一条进路是从世内存在者出发，对世内存在者作为用具的揭示就是这条进路的正确方向。还有第二条进路还没写，等过年后的继续阅读和思考再考虑是否可以清晰地论述出来。
海德格尔对世界做存在论意义上的追问，要求关于世界的所有探讨都是要具有存在论性质的。海德格尔意义上的“世界”，他有自己的定义，而当中最揭示“世界”的核心要义的是这一句话：“指引联络作为意义关联整体组建着世界之为世界”。这句话突出“世界”的两个最重要的特征就是：“关系”和“意义”，而其中更重要的是“关系”。世界是一个关联整体，在这个关联整体中，各种指引关系相互作用、影响和派生，处于关联中的具体事物的意义是被指引联络赋予的，即具体事物的意义是在这个关联整体中构成或产生的，世界就是这个构成意义的整体性境域，即海德格尔说的“意义关联整体”。
既然世界作为“意义关联整体”，要到达这个“意义关联整体”，我们需要找到一个出发点。以前的存在论都是试图从世界内现成存在的存在者开始。如果要让人们把“世界”作为现象描述出来，人们肯定第一时间就看到在世界之内的“存在者”的东西，比如我们住的房子、我们相处的人、我们看到的树木、星辰等。我们很容易把这些存在者的“外观”描述出来，比如天空是蓝的、房子是木式的，并且在这些存在者身上以及随着这些存在者发生的各种事件描述出来，比如天下雨了，房子倒塌了。上面这些都是停留在存在者身上的，描写存在者状态的。这是第一层面，也是最简单的层面，世界被用作存在者状态上的概念，世界是包括能够现成存在于世界之内的存在者的总体。后来人们发现，我们所描述的仅仅是世界最表面的东西，我们所触碰的仅仅是那些个别事物，它们都不能体现“世界”的本质，世界的一般性。于是开始从存在论上加以阐释，而这条路走了很久，也不断地深入，对世内存在者的存在进行存在论分析，到达形而上学意义。这是第二层面，人们看到了世界的一般性，试图在最本质上揭示它。但是人们就停在这种形而上学的探讨中了，以致于后面的不断探讨都是建立在对这个问题的找答案中，他们认为问题本身并没有错，不同的理论只是指出别人的答案是错的，自己的答案是对的。
海德格尔在《存在与时间》中对存在意义问题的探讨是要反驳这两种层面的。那是不是说明从世内存在者出发的这条进路是不对的呢？海德格尔没有抛弃这条进路，恰恰认为从世内存在者出发的进路是容易的。那么出错点在哪里呢？在于人们对世内存在者就只是作为我们静观的作为客体的“物”，孤立地被我们研究的物，以致于在存在意义上的探讨，也仅仅是在这些孤立的一个个事物中不断抽象，找到共同的本质而已。海德格尔指出，世内的存在者的出场方式不是孤立的“物”，而是用具，被使用、被操劳的用具。
“用具”这个概念看起来很容易理解，在海德格尔这里却有着非常丰富且深刻的内涵，用具不仅仅正确地揭示了世内存在者的存在，更是揭示了世内存在者作为用具的指引关系。用具的本质是一个“为了作……的东西”。既然用具是有用的东西，必然会继续追问对什么有用、为什么有用，显然不会是对自己有用。这个“为了作……的东西”结构就包含了用具必然关联另一物，用具在存在论上总是要与其他的用具相关。用具的直接有用性，我们常说的“功能”，总是与其他用具的功能相对应的。比如锤子锤在钉子上，钉子钉在木头上，木头组装成桌子。锤子之用是捶钉子，钉子之用是固定木头；锤子与钉子、木头、桌子这一系列的事物相关联起来，而锤子的意义就在这关联中体现出来了。这些单个用具总是与用具整体相关，要么是用具整体，要么是归属于用具整体。比如房间里的床、衣柜正是因为在房间里，他们才作为“家具”显现出来，单个用具的意义也在这个整体中体现出来，床是用来睡觉的家具、衣柜是用来收纳衣服的家具等。我们把床、衣柜、纳入家具的用具整体中，才有了作为家具的床、衣柜、床头柜，用具的整体性是先于单个用具的。用具与用具之间、用具整体与单个用具，这种关联具备了事物呈现的世界因素，对用具的直接有用性的分析中初步体现了用具的世界性，开始渐渐地引导我们达到作为“意义关联整体”的“世界”。
但是这不够，上面对用具的分析更多集中在用具有用性之用的分析，这只是“为了什么”结构中的一个方面，它还仅仅停留在用具功能的关联，不管是锤子为了锤钉子，还是在房间的整体中才能作为家具的床，都只是对用具最直接的目的背后的关联进行表面的揭示。而“为了什么”结构还有一个方面，就是揭示了用具直接的有用性之后，还要继续追问这个有用性是为了什么有用[ 张汝伦：《存在与时间》释义（上）中，具体实用的操劳活动的目的关系结构被称为“为了什么”（Um-zu）相关系统，而相关系统具体为两个方面：有用性之用（在何）处（Wozu），是一种“为何之故”；有用的为了什么有用（Wofur）。]？这个追问海德格尔认为更重要也更根本，因为此时涉及到了用具被“用”的主体——使用者，所有用具之所以有用，正是因为用具是被使用者所用。这样来看，对于用具来说更根本的“有用性为了什么有用”实际上指向了我们日常活动中的实践目的，这是从世内存在者为我们所用的实用性出发的，而且这种实用性揭示使用者与用具的关系更为原始，使用者出于实用性地操劳它们、使用它们，它们对使用者来说才具有意义。
在使用中揭示出来的世内存在者，通过作为用具的“为了……之用”，揭示了一种指引关系，也就把世内存在者与使用者作为关联中的两方揭示出来了，使用者就是此在，此在与世内存在者便被纳入了一个指引关系的体系中来，而世界就是指引关系的全体。
20181215
书单：《中国的宗教：儒教与道教》、《资本主义精神与新教伦理》、《经济分析史》第一卷、第二卷
因为毕业论文的考虑，我这个月很匆忙结束了涂尔干宗教的两本书，《经济分析史》也比较匆忙，但我不得不说书写得非常好，所以以后我肯定要再细看《经济分析史》第二遍。
进入马克思是一件很激动的事情，结合我之前相关的阅读和现在在细读的《1844年经济学哲学手稿》，里面出现的“异化、、劳动、资本”概念算是非常核心之核心了，我一直在想一个问题，觉得是一个有趣的问题，想在这里和大家分享一下：资本和人的关系是什么呢？人是主体呢？还是资本是主体呢？当然我不为某一边观点进行维护，而是想两边一起谈谈我的想法。我想从欲望这个角度切入。人是欲望性的动物，人永远都“想要”，这我把它概括为根本性的模糊欲望，即人所具有的基本需求要求满足的愿望，是人性中最直接的欲望。这是这模糊的欲望推动的资本的产生，从这种角度来看，资本的起源性是人，不过这不等于人便是主体性。因为起源性和主体性不等同。那么我们常说“人控制资本”，是怎么控制法呢？这是具体欲望的中介作用。具体欲望是基于模糊欲望的具体化。比如“我想要”到“我想要火锅”到我想要“牛肉火锅”，现在我们谈的资本已经控制了我们的生活，是说它控制了我们的具体欲望。因为人本有的模糊欲望可以通过具体的事物来实现，那么资本抓住了这一点，通过生产特定的产品去刺激人的模糊欲望，使人产生了具体的欲望，人于是为了这个具体的欲望去劳作，从而获得了资本提供的具体的欲望对象。总结来说，模糊欲望推动了资本的产生，但是资本控制了人的具体欲望，从这种意义上看，资本是主体。
不过资本真的控制了我们吗？人有最根本的欲望，比如让自己的生活过得更好。那么资本所刺激我们产生的具体欲望可不可以完全满足我们的那个最根本的欲望呢？如今媒体、社交网站、通讯设备的发展的确使得人与人之间的联系越来越便利，但是它真的可以满足我们最希望达到的那种交往效果吗？只有人自身才能起最根本的决定作用。资本有所不能穷尽或满足我们最根本欲望的局限性。这样看来，看似资本作为主体统治和支配着人的时候，实则是一种更为根本人的欲望占据着主体的地位。另外一点（这点比较有用），从我们作为人的自主性角度来看，当我们发现资本所产生的产品越来越多，却还是无法满足我们的那个最根本的欲望时，我们对此会产生厌倦心理，而且我们对于这种资本的控制压迫我们，使我们陷入了不自由的状态进行反思和反抗，最终我们是有力量去推翻它的。我们可以会思考反思的能动性动物啊。
不过再想想：我们真的会充分利用这种反思性吗？还是我们已经掉进资本的蜜罐里了？
资本所刺激我们产生的具体欲望可能最终还是无法抵达我们最根本的那个欲望，但是能够满足你欲望的只能是资本所提供给你的特定对象，你的所有选择只能是在资本所垄断的选项中进行选择，这就是我们所说的“自由的表象”，比如最近很火的电影“毒液”，为什么那么多人想看呢？不知你是否是其中的一种。第一种，他们内心想看电影的欲望燃烧，好，我走去电影院，毒液正在热播，当然还有很多电影，不过你看票房这么高，就选它了；第二种你就是因为毒液才去看的电影，是电影制作出来，其效果吸引的你才有去看电影的欲望；说到底没有这部片，你不会有那么强的欲望去看，第一种或许是先有想看电影的欲望，可是最终你希望满足你欲望的是去到电影院，看最近上映了哪些电影，有什么类型，刚好就有那么一套，这是最好的结果；但是假如你心目中有那么一套你目前欲望中最想看的构想，可是现在电影院没有，你只能比较出一部最想看的。资本不生产出来，你还是看不了，当然在这里不讨论那种我就自己制作了一套的情况。作为平常老百姓，你只能通过选择已有的热播电影，甚至有些下架的你还不能看。不管你是否有想看电影的欲望，你还是只能在资本下的电影院里进行选择。当然，还有一种情况，我不是毒液的粉，我不入你的坑，但是总有那么一天，你会被另外一套电影所吸引，或许有那么一天，你就想看电影，你所能做的只能在已有的电影中找你最想看的，而不是你就马上让他们制作了一套你目前想看的理想型（虽然我举了个电影的例子，但我并不那么喜欢看电影。也没看过毒液哈哈）。另外，还有一点是，如果你不是看到了资本所产生的特定对象后，你怎么会知道更好的是什么呢？就比如在前资本时代，你所希望的过得更舒服，可能坐上一张光滑的小板凳就满足了，甚至你没有多少想法，沙发会更舒服；可是现在资本在不断地满足你的具体欲望，你会有很多的具体欲望，这个角度上你的具体欲望的膨胀化是资本所控制你的，同时，资本的力量之大，它完全有能力去生产出更好的产品使你得到满足，如果冷冷的天气宿舍里有一张带有电热毯的按摩椅子。一个在现在看来真的情况是我们真的会陷入厌倦吗？资本甚至有能力生产出让你自己都意想不到的产品。我们乐于资本带给我们的欲望的满足中，哪怕真的有少部分人醒悟，看清鄙视这种资本的骗局。其实不能决定什么。就想福柯的权力观所讲的，少数人的反抗恰恰说明了权力的本质。在普遍程度上还是受资本控制。再说就算人们反思到了资本的弊端，去反抗推翻它，并且成功了，那么推翻后的选择呢？这个你们认为会比资本社会更好的社会真的存在吗？可能你们所建的新的社会，资本很快就介入了，并且也控制了它，因为历史上资本就是这样进来的，而且资本有这样的能力能迅速掌握新的社会的运作规律。再说，我们建立新的社会的最终目的也还是为了实现我们最根本的欲望，对于冒着未知社会可能会达到比资本社会更差效果的风险，为何不选择相信资本社会有做的更好的可能呢？它会根据你的反思给你更好的。
看样子，我好像走到了“资本是主体”的一面，的确我还是觉得资本的力量还是很强大的。但是我最想说的是，人可以是主体，只要人愿意，但是可怕的事情是我们并不想发挥它，或者意识不到它，被资本的棒棒糖给迷惑了。这个问题还有很多很多角度，但是把这个问题和现实结合起来，会非常有趣并且值得思考。
20181104
阅读书单：涂尔干《自杀论》、《社会分工论》、《宗教生活的基本形式》、《社会学方法的准则》；恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》。
社会实在的维系
本次报告着重讨论涂尔干关于社会实在的思想，以《社会分工论》和《宗教生活的基本形式》为主，就我感触最深的几个问题进行探讨。
读《社会分工论》的时候，一个疑问始终贯穿整本书，为什么讨论社会分工的问题会联系到道德呢？看完整本书，我认为作者试图要解决的一个核心问题是，如何看待社会分工形成的社会道德对社会发挥的作用？而作者的答案是社会分工对社会产生的道德影响远远高于经济作用。现在我们谈起社会分工，最先想到的一个分析思路就是经济学的角度，但是涂尔干从社会实在的角度看，更多是作为一种道德事实维系社会存在，社会分工恰恰在更复杂、异质性的社会中更好地维系整个社会的团结。“分”如何汇“合”？社会分工如何带来社会团结？从个人与社会的关系来看，只有在社会中才能确定个人的独特性，而这种独特性是需要社会被一致认可的规范和道德保障的，便形成了个人对社会的依赖性。社会规范道德可以保障个人自由，这种自由指的是一种合理的自由，是社会应该得到尊重的自由，是社会一系列规范的产物。
当然在《社会分工论》中，社会实在的维系更多是一种道德规范的形式即“法”的形式。涂尔干把规范划分为两种类型：一种是与压制性制裁有关的规范，包括分散类型和组织类型；另一种是与恢复性有关的规范。我们已经看到，前者表现出来的是从相似性中产生的团结条件，我们已经将它称为机械团结；后者表现出来的是一种否定的团结，我们称之为有机团结。一般而言，我们认为道德规范的特性在于它阐明了社会团结的基本条件。法律和道德就是能够把我们自身和我们与社会联系起来的所有纽带，它能够将一群乌合之众变成一个具有凝聚力的团体。任何社会团结的根源，任何促使人们去体谅他人的动力，任何对自身行为不带私心的规定，都可以称作道德，这些纽带的数量越多，力量越强，道德本身也就越牢固。
在后期我们可以看到，涂尔干的思想重心发生了变化，前期涂尔干是从法的角度来具体阐释集体意识的社会作用的，社会结构还仍然充满了浓重的强制性意蕴。但是之后《图腾崇拜论》、《分类的某些原始形式》以及《宗教生活的基本形式》却标志着其思想重心的重要转向：涂尔干越来越突出强调宗教在社会构成和运作过程中的作用，并特别阐明了分类图式和象征仪式与“集体表现”之间的紧密关联。
涂尔干在《宗教生活的原始形式》中着重篇幅讨论了宗教的存在形式。作者试图论证宗教的社会性。宗教不是无缘无故的幻觉，而是与社会实在有关，并且表达了社会实在。宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。那么宗教对于社会实在来说意味着什么呢？它和个体实在的个体经验有什么不同的地方？这是作者试图在书中要揭示的结论。人具有两种存在：一种是个体存在，它的基础是有机体，因此其活动范围是受到严格限制的；二是社会存在，它代表着我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高存在即社会。宗教代表的是社会的集体意识，集体意识是精神生活的最高形式，因为它是各种意识的意识。集体意识能超然于和凌驾于个体的和局部的偶然性之上，它会从永恒的和本质的方面来看待事物。宗教可以按时定期地强化和确认集体情感和集体意识，只有这种情感和意识才能使社会获得其统一性和人格性。
不管是讨论社会分工还是宗教，涂尔干始终想解决的是社会实在维系的原因是什么？形式是什么？我们作为个体常常会只局限于我们个体，而社会随由个体组成，但却高于个体，所以看整个社会，什么是个体带来的，什么是社会带来的，虽然我们常说个人和社会不可分，但往往先这样分来想想或者可以让我们更深入地了解我们整个社会，一个由不仅仅是我们而有更多复杂因素组成的社会。
[ 此贴被林惠晓在2019-09-01 08:22重新编辑 ]
