汇报人：周思聪（社会学）
阅读书目：
《污名：受损身份管理札记》；《日常生活中的自我呈现》；
《现代性与大屠杀》；《流动的生活）；《性经验史：关注自我》（卷三）；
一、污名化与印象管理
受损身份指没有资格获完全社会接受之人的一种处境，污名是特征与成见之间的一种特殊关系，常人对污名者的歧视合理化了社会文化结构中存在的差异与敌意，这些蒙受污名者的一些特征成为常人感觉中的“污染源”，一定程度上会使这一群体的人民产生自我憎恨与羞耻感，如残疾人和这次疫情中的“武汉人”或任何带有武汉字样的事物。在共同在场的情景中，蒙受污名者会在意正常人的评价，因此会产生焦虑、感到不自在、表现出防御性的畏手畏脚等行为模式。“自己人”是同一群体的人，即内群体，在这一群体中人们会相互支持，共同生活与交往，从而产生共情情感，而明白人（外群体）是可以礼遇污名的群体，披露礼仪，帮助别人得体，将污名“正常化”，如医生与亲属等群体。后致性污名也会使人们加入不同的群体，从而改变原来的社会网络结构。丢脸者要管理好自己未披露的丢脸信息；会丢脸者是可能发生难堪的情况，所以要“装”，即前台表演，抹去污名符号的标记掩护身份，如隐瞒，改名，通过印象管理技艺掩护自己。蒙受污名者的类型有很多，如内群体的越轨者、社会的越轨者、弱势群体和下层人员等，这些在常人眼中均为雷同的污名符号，但在人们的印象管理中，也存在正常的越轨者，如记忆力下降的老人。
戈夫曼通过对污名化的阐述，以特有的可读性与直观性建构了“戏剧论”，即印象管理，主要对微观的社会互动进行了详细的理论阐述。在戈夫曼看来，所有社会学研究的问题，实质上就是研究社会与个人互动的关系，两者是如何相互作用？社会如何塑造个人？个人如何维持、改变与创造社会？从微观结构层面来看，是因为社会背景发生了变化。戈夫曼指出个体是有自我意识的，并非按照纯粹的生理中的刺激反应机制互动，且通过符号互动，进一步说，识别、解释符号的能力是产生社会互动的基础，即“角色扮演”，个体的角色是社会（他人）的期待，因此个体在互动中才有自我，主要重点说明个体如何在互动中创造一个他者希望了解印象的机制与过程，此外，个体由于知识结构的差异情景定义也会产生差异，因此，互动前需要相互了解对方的情景定义。
个体可以通过直接或间接的方式获得他者的信息，但许多信息实质上实在互动中获得的，而自我呈现（前台）具有创造性，即个体会隐匿自我的流露表达，控制他者对自己的印象，通过第一印象、预防保护措施等方式控制并维持，这种表演，是为了维持情景定义，从而维持互动，在互动者间达到“运作一致”，舞台设置（场）和个人前台（如职位、服饰等，包括外表与举止）的一致性即为理想类型。这种理想化表演突出了社会的公认准则，即涂尔干团体道德准则的表现力的复原，这种情况最突出的存在于社会流动，社会阶层，身份符号以及物质财富等，在印度社会中，地位低的种姓效仿高的表演，但在黑人和白人中，富有的黑人必须表现出愚昧无知等特点，女生在男生面前的“无知”、“软弱”等，但也存在消极的理想化，如创造出贫困的前台场景，秘密掩盖其真相的表演。
前台与台与外界（余留区域）具有时空属性，以特定表演为参照框架，前台是礼貌与体面（道德与功用标准，如装作或表演干活的样子），对应于举止与外表，礼仪性，这也说明了控制前台的重要性；后台是隐秘的、私人的、真实的自我，非正规语言，且两者由“安全门”隔离，但两者并非完全撕裂的矛盾，区域间在不同的情境下亦可转化。
表演者会无意的破坏舞台场景，如摔倒、忘词或顺序出错等，但表演要求必须是“人”或有面具，不能出错，因此通过社会训导，便可具有这种面具。剧班是内部成员为共同表演一套常规程序进行相互配合达到内部一致，剧班表演是指内部成员相互协作配合共同达到人们的期望，成员是一种共谋、互惠、依赖的契约关系，从而形成非正式的小集团，对内具有强制的依赖且内部一致，对外的排他性与隐匿性。有下级在场的情况，上级之间会表现得一致与团结，剧班必须保守并控制自己的群体的秘密，排外性，保密性，而获得秘密的人会有相应的特权与威胁；表演戏班与观众，而人们往往只能选择一个角色；而导演成为两者间的边缘人，表演戏班有主角、配角的主次之分，控制舞台设置可以给控制剧班以安全感。几乎所有人都参加了剧班，以维持情景定义的稳定性，达到同谋生涯。
当然在印象管理的表演中，也存在不协调角色如告密者、同谋者（包括职业探情者、双重同谋者即中介人）、假观众（观众的代理人），他们均具有隐秘性、拥有信息及进入区域，还有无足轻重者，如仆人，服务专家（具有进入后台区域和获得破坏性信息的机会，接受金钱），密友（接受信息），同行（熟悉亲近或出卖背叛）。无意动作、闯入者会使剧班改组和重组、失礼、吵闹都会使表演崩溃，发生事变，为了防止事变带来的窘迫、紧张、尴尬，需要采取保护措施，此时需要保护戏班的秘密、相互尊重于表演、防止表演者与观众保持感情（群体内部的高度团结、定期更换观众）；训练有素、克制并控制自我情绪已达到泰然自若状态；深谋远虑的策划，对相识已久的人，人们会放松前台表演，而对新人，个体会加强前台，根据社会距离判断放松程度等；闯入者会给出信号以使其加强前台印象表演并控制后台，观众圆通行为（通过习俗礼仪等），这也是一种特殊的自我异化。
在戈夫曼的戏剧框架中，主要的三个要素为个体人格（个体行为、表演）——社会互动（创造及维护小社会）——社会（这场运转或崩溃），技术的交叉是工作标准，结构是社会距离，文化是道德标准；表达的作用是传达自我印象，通过表演维持自己想要在他人中塑造的印象与形象，进行印象管理，维持特定的情景结构。
二、现代性的风险
生活在流动的现代社会中，个体存在着焦虑、创造性毁灭、身份问题的折磨、个性实现、物质与精神的矛盾等各种挑战。
论殉道者与英雄。最好的殉道者，在获得的方面希望获得的东西，是他们自己道德真诚、忏悔罪行、灵魂赎救的最终证据，英雄则是现代的，他们患得患失希望自己的牺牲得到回报，此外，流动的现代社会带着特有的消费主义向前发展，使殉道者与英雄处于退却之中，形成了殉道者、英雄及他们的杂合版本，都显出非理性的特点，并着重探讨与解剖了名流及名流崇拜现象。
论恐惧与安全。在潘多拉之盒里寻找庇护（恐惧，安全与城市）。许多商业资金可以从不安全感和恐惧感中获得、恐惧资金也可以被用于任何种类的获利、展示危及个人安全的威胁，这已经成为大众媒体收视率战役中一种主要的、也许就是最主要的资本；“全球化”对农民利益也存在“附带的损害”；城市正迅速地从防御危险的庇护所变成危险的主要的根源，反对不安全、危险及危害的战争，现在是在城市内部展开、在恐惧心态驱使下的城市建筑趋势、恐惧与威吓类型的建筑，散落在城市的公共空间、城市规划整体上令人担忧。
论流动的现代社会里的消费者。消费主义是一种欺骗、过渡与浪费的经济。消费者合理行动的指导原则(“两面下注”)；作为“一种潜在性”的“身体”之“完善”与“发展”，却已经发生了新的转向，消费者的身体易于成为持久焦虑的一种特别丰富的根源；围绕护理身体的焦虑是一种潜在的取之不竭的利润资源；过于经常地让身体处于“强健”的状况，而情况但又与这一目标抵触，毕生的、不可获胜的身体强健之圣战，把身体之外的世界重铸成可怕的、令人讨厌的，且本质上是不可了解的危险的场所。儿童“扮演着中心角色”，一旦他们学会了阅读，或者早在此前，小孩子们的“商店依赖症”就生发了，除非他们迅速地回应“商品”的呼唤，否则他们就觉得不够格，有缺陷，不够标准，这就是所谓“童年的商品化”，崇高纯洁，可以是孩子的天赋，但却被消费者市场没收了，随后又被用来为消费者经济的车轮提供润滑剂。
论流动的现代社会的教育。市场提供的继续教育，不会提供“经济”真正需要的东西，“知识社会”的到来，在带来潜在利益的同时，也会带来巨大的危险，很有可能引起更大的不平等与社会排斥现象，作者由强调“教育”转移到强调“学习”，与当代经理中常见的另一种趋势十分合拍:把对一切后果(尤其是不良后果)的责任，而且更普遍地说是“未能应对挑战”的责任，从自己的肩膀上“分摊到”雇员的肩膀上。从乐观层面上讲，在流动的现代社会环境里，教育与学习必须是持续的、终身的，原因主要有三，这是由通往“授权”的共同道路上我们所面临的那个使命的性质所决定的，二，不是事关调整人的技能去适用世界变化的快速步伐，而是事关使快速变化的世界变得对人类更加友善，这项使命，也同样要求教育要持续化，要终身化，三，我们需要终生教育给我们带来选择。
论现代性与大屠杀。作者指出大屠杀涉及两种人：残忍、疯狂与邪恶的屠杀者和无辜的受害者，大屠杀被简化为犹太人专门的悲剧历史，因为只有犹太人被要求全部消灭，这也体现出残暴统治下的受害者在死亡时会失去部分的人性。但这是不全面的理解，大屠杀可以解释当前的一些事件，大屠杀是社会、文明与文化的问题。因此，在现代社会的意识中对历史记忆进行的自我医治是一种盲目的有危险性的自我毁灭行动。而对其进行的专门化学科会，会使其从主流文化中被边缘化，且有清洁化的倾向，被压缩在一个有限的时空内，这种自我辩解和道德安慰，从而将刺痛从大屠杀中拔出，导致在道德和政治中失去戒备的危险。
社会学对大屠杀的反映。一种是将大屠杀作为反犹主义的独特性，不具备社会研究的价值。另一种是将大屠杀作为人中常见而又普遍的极端现象，如人性中的攻击的自然禀性。大屠杀被当做种族仇恨的合乎逻辑的产物，也是独特的，也是合乎常态的。大屠杀看起来是我们认为“好的”社会的对立面，但其实他是社会硬币的两面，知识在不同的环境下显现出不同的场景，但人们往往不愿意承认，文明与野蛮、创造与毁灭往往是双面共存。在韦伯阐述的现代官僚制度、科层制、理性、效率等理想类型中存在纳粹暴行的可能性。
现代文明的理性让大屠杀变的可能，纳粹的集体屠杀不仅是一个工业社会的技术成就，也是一个理性的官僚制度社会的组织成就，大屠杀使我们看到官僚中对效率与道德的追求是多么刻板与盲目，它是管理体系中平淡无奇的例行活动，组织忠诚（邪恶者），遵守上级的指令会获得荣誉，这种纪律取代了道德责任。犹太人被隔离在一个特定的空间区域，使得隔离区域变为屠杀场所，忠诚者的理性也被诱导为忠诚及官僚体系规定的目标合作所激发的行为。这一点是非常重要的。大屠杀在技术和管理的成功都要归功于娴熟的运用了现代官僚体系和现代技术提供的“道德催眠药”，是文明化趋势合理的产物，展示出文明进化具有的破坏性特征。
现代化条件下，各种界标性趋势所导致的张力、传统秩序的瓦解、现代民族国家的巩固、团体敌对的种族主义的出现及与此联系的种族灭绝计划。反犹主义的存在是普遍的，他无法单独解释大屠杀，因此造成大屠杀的原因还有一个有组织的群体，这才是暴力的要素。犹太人被疏远、隔离、反对的独特性原因与迁徙紧密相关，群体分化，社会整合。犹太人的特殊性在于他是基督教自我认同的一部分，但有时是混乱、毁灭秩序的象征，辩证统一于矛盾体中，概念上的犹太人被赋予太多的粘性概念，被卷入现代社会划清界限与维持界限中，造成认知失调。三棱镜群体，对下是冷漠无情的上层，对上是野蛮的下层，具有等级身份的双重性，在现代化革命带来的社会巨变中，这种矛盾是不可调和的，犹太人的进步、财富的增长破坏了熟知事物，人们为了缓解焦虑，将不协调性扣在犹太人中。犹太人成为反现代主义抵抗的首要目标，因此，也预设了灭亡的未来，现代性给予了犹太人自由发展的空间， 但犹太人的进步威胁了精英贵族的地位，带来了社会统治的危机，因此，人们将混乱、动荡、破坏（旧社会安全）力量附着于犹太人，将其视为粘性物质。犹太人具有超民族属性，民族主义将犹太人推入尴尬、窘迫的地位，无法融入其他民族团结中，犹太人的本质被定义为贪婪等，被其他民族与种族排斥、隔离。
种族主义具有前现代性特征，激起了反现代性的情绪与焦虑，二者具有亲和性，消灭犹太人等于反对现代主义的代名词。异类恐惧症到种族主义，二者是不一样的，对外来者侵入的陌生、文化隔阂、敌意、憎恨，异质性，加剧其消灭的意志。设计、计划、行动，种族血统是社会工程中的关键环节，消灭无价值的生命，保持充足的生存空间，维持健康卫生的种族，消灭犹太人（犹太人是身心不健全的代表），进行自我净化，犹太人问题是政治卫生的问题。现代文明化成就的政府存在种族构想的可能性，加上医学实践的发展，将种族隔离排斥变为消灭，现代官僚体系具有彻底的空间隔离与肉体消灭的权力与技术能力，憎恨不必然带来种族灭绝，因此这种灭绝存在于现代文明的某些特征中。犹太人变为一个符号，意味着必须被消灭。现在，许多行为特征被定义为犹太人的，这种负面的文化定义增加了人们的憎恨。
大屠杀的独特性与常规性的辩证统一，被归咎于垄断暴力手段的政治国家的解放，一步步解除非政治力量的源泉和社会自治制度。大屠杀与现代文明（社会环境条件）的亲和性、安全感成为毁灭的重要力量。大屠杀独有的现代特性，与旧社会的屠杀不同：冷酷、彻底、系统、大规模、目的是种族灭绝到达现代社会秩序的设计（他们不适合完美的社会方案，对他们的屠杀不是毁灭，是创造，意味着理性与文明的进步）并将其合法化、工具性、集权国家、官僚机器、“技术——官僚”的行为模式及制度化与再生产的心态。文明与丑陋病态并存的社会，“在文明的进程中真正发生的是对暴力的重新利用并把接近暴力的机会进行了再分配，最终后果是暴力的集中”，吉登斯也说过现代性文明反而带来了军事暴力前所未有的集中与增长，暴力变成了纯粹官僚与技术的考量，冷酷，官僚带来劳动等级与功能的分化，加剧了社会距离，抽象与纯粹概念，缺乏体验，执行指令，变得理性与冷漠，与技术责任共同服务于官僚机构。官僚体系行为对象的非人格化，纯技术与道德中立，官僚机构的管理对象（犹太人）成为纯粹的量度、货物，废止道德需求，进行积极的道德自我评价，保证良知不受损害。官僚体系成为种族灭绝的内在动力。现代社会中个体暴力的消失意味着现代权力的集中与垄断，不道德团体利用身体暴力控制国家机器时，防卫措施的现代文明失败了。
这其中也存在着人性沦丧的强制性权威。暴力摧毁了受害者的韧性与意志，用恐怖的手段使其屈服于上层，并接受权力强加的秩序，且身份群体被剥夺了抗争时所需要的资源，首先被迫害的即为传统精英，他们成为大屠杀如此快速彻底的关节环角色，合作，拯救所能拯救的人，受害者的理性成为杀害者的武器，“个人理性”服务于集体毁灭。通过心理机制到达精神隔离，进而实现身体隔离，孤立，封锁。自我保全的理性成为道德责任的敌人（指犹太人委员会），为了保证自己活下去，道德沦丧与冷血无情。大屠杀是现代官僚理性的范式。
大屠杀与权威模式的密切关系在现代官僚体系中发展的完美程度。与受害者的身心距离（社会距离）越远，越容易变的残酷，官僚组织中官僚麻木与无情的效率中，使用权威笼络新成员，造成二者间的隔阂，从而使行动者变为加害者，对象变为受害者。同谋团结，序列化的行动使行动者成为自己过去行动的奴隶。行动者只需要完成权威分配的任务，不需要有过多的道德判断，上级是最高的道德目标与道德权威，行动技术的道德化。多元主义是道德正常人道德良知的良药，因此，纳粹首先需要消灭多元主义，摧毁道德良知的温床。
道德源于社会，社会是一个生产道德的工厂，克制并纠正不道德、野蛮等偏离规范的行为，维持社会整合。道德体系建立在共同体基础之上，是一种责任，是前社会的起源，社会接近意味着道德责任，但现代官僚体系、高效、理性、劳动分工、非人格化等腐蚀了这种身体物理的接近距离，拉开距离，削弱了道德驱力的约束力，转变为社会隔离、道德冷漠，对组织的忠诚，技术责任取代了道德责任，通过专家（抽象权威）拉开加害者与被害者的心理距离，堂而皇之的用屠杀灭绝来“拯救”犹太人，拯救其他种族与世界。统治者培育受害者的理性，也减少了其工作量，理性即服从，使被害者开开心心的走进浴室（毒气室），这种理性摧毁了人性，这是加害者自我保全的逻辑，置道德原则不顾。毕竟在纳粹主义中核心是为了毁灭其他种族，而社会主义才是承担起繁衍生命的重大责任。
汇报人：周思聪（社会学）
阅读书目：
《知识考古学》；《不正常的人》；《必须保卫社会》；
《性经验史：认知的意志》卷一）；《性经验史：快感的享用》（卷二）；
知识权力：
知识系统具有区分的权力。福柯将不正常的人构型为三种形象：畸形人、需要改造的人和手淫的儿童，并指出畸形人并非生物学意义的概念、而是是历史最久、对法律系统提出挑战的人，畸形从自然混乱转变为犯罪领域，即指违背整个法则体系的人；17、18世纪在家庭、教堂、警局等场所中出现不服从管教与拒绝纪律的需要改造的人；对儿童的手淫现象也体现出家庭医学化，医学与精神病学权力与知识的扩张及其在家庭场的运作。法律、教育与医学共同承担着保卫社会的责任，在生理与心理中出现了新的种族主义，也体现出权力深深的烙印与身体中。
规范化权力的出现将医生构建为“医生——法官”、“医学——法律”，这种权力是对医学知识与司法权力的殖民与压制。疯人变成被压制的对象及压制惩罚的工具，从对麻风病人的排斥、驱逐、边缘化过渡到对鼠疫人的容纳、观察、制造及自我增殖权力，也体现出权力积极技术（细化的权力）的出现。在《规训与惩罚》中指出，古典法律中的犯罪多为触犯君主权力的事件，君主对其的报复主要采用宏大的仪式——酷刑现场，体现出权力的控制、监视功能，惩罚权力新经济学在18世纪描绘的是乱伦的国王和吃人的人民这两个畸形形象；疯癫病理化，是指制度化的精神病学作为公共卫生的专门化分支和社会保护的特殊领域，疯癫被编码为社会危险，而本能作为无利益、无法惩罚的犯罪的可理解性框架，从这一问题出发，精神病学知识与精神病医院行政监控权力的扩张，精神病学成为关于不正常人的科学和技术。
不正常领域被性问题穿越。基督教过去的坦白仪式，即是在忏悔中管理灵魂到精神指导，新的审查程序把身体贬低为肉体，并通过肉体使身体产生出犯罪感，通过良心指导，天主教神秘主义发展的着魔现象成为女性身体中战斗可见的形式及精神疾病与神经病的模式；在关于肉体的基督教话语和性心理学间的手淫问题中，童年被指定要承担病理学的责任，儿童青春期前会有来自外部的诱惑导致的过错，因此，家庭（父母）所需要做的即是取消中介，父母直接负责儿童的身体与生活，新家庭医学化和儿童向基督教忏悔的继承者医生的坦白。但这是父母虚构的权力。
此外，福柯指出课堂也是被奴役的知识，布迪厄在符号暴力中也有相同的论述，即知识的再生产中教师、学校扮演的工具性角色，以保证社会结构的再生产。以战争模式为例，探讨权力各方面的相关性，主要包含两种权力，规训权力（对身体的监视、惩罚与规训）即生命权力（作用于人口、生物），通过分析种族战争的言论和征服者历史叙述，尝试建立生命权力和国家种族主义的谱系学，指出权力与抵抗的逻辑关系不是法理，而是斗争、战略，因此说政治是战斗的延续。在经济与法律中的差异理解，主要是指镇压与战斗，永恒战争的话语即是“历史——政治”话语。新权力惩戒机制针对肉体。
知识的纪律化使其成为学科，即：挑选、规范、等级与集中化，也体现出“语言——知识——权力”机制。新历史的两个可理解性框架：统治与整体化。从统治权到对生命的权力，使人生存和放任其死亡，从“人——肉体”到“人——类别”的变化，预示着生命权力的诞生，生命权力的运用领域在不断发展与扩张，如医学、保险、教会等等，“肉体系统——人体——惩戒——机关”、“人口系统——生物学过程——调节机制——国家”。
在《知识考古学》中，福柯以考古学的方法梳理人类知识的历史，对话语进行描述，研究通过时间表现为医学等日常而神秘的总体，目的是在展示知识历史领域中某个正在本领域内完成转化原则的结果，其中描述的系统、确定的界限、建立的对比是重新提出目的论与整体化的问题。思想史重视连续、起源、贯通、一致性与总体化，而考古学则相反，重视断裂，关注话语实践本身，要确定话语实践的类型与规则，不论是针对词语、话语、陈述、档案等的概述，都只是旨在分析词语性能中某一条着手研究的路线。
福柯用田野调查法挖掘历史遗迹，挖掘知识的深层，在现存的知识空间中找历史因子，发现历史线索，即对知识的先在结构做本原揭示，进而分析对话出现的条件、变化形成及规律，而《规训与惩罚》中公开处刑的背后即是权力的运作逻辑。考古学摒弃历史的统一性、连续性，是一种“非历史主义”的历史观，要研究话语本身，即服从于某种规律的实践（话语实践、话语生成的机制），即全面历史的消失，总体历史的形成。知识、文学等都在不断增加断裂与不连续性；话语实践形成的网络体现了话语实践的对象、陈述、使用了什么概念、建立什么策略，突出个体的个性特性；实证性具有历史先验性，即既定历史的作用；档案通过时空分隔、层次明晰，总体上呈现为不可描述、不可回避性，其逻辑主线为“话语——实证性——历史先验——档案——考古学”。
身体权力：
福柯在性、身体中主要研究权力关系及运作方式。《规训与惩罚》的研究对象是身体，权力制约身体的规训程序贯穿社会中，而《性经验史》的研究对象是性经验及两性的关系，旨在构建新权力理论。
此前的时代是性开放的、展示肉体的时代，但在维多利亚时代，人们将性封存于家庭、生育、保密中，形成性压抑的境况，福柯考虑了性话语实践提出怀疑性压抑假设，指出性话语的爆炸式坦白使其被煽动，通过管理、调节性成为国家与个体间公共目标，成为新的话语体制，在不同制度中起作用的一系列机制所产生的大量关于性的话语。同时，按照规划的经济、政治的保守的性经验合法联姻，把不合法的性行为与精神病、违反道德与法律联系在一起，在这一过程中，权力通过对血缘联姻古老禁令的惩罚、性倒错新整合、医疗化处理等方式运作，性渗透机制也是19世纪社会空间与仪式突出的特征，是权力干预身体及快感的真实结果，性没有被压抑，反而被爆发。
坦白真相内在于权力塑造个体的程序中，如话语仪式，这种被迫交代、听从某强制性命令是支配真实性话语产生的基础，把坦白转变为科学话语规则，特别是将坦白律令和临床听诊结合，使性经验表现为性快感的真相，界定认知意志内在的各种权力战略，就性经验而言，即要建立认知意志的“政治结构”。权力的普遍形式是法律，即权力图式转化为司法形式，变为技术、规范化的控制形式。正是各力量关系通过不平等关系引出局部和不稳定的权力形态，因此，分析性知识时要看权力，需要将性话语纳入多变与变动的权力关系中。管理生命的权力不在具有杀戮功能，而是控制、管理生命，生命权力机制的两极为肉体规训与人口调整，性变成管理生命的权力中心目标，应当从权力调整的结果和工具对性经验机制的思考。
接着，福柯也论证了性活动在古希腊文化及公元前4世纪被哲学家和医生质疑的形式，进一步分析个体如何被引导关注自身及承认自身是有欲望的主体、实践的主体及性经验的主体，集中研究从古代至基督教这几个世纪以来的有欲望的人的谱系学，并通过生育力差的表现、性忠诚、隐蔽的性行为图式、性倒错等质疑形式，进而通过各种法则与规范，将个人构建为性行为的道德主体。从快感享用出发，阐述与之相反的各主体化方式，从希腊文化中已存在的各规则实践中，表现医学与哲学通过四大经验轴线（以身体为主的养生法、以婚姻为主的家政学、以男童为主的性爱论及有关真理的哲学，这四大轴线也演变为普遍性的特征，即本体论、义务论、禁欲论与目的论）论述性节制主题。
首先，福柯将性行为、快感与性欲联系起来，指出男性的过渡与被动的性行为均不道德，人们要学会自我支配的控制与统治，从而到达性节制，这就需要在家庭、公民生活与支配控制等许多模式中进行必要的训练，如自我指引、家庭管理、城邦管理等，从而将个体塑造为道德主体，自由意味着带着镣铐跳舞，在主动、控制、自由的概念中存在着男子气概这一伦理实体的德行，福柯进一步指出这种有节制的男性生活方式与“自由——权力”的真理关系紧密相关。
性行为会产生消耗，走向死亡，但是福柯也论述到死亡与不朽紧密结合，性行为既是生命的消耗，也是后代的延续，是死与生的交叉点，因此，通过节制的性实践的调整，如考虑频率、环境等因素，通过强制的法律、与政治权力联系等策略达到过健康养生的生活，作为生活艺术的养生法实践将自己塑造为关心自己身体主体的方式，养成健康、道德的合理性为图式。即按照医学实践与基督教伦理，个人应该遵守养生法原则，养成合理、健康、理性的实践，个人需要学会控制自我，特别强调性生活的节制，因为性生活具有双重性，一方面，它是珍贵的，另一方面，它也表示消耗、虚弱与危险，因此，人们应规避欲望，让肉体服从于灵魂，节制并克制自己。
接着指出，男性对女性的性行为是一种不对等的支配与被支配关系，而女性要受丈夫的支配与约束并提供合法的孩子以保证家族的延续。男性管理家产，并帮助妻子学习共同承担家政管理，形成“男主外女主内”的模式，而妻子管理家产业可以确保其在家庭的地位，夫妻关系意味着性垄断与共享快感，婚姻关系内的性生活是合法、道德与忠诚的；插入活动是性行为的实践核心，这一行动寓意着主动、控制、支配与特权，因此，也就意味着这是男性的性行为，而女性即为被动、被支配、被控制与屈服，在性行为中禁止女性篡夺男性的权力，个人除了关注自我之外，也要关注自我与他人的关系。女性的性被动是一种劣势的本性，但这对男性而言是一种羞耻，男童是一个无法确定的因素，存在着二律背反的情况，即当他们尚未获得男性成年的地位时，他们是被动的对象，是快感的来源，因为对女性的支配是一种默会的知识，而对男性的性征服会带来一种快感，但当他们成为男人后，便会意识到要行使自己支配他人权利，他们就变成控制他人的对象。
针对不正常的人，福柯指出要保卫社会，驱逐退化者、危险携带者，以保持社会秩序；针对性关系中的权力不平衡，福柯指出真正的爱情是灵魂的爱，追求真理的平等化趋势，本质性爱论是异性关系、保持童贞、纯洁性、精神婚姻形式的结合，需要我们关注性实践，且将其框定于婚姻关系之中，使性行为成为道德的主体。
阅读书目：
《社会学：批判的导论》；《失控的世界》；《第三条道路》；《超越左与右》；《规训与惩罚》；《疯癫与文明》；《临床医学的诞生》
一：第三条道路——吉登斯提出的解决问题方法
吉登斯在用自己构建的理论分析了现代化后，也提出了如何应对的观点，即第三条道路——社会民主主义的复兴。
左派大多是古典社会民主思想，强调政府对市场及日常生活等的干预、追求平等、主张福利国家、是一种线性的现代化模式，而右派多为新自由主义、主张小政府、强调市场的自由、强调不平等存在的合理性、反对福利国家建设，但左派的福利思想也带来了许多问题，如更多的贫民窟、犯罪等加剧不平等的现象出现、惰性依赖等无发展的增长等适得其反的效果，右派在自由市场与家庭等传统中也存在巨大的的矛盾张力。女性地位的上升、女权主义、劳动力职业市场的变化等时代变化，也促使政治支持结构发展转变，即出现了试图超越左、右派对立点的“第三条道路”（社会民主主义），但我们应该清楚，左与右的对立不会消失，两者的核心论战问题即是关于平等的态度。
社会民主主义是集体的、团结的，但这并非与个人化对立，社会民主主义中的个人主义是指在全球化的背景下，个人更加意识到自己承担的责任、认可生活习惯等；改革后的社会民主主义在福利观点中应保持中左的立场，应通过福利向公民提供安全等各种需要，但社会民主主义强调的福利应该是一种积极的福利政策、建立社会投资型国家，如改变战略思想，我国的扶贫以产业扶贫等项目的形式下放资金；从政治的行动的主体来看，应该从政府主体转变为亚政治，即吸纳新的社会组织与集团等第三部门介入实现社区复兴，以公民等具有较强个人自主性的群体重构新型民主国家，稳定公共秩序，同时，扩展公共领域事物的公开化与透明化，创新行政管理效率并提高风险管理能力；在经济上，提倡发展一种公、私混合经济的伙伴关系经济基础，加强政府与公民的共同行动，推动社会民主复兴与发展；在生态问题上，应该保持绿色环保等可持续发展战略，要帮助公民在全球化、个人化、个人与自然关系变革中找到自己的方向。在我们如今迈向全球化的时代下，我们应该保持整合与统一性，如全球统理结构（向所有国家开放的组织，如欧盟的形式结构），以便更好的推进社会民主主义在更大范围内的复兴。
与此同时，吉登斯也重构了激进政治的个人框架：修复被破坏的社会团结，有选择地保留、重塑传统；摆脱解放政治，建设生活政治；用启发性政治解决“国家——社会——市民”间的关系；发展对话民主与情感民主，对民主体制进行民主化；改革福利国家，使依赖性的福利制度向积极性的福利制度转变；在各个领域消除暴力。但其构建的这六个框架仍然是有缺陷的，没有在经济层面了解社会主义，没有看到中国改革对社会主义理论的重要意义及对资本主义与社会主义的矛盾理解不到位。
二：知识与权力的运作逻辑
（一）权力的运作逻辑——惩罚与规训
规训与惩罚是讨论现代灵魂与一种新审判权力间相互关系的历史，论述现行的“科学——法律”综合体的系谱。
惩罚的严峻性及目的发生了变化。开篇对酷刑进行了详细的描述，历史中，公共景观的公开处决与惩罚体现着酷刑的严酷性，将人的身体控制在强制与剥夺自由中，也是一种政治仪式、一种庆祝胜利的仪式，这种仪式深层次的体现着君主不容侵犯的、至高无上的权力，对损害其尊严、挑战权威的“越轨者”公开处刑以重振君主失去的尊严与权力，同时，君主也可以决定赦免一人，这些都具有司法——政治功能，体现出君主既是司法首领，也是军事首领，体现着君主至高无上的权力，但君主也需要承担惩罚大展示带来的被民众拒绝的风险；财富增加、监视力度加大、犯罪的边际小团伙增加、犯罪暴烈程度下降、严峻法律的形成等都使惩罚发生变化，在惩罚的新道德中，人们对公开处决、酷刑旗帜鲜明的反对，启蒙运动也启蒙了人们的人性、仁慈与道德，对人们肉体的控制逐渐呈现放松的态势，这种放宽刑罚不仅表明了示众场面的消失及痛苦的消除，更重要的也表明王权至上、臣民非法活动地下权力变为更持久、更稳定、更有效的法律，使惩罚更具有普遍性与必要性，嵌入于社会本身，但现代刑事司法中依然存在酷刑，虽然其目的是为了剥夺财富与自由等权利，但仍然存在一定程度的肉体上的痛苦，这也体现出从对人们肉体上的控制变为控制灵魂、思想与意志，惩罚将罪犯视为“不正常的人”、“公敌”，带有明显的“符号——技术”性质，这也体现出犯罪的内容也在逐渐变化。到如今，对危险、不确定的人有正当的控制权力，如对精神病的控制可以进行安全防卫，这些刑罚、惩罚权利除了减少犯罪之外，还有政治及社会功能，他们与一套知识、技术、科学话语结合在一起，组成了“病人——专家（知识、治疗者）——场所（医院、监狱等权力工具）”的构型。
这种温和的惩罚方式通过仪式化的符码灌输具有较强的警示作用与宣传经济学功能，监禁自由成为最一般的合法的惩罚方式，监狱除了具有行政管理的职能之外，还具有隔离、改造思想、使人恢复已丧失的主体地位的作用，这种惩罚面向未来，防止重演，改造及教养人们，教化人们的肉体、时间及行为态度，使其成为恭顺的臣民，以此来恢复其主体地位，被操纵、规训与驯顺的肉体是其终极目的，其中也体现着权力力学与政治解剖学，权力用细致的规则高度控制人们时间概念、一言一行等，并通过挑剔的检查与监督完成人们在封闭与规定的场所习得的纪律性，通过层级监视、规范化裁决及检查将知识形成类型与权力行使方式联合起来。
通过区分“正常的人”与“不正常的人”，将“不正常的人”以全景敞视主义方式隔离、监视，用秩序清理混乱，在这样的场所中行使改造人们、医治病人、禁闭疯人、教育及监督的功能，如监狱、医院、学校、兵营等场所。文明社会的惩罚方式即是监狱，具有剥夺自由、量化刑罚、改造的功能，是一种彻底而严厉的制度，其中福柯也指出，在监狱中让犯人劳动并非出于经济价值的考量，而是带有明显的政治色彩，旨在确立一种权力关系，此外，在监狱中，也是形成了犯人临床医学知识的场所，通过了解其变化情况，发现犯人们患有的道德疾病，从而进行治疗、教养及矫正，即“惩罚——矫正”裁决，主要面对的对象是过失犯，而非罪犯。监狱也造成了“累犯”的产生，制造者过失犯，也造成了贫困家庭，从而形成“警察——监狱——过失犯”的模型。监狱行使着规范化的权力，是一种规训机构，通过驯服以达秩序，通过惩罚并用纪律约束、禁闭与训练等方式维持一种服从关系，这种教养技术会产生一种等级秩序，使惩罚正当化，也体现出权力即知识，并通过新法律的形成持续性的监视，持续不断的制造着受规训的个人。
（二）知识的权力性
福柯指出，不论疯癫亦或文明，都具有很强的建构性成分（人为因素），将精神错乱的疯癫与理性分离，并导致理性对疯癫的征服，将疯癫污名化，指出理性即是秩序，要对肉体道德进行约束，具有整齐划一的要求。人们对麻风病的排斥、隔离及使其消失，且随着时代的变化，仍然存在延续着对其污名化的形象的社会意义，并在如今附着于贫民、流浪汉、精神错乱等人的身上，这种严格的区分式社会排斥，也是一种重新整合的方式，通过水手、航行净化他们，且将其驱逐出管辖境遇，而现在，医院和禁闭取代了这种航行。
疯癫的知识，是对各种杂乱无章学问的惩罚，虚假的学问太多，因此，学问成为疯癫，是最纯粹的错觉形式，且会取得最终的胜利。
总医院这种大禁闭机构为疯人提供了新的归宿，以求得秩序、保证权力，也体现着知识（医学）的合法性，同时，为在其中的人提供“工作”，通过劳动伦理意识、劳动的内在道德性、教化性，使人恢复社会主体地位，而时代变化使人们从贫困等角度感知疯癫（疯癫的时代性特征），如城市问题，由此更加引申出劳动伦理的意义。禁闭隐匿了非理性（包括疯人与穷人），而公开则把矛盾注意力引向疯人，将疯人视作野兽，也体现出人们根植于古老的恐惧，因此，用训诫及残忍的方式驾驭疯人，非理性就此听从了理性命令，疯癫由此被治愈、被异化。
谵妄话语是疯癫的结构形式，也是其终极真相，谵妄在头脑休眠下获得自由，且被错置于非睡眠时期即为疯癫。福柯也指出了疯癫的具体形态，因干热的动态的狂躁症和因阴湿的静态的抑郁症，生理机能的痉挛性疾病表现出的歇斯底里和表现出虚弱的疑病症，这种精神的病态及外溢与消耗即是精神病，是一种极其敏感、易于渗透的内向感觉，因此女性多于男性。医院的治疗法有强固法、清洗法、侵泡法和运动调节法，分别针对于不同病态的精神病，医生医治人主要是为了防止“病情”扩散，而非首先实行治疗，要首先保护其他人免受禁闭院渗透的“病毒”的危害。
现代世界心理学的实证主义压制的是非理性体验，这也是精神分析的重要内容。文明有利于疯癫的发展，知识的复杂抽象化不断加深，产生疯人的概率于数量也大大增加，且感受力不受自然运动的控制，而是各种习惯、社会生活的要求控制，也使疯癫成为新的秩序。
“正常的人”对疯人的厌恶与恐惧也加剧了禁闭合理性，将疯人与非理性交杂禁闭在一起使非理性被打上了想象的疾病与惩罚的烙印，增添了恐怖力量。针对疯人（无辜的非理性）与罪犯（犯罪）进行了区分，将二者混杂的象征性体现为意味着禁闭中最恶劣的消极工具，使疯人成为禁闭权力的象征及无法摆脱的代表，成为压迫的主体，但同时，疯人也是禁闭的对象，这种做法会影响劳动力市场的流通，但同时也可以看出安置疯人的困难性。
随着宗教中理性因素的增强，要求废除强制，创造一个解放的人道主义的环境，用劳动道德控制、驯服、以到达秩序，用礼节强加给其社会人格，推动了精神分析学，也致使理性对非理性的权威与制服，如理性统治着疗养院，对医务人员权威的神化，病人也认为医生具有神圣力量从而屈服他们，确立了医患关系，使精神错乱与医学思想联系起来，具有现代意义的精神病与精神病院由此诞生。
疯人取得了胜利，世界试图通过心理学评估疯癫辨明其合理性，但首先必须在疯癫中证明自身的合理性。
临床医学的诞生主要围绕空间、语言及死亡展开论述，通过目视病痛被医生确定为客观客体，在加上词与物的语言的发展，病痛的空间被打开，医学感知苏醒，医生们可描述之前不可见与无法描述的东西，目视组建了一种理性语言，个人的、科学结构的话语及临床医学的运作及其全部话语的原理，而解剖临床感知把空间、语言与死亡联结起来，构成了实证医学产生及被接受的历史条件。。
疾病的实体与病人肉体的准确叠合使医生的一瞥（目视）看到了疾病的真相，行使着他的权力，因为疾病在空间比喻中被划分为等级序列，通过医生们的不断反复学习、了解并记住了疾病的衍生图像，即疾病构型的基本体系，因此，疾病存在于分类空间，也使理性而确定的医学知识成为可能，进而，在体积与物质组成的空间中，疾病也具体化与肉体中，这也是病理状态的第二次空间化，这一情况下也更加注重目视特质，第三次空间化为系统性，将疾病、排斥、救助等反映注意力集中与某一特定群体中，如穷人。
对疾病强制干预、监控、动用警察力量等，体现着目视在开放、无限于运动总体中变化，逐渐形成临床记录，即是一种原始观察，也具有集权化的政治色彩，使医学空间渗透社会空间。福柯指出医院结构扭曲了疾病法则、扰乱了社会关系；医生同业公会阻碍集中政治意识和普遍性经验的形成；医学院将知识变为唯一的真理与特权，都阻碍了自由领域的发展。
临床医学经常目视的检查，通过记录保存，使其表现为真理形象，也同时进行着实践教学。原始临床讲座将疾病与实体结合，并使其成为可感知的，通过目视获得已有的系统性真理，但由于难以形成新认识、新概念，也没有发明一套新话语与实践，最终也变为纯粹的个人检查与个案记录。
医院及其中的病人共同构成了直接沟通教学与经验场域，临床教学有利于培养合格的中间人，临床医学将特殊升到一般普遍性，使其成为标准学习与考试合格的医生群体，医院收治病人，将其变成全景目视景观，使得私人主动性有利可图。
对症状本质、时机、风险、计算到对心灵主宰与父权篡夺均反映目视的王权，临床教学场中知识符码链接起了场域与目视，即症候的语言结构与病例的随机结构，临床医学中无限病理事实、观察的收敛聚焦均要通过时间整合来确定。
临床目视是一种运作逻辑维持的感知行动，以唯名论归纳出疾病的本质，以化学方式还原疾病现象，将临床经验与精细感受合二为一；临床观察需要医院与教学的结合，懂得语言才可看见可见物。
表面目视规定了临床医学，组织层面构成了表面目视的感知相关物，解剖揭示了事物更深层的表面秩序，医学目视指向组织与症状，而解剖临床医学展现出“生命——疾病——死亡”三位一体的构型，使死亡具有经验的独特性质与根本价值。从尸体的角度可以感知道疾病的存在，即病理生命，疾病既是自然的，也是反自然的，有序但又损害生命，摇摆与生命与死亡之间，从而引出退化这一积极概念，即死亡感知，用目视死亡将生命与疾病统一起来，从而也重新规定了新的感知构型，即“视觉——触觉——听觉”三位一体，这也是不可见的可见性原则，因此，可见的不可见物图像将解剖病理感知组织、语言与死亡使可见的不可见物呈现给科学感知。
阅读书目：
《实践与反思》；《现代性的后果》；《社会的构成》；《民族——国家与暴力》；《亲密关系的变革》；《现代性与自我认同》；《自反性现代化》；《风险社会》
吉登斯的学术历程主要可以划分为两大阶段，在第一阶段，主要是对古典三大家的理论梳理，在第二阶段，即是用自己构建的理论分析生活。
1：结构化理论
吉登斯认为社会结构超越个人并具有强制力、独立于个人，他的二重性理论是超越主、客观二元论，而客观性需要从本体性安全感和信任出发，而这些来自于反复实践日常的生活惯例，时空分离与脱域机制等也为实践活动固定化提供了条件，他们交织在一起并整合，但不是社会结构的在复制，而是一种进步的变迁。
日常生活的例行化惯例及反复实践这类活动会产生一种心理机制（实践意识），这种机制同时具有跨时空性，在这种可预见的例行活动中行动者的反复性会产生可控性特征，由此带来信任，从而会促成本体性安全的产生，。结构化理论主要研究时空向度上有序安排的各类行动者日常反复且连续行动的社会实践，是一种情景型的互动，会产生实践意识，结构二重性即社会行动生产与在生产为根基的规则和资源，同时也是系统再生产的媒介，是社会再生产跨时空连续性的根基，也是行动者身处并构成日常活动反思性监控过程的前提，其中，规则与制度化实践再生产相关联，而结构最大的特征即是制度中反复用的规则与资源，具有超时空限制与记忆痕迹，系统是行动集体的模式，会跨时空的再生产，具有情景化的特征。
时空区域化后也形成了前台与后台区域，在前台，行动者暴露在公共场合下，被监视，为了保持自尊，在“表演中”会时常焦虑，在后台，行动者处在一个封闭的空间，具有隐私与自主性等的基本信任，从而也具有较强的本体性安全感，前后台并非完全对立，而是相互交织的，同时也阐述了福柯对于时空安排的解释，福柯指出时空安排是一种纪律权力，对身体的操纵也映射出政治领域的权力支配，如监狱与收容所，对人们身体的规训也体现着强制性的纪律与权力，通过精确地规定与协调，对人们的生活进行集中的监视与控制，从而产生新型的管理权力。
吉登斯从结构二重性中的时间延伸说明权力的延伸，配置性资源与权威性资源会进行信息储存，从而产生结构化的原则。
社会世界由特定的情景性行动构成，行动者有识别行动的默会知识基础，情景性行动由互动产生，具有跨时空性，从而使行动在情境中具有可理解性，在这一过程中，社会结构既是情景互动的根源，也是产物，是被客观现实再生产出来并制约行动的。
社会科学的实践内涵是其主体性特征，社会科学需要分析世界、有深远的实践后果的考虑，具有内涵性及本质性的特点，且其与历史学、地理学等学科不是分野的，而是相互交织与耦合，而自然学科主要是以技术改变人们生活的物质基础条件，具有表象行特征。
2：现代性的宏观层面影响（风险全球化）
吉登斯指出现代性异于传统的秩序，它有着自身独特的特征，从外延上看，现代性确立了跨越全球的社会联系方式，在内涵上，现代性也改变了人们生活中最熟悉及最带个人色彩领域，此外，现代社会制度在发展及全球范围扩张时，极大的增加了个人的生活机会，但同时，生产力的发展也带来了物质环境的核武器、生态等问题与极权主义等风险与不确定性因素。
吉登斯指出现代性的三大动力性质分别是时空分离及形式上的重新组合、脱域机制及现代性的反思性。时空分离是脱域机制的初始条件，时间分离优于空间分离；脱域是社会关系从彼此互动的地域性关联中脱离，其中蕴含着信任态度，又可划分为两种类型，即象征标志与专家系统；反思性是对人类活动特的界定，传统通过形成一套经验、实践，具有很强的嵌入性，并在新知识的检验与改造中不断变化。
现代性的制度性维度有四个：资本主义、工业主义、监督与军事力量，经由其时空延伸的特征，现代性也出现了全球化的发展趋势，其相对应的全球化维度是：世界资本主义经济、国际劳动分工、民族国家体系与世界军事秩序，
现代性中的风险参数表现在全球化、对人化环境中、制度化及风险本身上，而风险的这些客观情况也带来了本体性安全的焦虑，现代性后果的风险主要有以下四个维度：经济增长机制崩溃、生态破坏与灾难、极权增长与核冲突与大规模战争，也暗示着在全球化的当前，无能能幸免于风险，对此，未来社会运动的导向也有四个维度：劳工运动、生态运动、言论自由运动与和平运动，对这一失控的世界我们应该做出行动，即乌托邦的现实主义，对应的是地方的政治化、解放的政治、生活的政治与全球的政治维度，建立超越匮乏型体系、技术人道化、多层次民主参与与非军事化的后现代性秩序轮廓。
贝克在《风险社会》中指出工业社会是一个半现代性社会，而现代性是超越工业社会设想的，是一个新的开始，其中，风险由工业社会自身所制造，即自反性现代化，既洞察到现代性中的理性困境，又试图以理性精神治疗这种困境。
在阶级社会中，风险是可视的，是外部因素，如瘟疫、饥荒等天灾人祸，人们主要面对的问题是不平等，希望分多越多的蛋糕，属于需求型团体，自然与社会的关系是对立的；在发达的现代化社会（风险社会）中，风险是不可视的，风险是现代性内部创造的，人们主要面对的问题是不安全，希望避免危害，自然与社会的关系是文明威胁自然，属于焦虑型团体，这种焦虑会威胁人们的本体性安全与相互间的信任，多样化的选择也将人们推入多风险的境地；其中也存在着组织化不负责任的态度与不平等，即风险几乎聚集于底层阶层，体现出风险的阶级属性，此外，科学知识在带来进步的同时也会产生副作用（风险），它具有不可计算性与可评估性，如允许极限值得存在，但难免会出现失灵的情况，因此，科学家作为风险的制造者，承担着却是普通大众，这种现代性风险同时也得到了承认与空间的政治动力，即西方社会的主导型经济制度、法律制度与政治制度也卷入风险制造且参与对风险的掩盖中；文明风险的全球化，如生态意义上的贬值与剥夺；传统在自反性现代性中面临着崩溃，呈现出新传统。
3：现代性的中观层面影响（国家）
资源的类型有两种：配置性资源与权威性资源，而权威性资源的制度丛结维度有高度监控、资本主义企业、工业生产与对暴力工具的集中化控制。权威型支配是一种控制模式，行动者在实践意识这种共识下进行例行化活动，且通过反思性自行监督并维护（再生产）了这些常规，即服从关系，这种稳定的控制形式即是统治，这种控制具有跨时空性。从社会结构原则与类型概念讨论现代性制度化，以全球化变迁历程为框架，建构社会转型模式，说明塑造现代化社会的力量，他指出现代化除了马克思的生产力发展、韦伯的理性化与涂尔干的分工发展等，还包括着国家形态的变化，并进一步将国家形态划分为三个阶段：传统阶段、绝对主义国家和民族国家。
在传统国家的阶段，有边陲无国界，主权意识并不显著，阶级划分明显，是一种裂变的社会状态，并显著的表现在城乡差异上，城市是权力集中器，其中有着强制性的权威性资源（监视），暴力根据的垄断与控制也几乎仅在城市，而在乡村几乎不存在这种监视，吉登斯也提到特别是书写的产生为文本存留提供了可能性，这一跨时空性、固定性的文本也扩大了行政力量控制的范围与强度，如通过控制精神生产的工具（文本经典）对被统治者的意识形态进行霸权控制；在绝对主义国家时期，国家有了较为清楚的疆界划分及主权观念，行政力量有了进一步的集中与扩张，军队、法律等都有进步的发展，形成了新法律机构、财政管理、高度官僚化等政治秩序，随着工业资本主义的发展，受保障的中央集权的法律秩序、国家权力调控的货币制度、中央集权的税制、国家内部绥靖与职业化的常备军等都标志着绝对主义国家向民族国家的过渡；直至发展为现代化的民族国家，有了非常清晰的主权领土概念与界定，国家垄断了暴力工具，对外战争，对内绥靖，表现出国家行政资源与力量渗透力的进一步加强，特别是指权威性资源（行政监控：是对社会再生产的反思性监控），且随着全球化、工业化，特别是军事工业化等的进一步发展，跨时空的通讯与信息储存的发展建立起新的时空融合的秩序，监禁、训诫、示众性惩罚与极权主义也提高了逆反群体的纪律性，这些都提高了行政力量的监控，也暗含其中存在的风险因素，同时这一阶段也是军事能力创新的高涨阶段，导致新型工业化战争，战争引导国家主权发展，并将它与公民权、民族主义紧密联系在一起，如服兵役，全球化、工业与军事力量结合、国家行政力量的偶发因素使民族国家成为无可抗拒的普遍性政治形式，且这加剧了监控力度的扩大，全球化信息体系是象征秩序、民族国家体系是政治秩序、世界资本主义是经济秩序、世界军事秩序是法律秩序，共同构成了世界资本主义秩序，但是民族国家不等于民主化，我们距离民主化还有很长的路要走。
4：现代性的微观层面影响（个体性）
贝克指出自反性现代化是创造性的毁灭、消解工业社会时代这一西方现代化胜利成果的可能性，随着现代性的发展，工业社会出现了许多矛盾情感，需要协商、调节制度进行理性改革，如发展中人们企图控制与驯服自然从而导致的生态问题等，即自反性现代化，随之出现的是一个新的现代性社会，同时也是风险社会，是不确定因素的回归，从工具理性中产生，但同时批评的基础也被认为是某种程度的自主，这自反性现代化中，个人重返社会，在全球化背景下，人们从旧生活中抽离及再嵌入以产生个性化，这种个性化意味着个人主体复归社会制度，即政治主观性，是自下型塑自反性亚政治社会，如许多团体进入政治中具有发言权、参与权等，从而与上层掌权者进行均衡的较量，捍卫自身利益，实现公民权，此时，政治失去政治性，非政治获得政治性，中心政治系统将权力理解为新政治文化，同时政治去中心化过程也会带来放大效应，扩展到各行业领域，从而实现民主化，即“非政治——政治——破除政治边界”变化模式框架。
贝克在《风险社会》中指出，自由化雇员社会的来临促进了个体从发达的劳动力市场上解放及个体化，个体化使人们在外部控制与标准之下，制度为生命历程打上了烙印，而工业社会会更加稳固核心家庭的男主外女主内的经济生产模式，从标准化充分就业体系到灵活的多元未充分就业体系，也带来了许多风险的存在，雇员劳动的工业生产方式改变了个体化情况。
吉登斯指出后传统社会即是制度的自反性社会，现代性一面消解着传统，一面又重构着传统。一方面，人们可以从传统中获得情感性的心理基础——本体性安全，是其他信任关系的导向机制，对时空有优先审视权，另一方面，在高度自反性社会中，专业化与风险性是一大特征，人们信任的是抽象体系，而非“专家代表们”，但怀疑精神也使这种信任变得捉摸不定，产生信任危机，也强调了维护传统的重要性。
拉什指出自反性是对现代性自身进行反思，现代性在带来新发展的同时也带来了不确定等风险因素。在自反性现代社会中，生活机遇取决于能否掌握新信息与交流结构并谋得一席之地，由此，自反性赢家是新中产，而输家则是普通的底层群众。“我们”意识即主体互通性交流，会促成自反性社群（具有共享意识）的形成，而自反性是个性化的纲领及社群的本体性基础，而新式的“我们”扎根于专家系统中，迥异于传统的我们意识。
从个体能动性出发，吉登斯也探讨了现代性的个人内在性与自我认同的新机制，及全球化冲击与个体对此的吸纳与强化。现代性的动力源泉在产生宏观影响下，也改变了私人生活领域，在后传统秩序中，知识专门化、怀疑精神、风险、军事、生态等多个领域均发生了显著变化，特别是个人自我认同的变化，面对这种变化，应该建立相互信任及其长效性机制。
吉登斯指出现代性发展当前是极盛（晚期）现代性，其特征是现代性基本特征的全球化与极致化，制度反身性即现代性反身性，是将新信息与知识以常规方式重构、整合进行动的场景中。现代性在宏观制度层面上的影响是全球化的，具有外延性，在微观个人层面上的影响是个人私人生活领域的日常，具有意向性，而在个体生活层面中也会形成新的自我认同机制，与现代性制度互构共同形成结构性特征。
现代性在发展时除制度反身性外，还有脱域机制、时空重组的特征，使现代性制度极致化与全球化，从而影响个人日常生活的转型。现代性是一种后传统秩序，但其总体性的维度是怀疑精神，个人会面临多样的抽象专家系统，两者的耦合也使自我选择成为可能性，同时又具有不确定性与生活方式（自我认同的核心）的多重选择性，因为选择会决定如何行为及要成为谁，而不同群体生活方式差异也使分层结构性特征即现代性制造者排外性、不平等即边缘化的阶层差异，这也表明策略性生活规划很重要，同时选择也包含着信任与风险。
其中，信任是脱域机制和抽象体系有关联，且与个体本体性安全早期（婴儿期）的获得紧密相关，也是建立保护壳的基本要素，可进行自我保护，在现代性的条件下，各类脱域机制将地区化实践与全球化关系对接起来，将已脱域的社会关系再嵌入进地域性的时空条件，信任隐藏于脱域的抽象体系中，会促成本体性安全感（是指多数人对自我认同连续性及其对行动的社会与物质环境恒常性的信心）的形成，本体性安全最初是来自于人们在婴儿阶段时母亲的照料与关爱，这促成了人们的基本信任，抽象体系信任（非个人化）的既是时空延伸的条件，也是现代性制度所提供的日常生活中安全的普遍性条件，它与基本信任不同，信任是自我相互开放的过程，是个人对几乎无法控制的威胁性外部世界的自恋式防卫；风险则是源自现代性社会体系的全球化特征表象，如生态问题、核问题等，当本体性安全受到威胁时，常表现为焦虑，这种焦虑也会威胁到自我身份的认同。
在亲密关系中关注两性中的征服与性控制，吉登斯批判了福柯的性在资本主义中没有被压抑，反而被激发的观点，指出在亲密关系的变革中，妇女的性话语权在不断上涨，如关于性行为的前后对比，特别是避孕技术的发明，使性与生育分离从而带来性解放，即“可塑性性征”，这一观点贝克在《风险社会》中也有论述，此外，人们对同性恋的态度也发生改变等都表明出现了男女平等化及纯粹关系出现的趋势，因为在发达的制度反射性社会中监视不断扩大到私人生活的领域，人们为了保存本体性安全、隐私等，选择了隔离与隐退，这是一次自下而上的变革，可能会带来民主化的社会转型，由于亲密关系的转型是一种内部指涉秩序，纯粹关系依赖于个体间相互揭露产生的信任、沟通与诉说，是双向的互动，即“共享历史”，承诺是这一关系的前提，这一预设机制使纯粹关系整合了人们对于私密关系的需求，当其被更大范围的社会体系所渗透影响时，会强化公共领域中的民主意识，同全球性民主政治语境吻合，将性关系与政治体制、全球语境联系起来，也会促成私人纯粹关系的全球化，但是吉登斯的逻辑起点是技术性的避孕技术发明，而这绝非充分条件，亲密关系的私人领域变革是综合力量的结果，因此这也是吉登斯的缺点所在。
随着大众传媒的发展，特别是文本的印刷、通讯技术的发展等，使个体的发展与全球化的社会体系紧密渗透。自我身份认同假定存在一种自传式的叙事，个人可以控制时间、身体，而自我实现是机遇与风险间的平衡。身体以实践方式参与到日常互动中从而维持着自我认同，人们从外表特征及行为举止等构建自我，身体变成以反身性进行自我动员的实体，成为一种选择，如人们的减肥、保养等，都是个体创造及维持不同自我认同的意外后果，是一种抗争，体现出一种内在性的焦虑，但人们还是仍然持续性的投入这种反身性的活动，因为这一选择是人们在多元世界中队安全感的追求，在开放的社会场景，受严格控制的身体是安全感存在的象征。
最终，个人会出现在生活规划中的无意义感，缺乏道德性，但这种无异议感也从而推动了解放的政治，即关注个体与集体层面的自我身份认同与自我实现，解放政治是生活政治的铺垫，而生活政治的转型是解放政治的前提，生活政治的勃兴源自晚期现代性时期自我反身性投射核心作用。
书单:《实践感》；《再生产》；《继承人》；《男性统治》；
《单身者舞会》；《关于电视》
1：实践与习性：
布迪厄认为社会学的任务是揭示社会宇宙中最深层的结构，并揭示其中再生产或转化的机制。在《实践感》中认为最具破坏性的人为得造成社会科学的分裂的对立是主客观二元对立，客观主义是确定一些不依赖于意识与个人意志的客观规则，带有一种理性、先天观念的色彩，主观主义则与之相反，因此，为了打破并超越导致社会科学长期分裂的根深蒂固的主客观二元对立的状态，试图寻找第三条范式——实践自身的逻辑，要使科学服从于对认识主体的认识，回归实践逻辑，这一逻辑所依据的原则是在间断和部分的达到意识情景下引导实践活动的图式系统，而这一范式也与结构主义之下的习性息息相关。
在实践活动中，认识的对象是构成的，其原则是有结构的和促结构化的的行为系统倾向，即习性，习性是结构化的，是被乐意服从的必然性，是历史产生的图式，是客观规则的产物，是既无意识又有意识的自发性，作为实践感被客观化，将其自身特殊的逻辑施加于身体化，也促成了结构化（制度化）的实践活动。
生存条件一致促成阶级习性，由此产生客观的行为实践活动也具有一致性与协调性，即习性可创造实践活动的条件，从而引导实践活动，而仪式实践也具有着促结构化的作用。
象征资本作为交易的条件与保证，是一种关系网，需要持久的时间积累，因此也具有结盟的性质。人们在实践活动中，可将经济资本转化为象征资本，这一转化建立于经济关系之上，为道德关系所掩盖，即象征暴力，支配权的获取通过给予，造成对象的亏欠感，如送礼等，这种温和的暴力须行使权威者长期的身体力行进行资本积累。
在规范化的并按照此传承的知识中，习性图式的客观化因实践领域而有差异，主要可以分为两种运算图式：正式与非正式。人们通过仪式实践产生界限，即隔离，区别出带有魔法的性质的神圣事物与世俗事物，两种图式也有结合与分离两种状态，而不论哪种仪式，目的都是为了服从于魔法利润的最大化原则。
2：教育与政治、文化的关系：
①教育与文化
《在生产》旨在说明教育系统与阶级关系结构间的关系。布迪厄首先揭示了教育行动的双重专断性，一方面，它是一种专断权力，是纯权力关系的强加的客观真实性，具有纯符号效果，是非暴力的行动，客观上是一种符号暴力；另一方面，这种权力用强加、灌输的方式进行文化专断，且文化内容的选择也是垄断的，即文化再生产表现出统治阶级的利益，是合法性的文化，并进行着文化专断的再生产，具有纯教育效果，这一行动客观上是一种符号暴力行动。
教育权威是这一行动的前提条件，同时也使教育工作成为可能，教育工作的主要目的是生产习性并使符号暴力长存，通过反复实践，再生产并强化合法性的习性图式，即再生产各集团阶级间权力关系结构与功能，强化主文化，并排斥非主流文化，从而加强了文化合法性并保持着社会秩序。教育系统为教育工作创造条件，教育系统是被制度化的系统，并生产、再生产着习性产生的制度性条件，并为这一行动提供合法性，同时也进行着社会再生产，即教育系统保证了文化资本的世袭传递，还保证了阶级再生产，支配者的社会行动要符合集体认同的价值标准，从而生产“支配条件”，如习性、策略等社会机制，到达场结构的作用，使支配关系合法化、制度化与永存化。布迪厄在《继承人》中论述到教育系统在社会阶层与性别中表现出不平等（内在差异），社会阶层高的群体形成了特权集团，占有着稀缺的教育资源，特别是精英式的高等教育。家庭与学校场域影响着惯习的培养与继承。学校所要求的思维技术与习惯传递首先在家庭中进行，学校文化与有教养阶层的文化有一种亲缘关系。上层阶级的群体由于其经济条件和文化习惯使这群体掌握着更多的稀缺性、丰富广泛的知识，他们从出身的环境中得到了良好的态度、习惯、训练、知识、能力等，这样的文化遗产以更加隐蔽和间接的方式传递，反复训练这一文化实践活动。中层阶层相比较于下层来说，更加倾向于且可以更加自然的习得上层阶层的文化惯习，就如齐美尔的几何社会学中关于距离的描述。
②教育与政治
学校工作要求灌输者（教师）受到一致的培养并成为一致化的工具，使他们被工具化与制度化，从而由他们继续培养被灌输者，进行文化再生产的教学实践活动，以此保证秩序的稳定、强化了文化、社会、阶级的生产与再生产（即教师首先被秩序化，从而利用他们的工具性，再生产着被灌输者的思想与实践。）。
家庭、宗教等场域中灌输着习性图式，语言、服饰、物件等日常生活中处处都体现着阶级意味，教育系统的社会功能使这些主文化合法化与制度化，使人们不自觉得习得，而考试成为强化主文化价值灌输的工具，强迫人们认可考试内容，从而到达内部结构的一致性，同时，还有专家们灌输继承习得的文化，以到达外部的约束。学校文化与统治阶级文化具有同源性，因此，社会等级利用学校等级进行再生产，具有明显得阶级倾向性，文凭意味着能力在技术方面的非凡性，即文凭保证了技术资格并使之合法化，而学校具有生产与证明这种能力的技术功能，同时，也保存和认可权力与特权的社会功能，也就是说，实际上，学校教育制度通过其自身的逻辑维护不平等，使特权永久合法化，客观的为统治阶级特权服务，保存与生产着被掩盖的阶级关系与结构，以此保持秩序。这些也都体现着布迪厄总体性社会科学观，对社会事实有着总体性、关系性的把握与分析。
③政治与文化传播工具
在《关于电视》中，作者的分析对象是电视，对其进行研究也是为了使得本应成为民主的非凡工具的电视不蜕变为象征的压迫工具。作者指出我们的文化现在已经进入到一个前所未有的全新阶段――电子媒介文华阶段，布迪厄利用电视来为电视解魅，指出电视在对艺术、文学、科学、哲学和法学等文化生产形成巨大的危险，揭露电视的符号暴力特征、沦落为商业的工具，指出电视提供的文化快餐，是事先已经消化的文化食粮，以固有的思想为理解前提，这种快速思维具有紧急性，进而唤起人们自由表达自己观点的自觉意识，他以犀利的分析有力地揭露了电视在资本主义社会中的两个基本功能，即反民主的象征暴力和受商业逻辑制约的他律性。
第一个功能主要分析了电视在当代社会带有的压制民主的强暴性质和工具性质，揭露了电视行业的职业眼光和内部循环受到商业逻辑的侵蚀导致的同质化，如今，电视成为进入社会或政治生活的主宰，它对社会新闻的具有选择与建构原则，追求新闻的社会效果，致使他们追求抢先造成的争相效仿，强调排他性色彩造成的同质化与平庸化，正如麦克卢汉的“一种媒介是另一种媒介的讯息”，因此，布迪厄也指出“电视是一种极少有独立自主性的交流工具”，其外部受制于收视率，内部有一系列控制手段和程序；
揭露了电视（文化生产场）中商业经济逻辑的生产，即电视越来越明显的受到商业逻辑的侵蚀，这是追求收视率的必然结果，造成了文化品味向媚俗倾向的转变化，即电视之间的竞争逻辑，追求轰动效应，特别是收视率的制约，带来的信息的循环流通，相互借鉴造成了封闭，精神上的幽禁，变得越来越非政治化、中立化和个人化，同时，将社会生活转化为轶闻趣事和流言蜚语，电视对信息进行了垄断、选择与排斥，“在电视上”的人们遭受着种种限制，被控制时间、主题等等，他们要经受一种绝妙的审查，一种自主性的丧失，这种审查既有政治性色彩，亦有经济性的逻辑，同时，当仲裁，做裁决，是权力的工具，祝圣的工具，决定了谁可以入选，谁被排斥在外，而人民也想方设法让自己入选，让自己的股票升值，这种做法具有强有力的煽动性和情绪效果，它可以把事件非政治化，也可以把非政治事件政治化；
最后，揭露了文化生产的自律与他律的关系问题，即纯粹与商业化，先锋与通俗间的对立与矛盾，电视带来的矛盾与紧张的关系，主要是创作的作品受到收视率的制约与“纯粹作品”件的矛盾紧张关系，一方面，创作者要纯粹，不受商业逻辑的压力，另一方面，又要将此传给大众，便是在社会与经济状况下获得的产品流通的社会状况间的矛盾，最终以消解先锋复归收视率的商业化通俗为结局，表达出电视的商业逻辑对科学场和艺术场的严重干预，了解电视一台必须考虑到构成新闻场域结构的整个客观的实力对比关系，即考虑他们所代表的机构在新闻长的地位及他们在所在机构中的位置，一个场就是一个有结构的社会空间，个人具备不同的力量，有不同的地位，从而决定了个人不同的行动策略，在新闻场中，商业化的力量极其强大，压制着纯粹的选择。新闻场和其它各种场都是建立在整个的一套先决条件和共识之上，它们被纳入了某种思想方法体系、某种言语关系中，收记者们的“审查”，而记者们进一步对这些新闻进行选择，保留引起其注意力的内容，把真正能触及公民的那些象征力量的言论置之一边。新闻场是一个被经济场通过收视率加以控制的场，这一自身难以自主的、牢牢受制于商业化的场，同时又以其结构，对其他所有场施加控制力，这是一种结构性的、客观而又隐匿无形的力量，同时也触及媒介时代科学与艺术如何保持自律或自身合法化的问题，并提出要揭露电视的象征暴力，遏制其非民主性，强调科学场与艺术场自身的合法化，坚持象牙塔策略，强调科学工具、技术和方法，指出要维持甚至提高进入文化生产场的入场权。
3：性别中的二元对立关系：
《男性统治》中主要论述了性别等级的问题。两性的特殊差别被自然化与合法化，由此产生的男性中心主义及男性作为支配者与女性作为被支配着的地位，具有着人类学中的偶然性，是不证自明的，即习性从意外和偶然出发制造了连贯和必然。结构主义由于没有追溯到生成原则，只是无止境的再现逻辑运算，而这是生成原则的偶发性实施结果。
统治阶级不断通过各种仪式符号教育再生产这种认知结构与认识模式，用神秘性活动的客观化、自然化掩盖这一符号暴力并永续，且女性作为被统治者，也不知不觉地参与到对自身的统治中，这种象征暴力通过结构主义的作用使性别的不平等在社会与文化中再生产。
这种认知是一种误识，既是对一种社会机制的认可，并维持这种社会机制，也再次过程中形成了符号暴力，表现在性别中即是女性参与到“自我支配”中而不自知，她们不认为这是一种暴力，反而认为这种模式是合法的，理所应当的，况且，在现实的实践中，职业、公私领域、成功标准、性格标准等都在强化这种模式与性别差的结构。《再生产》中也有关于性别差异的论述：社会阶层越低，对女性的限制越多，在较低的阶层中，女性的受教育机会小于男性，担在较高的社会阶层中，则无明显差异；进入学校后，由于传统的劳动分工模式影响，女性偏向于选择文科专业课程，男性则偏好理科等。与此同时，学校、家庭、宗教等场所也在强化并再生产这种认知结构且将其永续化，人们通过学习，在结构化的时空中习得象征资格，作为结构练习发挥作用，也同时导致了对基本图式的掌握，从而产生被区分且等级化，最终形成支配者与被支配者共享一套误识的认知模式，形成无意识的共谋，当这种象征暴力成为一种惯习，女性无意识地参与到自我统治中，成为被支配者，而这种屈服源自他们的惯习与他们身在其中、进行实践场域间无意识的契合关系，这种等级制形式，既体现在各种社会机制的客观性中，也深深寄居于他们社会化的身体内部与各种分类图式的主观性中，也是“社会支配关系的身体化”，由此，结构主义也就产生了。
虽然目前来看，这种情况在变化，女性受教育的程度与人数再不断增加，进入公共领域的数量也在增加，家庭结构与关系也在发生着变化等等，但是性别差的现象仍然存在，要想解决这一情况，我们便要解构象征暴力，动摇永久化的制度体系，如妇女运动、纯粹爱情奇迹、同性恋运动等。
而《单身者舞会》中的三篇论文围绕发过农村越来普遍的长子单身现象，从社会田野调查到与结构主义方法的决裂，及对于一个统一婚姻市场中的象征资本和习性的分析，以社会学和人类学的视角与洞察力，主要看待职业、社会阶层与婚姻间的互动，及对小型社会的影响。
昔日社会的婚姻是交换制度，因为结婚的首要功能是确保家系的延续，同时不损害家产的完整性，要维护家产的支配并维护社会等级。长子权更多的是地主的行动权，是一种行动责任，而非财产权；幼子，作为被制度在社会中选定的、因而被抛弃的人，是结构性受害者；家庭主人是家族的化身，是姓氏、名誉和家庭利益的代言人，幼子或幼女的结婚被视作破坏家产、分割家产的威胁，婚姻其起因的经济交易十分重要，所以价值体系的逻辑让位于严格的经济逻辑，通过陪嫁财产，婚姻交换的逻辑密切依存于社会的经济基础，整个制度倾向于促成门当户对的两种婚姻类型：长子与幼女的婚姻及幼子与长女的婚姻，这种结果除了有经济的考量，还有社会地位的考量，婚姻须符合规则，其交换逻辑策略倾向于维护社会等级并使之永存，是理性的逻辑，而非情感逻辑。
这种情况下，单身者首先是幼子，特别是贫穷家庭中幼子，他们实现了制度的逻辑，是个体对集体利益合乎情理的牺牲，其次是雇工，他们须对主人忠诚，全年受雇，任劳任怨。现如今，男性的婚姻机会在城乡中的对立十分显著，有着明显的地域分布特征，而女性因为流动等原因，差异小于男性。这些现象说明了婚姻交换制度经历了深刻的动荡，如陪嫁财产的变化、父权的动摇、传统观念的弱化、年轻人对新价值的向往、女性接受更多的文化教育、找对象的主体性及情感逻辑上升等，这种重构是建立在城乡的二元对立上，体现在家庭规模、家庭结构、开放程度、人口结构、语言领域、衣食住行等各个领域中，取代了长子幼子、大小地主间对立上的旧制度。这些变化致使农村男性单身现象越来越普遍，进一步致使农业经营的衰败，但同时也扩展了婚姻圈，即婚姻市场的统一，这是基于共享某些生活条件和某种生活方式而确定的，这里也可以清楚的看到婚姻梯度理论给城镇男性带来的优越性，增加其婚姻机会。
这种市镇化的变化使得舞会成为认可的两性相遇的唯一机会，提供了理解紧张和冲突根源的机会，舞会是各种文化碰撞的场合，且日益让位于城市文化模式，其中人们的身体习性是最重要的社会标志，而农民的身体带有着田野的印记，因此会因此感到尴尬与不自在，但女性比男性对城市文化模式的接受度更高。性别隔离是严重的，不论在经济中，社会期待中，特别是在社会空间的区分中，这种文化熏陶和整个价值体系倾向于在两性中培养相互排斥的态度，并形成一种不可能毫无顾忌地被跨越的距离，但整个文化制度仍然受到男性优先和男性价值的支配。
婚姻是确保家产延续、维护家产完整性及维护家世在社会结构中的地位的策略的产物，婚姻策略受制于可能投入到交易中的有形和象征家产的价值及家产的继承方式，要获得有形的和象征利润最大化，而着也决定了合法行使家庭事务垄断权的成功机会，其中标榜着男性对女性的优先权、长子对幼子的优先权原则，因此，社会阶层作为一种资本便具有了固定的流通渠道，且阶级情况通过这种方式被日益固化，上层阶级不仅在有形资本，还在象征资本中区别于下层，这些维度类似于韦伯探讨阶层时指出的三位一体：经济、权力与声望。婚姻选择的限制繁多，组合更是复杂，但这些都是习性的产物，对既定秩序的维护，因此，婚姻策略与继承、生殖、教育等生物的、文化的和社会的再生产策略息息相关。
书单：
《精英的兴衰》；《权力精英》；《区分：判断力社会批判》；《精英俘获》；
《有闲阶级论》；《白领：美国的中产阶级》；《国家精英：名牌大学与群体精神》
1.精英：
《权力精英》这本书中作通过大量的数据、文献与事实材料对当时美国社会的权利结构进行分析，提供了一个有力的社会权力结构研究的理论框架，指出了美国社会的权力结构的分配、运作、特征与实质，即美国当时是由军事领袖、企业富豪和政治董事构成的权力精英阶层统治大众社会，而非其标榜的自由民主国度。
作者指出权力精英背后的主要制度是政府、企业和军队，对应于政治、经济和军事三个维度，从而引出政治领导人、公司富豪和军事领袖这一权力精英阶层，他们之间是相互依赖的关系，这与韦伯关于社会阶层“三位一体理论”具有很强的相似性，精英们拥有着很强的金钱财富、权力和声望资源，从政治层面看，他们是国家代理人的身份，占有权力资源；从经济层面看，他们是占有经济财富实力的人；从文化层面看，他们是知识分子，拥有强的教育文化资本，且这些资源间可以进行相互转化。超级富豪有着强大的阶级背景，大多都来自上流阶层、城市地区、受教育程度高、男性居多，基于祖辈、父辈的资本积累，与此并存的是底层贫困的恶性循环，即两极化的状况。公司高管多出身于城市白种新教的美国人，且有正式的教育作保障，因此，在阶级利益中，与超级富豪形成了有产阶级的利益联合。财产性资本的重要性越来越高，企业特权是尽可能的避免支付税金，以保证特权人士的财产，以此确保其对企业的忠诚度。军队是受文官控制下的职业化高级军官团，文官元首为其提供荣誉与利益，他们之中也存在等级体制的约束，高级将领们更像是职业化的行政人员。军界高层被吸纳制定决策的过程中，不断被“政治化”，且他们在政治、经济、科学、教育与媒体宣传中崛起。
权力精英占据着政治领导机构，进而支配着行政机构决策中心，而这一中心的决策者被分类为两种，即职业政党政治家和职业官僚。作者指出美国的权力精英经历了五代变化，而第五代的权力精英有其存在的客观基础，首先，结构性时代特征的决定性优势，即经济（企业领袖）与军事（军界领袖）的结构性利益契合点增强了双方的实力，并进一步降低了职业政客的身份地位；其次，他们的顶层社会阶层出身、职业、地位与受高等教育情况经历等的社会相似性与心理亲近感，从而也强化其同质性、萌芽出阶级意识；再次，三巨头顶层岗位的并行发展也促进了顶层角色的可交换性，特别是在结构性利益契合点上；最后，受到精英招募与培训计划而上升获得权力的人在不断上升。
美国从公众社会向大众社会的转变。人们表达意见的平台与数量受到限制与束缚，被组织和被操控的媒体作为精英群体的代理人或其重要差役，也在推波助澜，造成了人们碎片化的生活，支配阶级垄断传播信息的媒介，从而强制灌输某些观点，将其归化，而大众仅仅是媒体的市场，而非占据支配性地位的发言人，意见领袖这一守门人的努力范围和强度也变得更大更加集中，操控着人们的心灵管理，从而使人们向“单向度的人”转型。
2：精英的更替：
新旧上流阶级都具有强大的经济财富实力，但其间也有紧张冲突关系，新兴上流阶级类似于企业主，对金钱敏感，挥土如金，生活方式张扬，有着强烈的对声望的争夺意识；而老派上流阶层类似于古老家族，有着强烈的宗教虔诚、血统纯正、家族感，有教养，生活方式宁静，认为声望源自时间本身。帕累托在《精英的兴衰》中指出，在历史上，除偶尔的间断，各民族始终是被精英统治着，精英是指最强有力、最生气勃勃和最精明能干的人，但也不会持久不变，因此，人类的历史也是精英不断更替的历史，新旧精英间取代，靠着新精英宣称他们追求的不是私利、不是有限阶级的权利，而是多数人的利益、多数公民的权利，但一旦他们赢得胜利，就会镇压昔日的盟友。旧精英的衰落表现为人道主义和利他主义情感的增长，而新精英的兴起则表现为卑微之众对强大权威的报复。
当一个精英衰落时，一般会同时出现两种情况：衰落精英阶层变得比较温良恭俭，有人道主义情感，多愁善感，无限仁慈，致力于完成善行，同时不太捍卫自己的权力，可能使刑法丧失效力，但“只要阳光还在照射着人类的不幸，羊就会被狼吃掉”，另一方面，他们对其他人的财富的贪婪和强取豪夺丝毫不减少，反而变本加厉的非法侵占财物。因此，在某个社会阶级所拥有的权力和它所支配的捍卫这一权力的力量间必须实现某种平衡，没有实力的统治不可能持久。未来的新精英是依靠人民的精英，出自各个阶层共同组成了精英，主要是资产阶级和工人阶级，他们有精细、讲求实际的头脑、现实的态度、健全的常识、高尚的道德准则和教育等，绝不沉湎于资产阶级脆弱的人道主义情感中，他们中多数人是按照这样的标准精选出来的，充满活力和朝气，但是胜利以后，他们汇合其他精英一样，变得僵化，愈加排他。人们态度的转变取决于周围气氛引起的情感变化，旧精英背叛了自己的阶级，致力于强化的利他主义情感帮助新精英的利己主义取得胜利。
3.精英的再生产与社会出身（天赋的文化资本）：
精英们有着相似的出身背景、受教育背景、职业、生活方式、行为举止、经历经验与生活风格，因此，有着相同的阶级属性与阶级意识，具有很强的同质性，呈现出心理上的相似性和社会性的融合，有着更明确的协调配合。精英们的经验和训练培养出他们自身一种特殊的精英品质，通过特定的场域，反复实践的逻辑，获得这种品质的图式与习性，从而转变为一种社会文化资本。声望的获得与维持通过接触与仿效，就像齐美尔在《时尚的哲学》中论述道，人们会模仿自己认同阶层群体的习性，以保持内部的一致性与对外的排他性，具有强的社会边界效果，此外，还会通过圈内婚姻、大众传媒的宣传等手段来强化与稳固这一象征资本。
凡勃伦指出，有闲阶级与财产所有权是同时出现的，早期，财产所有权的占有体现在对妇女及其劳动弄成果的占有中，进而发展为对一切事物的占有，因为这是荣誉、声望、权力、财富与地位的象征，对这一阶级来说，他们标榜劳动禁忌，因为劳动有失体面，他们的劳动只代表脑力劳动，是一种非生产性的消耗，如习修礼法、讲修养，即“有礼方能成人”，因为良好的修养需要时间和实践不断习得及足够经费的支持，同时，他们具有炫耀型消费和浪费型消费的明显消费特征和不断提高消费水准的消费结构性趋势，以达到这一阶层群体“习惯的礼仪标准”，如，仆役阶级的代理消费为了证明主人的财富及实力、荣誉浪费准则、对服装手工定制及品牌等的追求、餐桌礼仪等等，这些所言所行也足以表明这一群体的攀比心、歧视性对比心理、心理优越感与荣誉感。在《白领》这本书中，个人成为服务于异己目标的工具，异化使工作失去了意义，人们对经济、权力及地位等象征资本的追求，人们通过明显消费证明自己的财富经济实力及个人能力，使生存竞争变成维护体面的斗争。
4：精英的再生产与学校教育（自致的文化资本）：
阶级再生产的途径之一――学校教育场域，作为上流阶层的培训场所，通过贵族的实践活动反复训练孩子们的行为规范，使其习得上流阶层的阶级习性，阶级习性是被归并的等级，具有整合的功能，增强阶级内的同质性，以此作为阶级再生产的象征资本，这一过程中，也影响了人们的行为，特别是择偶与婚姻行为，学校自然而然的影响了那些相似的受教育的人的婚姻，以此，更加巩固了阶级内部圈子的排外性。
在《国家精英》这本书中，主要是论述社会阶层与教育场域（文化资本）的互动。布迪厄指出，惯习在结构上与某位置相连，且通过图式表达其位置，他的自然倾向是再生产策略的原则，以此维持间隔、等级关系，且在实践中再生产，这一象征性暴力中含有“自愿接受制约”、“主动同谋”的因素，人们已认可了现状并主动接受这种符号暴力，文化资本的拥有者影响着文化分布的再生产，成为霸权位置争夺的关键。
首先，作者论述到学科间、学业体系间的差异，学生们被划分、分类，并神化着霸权者的存在方式与身份，学业神化加强了最初（父代）的裂痕，无数差别性的偏离也促成了精英群体的产生，有才华的学科可以为继承的文化资本（家庭场，天生的，优胜者，权力场中占据霸权位置的人）予以最高的投资回报，同时，也会为社会空间中被支配的学生（平庸的）提供证明自己具有道德习性与补偿性机制的机会，从而使他们在学校中反复习得一系列的习性，它是结构性的惯习，有结构性的制约，也会带来社会结构再生产，支配其每个人的志向。这一过程中，教师群体也按照这种被认同的等级化品行实践者着教学活动，精英们通过如会考等竞争，被选拔、被分离、合法化与神圣化，垄断的占有了排他性的象征资本（习性），进一步促成了去群体精神的产生、较强的同质性及无意识的反应性默契，个人的社会出身及精英学校的制度化仪式的文化资本与社会资本通过学业差异标志着一种神化的文化边界，也让人民认同了其强制下的象征性鸿沟，从而建立并稳定了社会秩序，而上流阶层内部的联姻可以进一步的稳固、加强该阶层的社会地位与群体精神。
教师传递的主要是与会考有关的知识，以节省时间，提高学生们的分数，使其快速的成功，这种思想范畴使学生们成为虚假的智者，造成了象征性的封闭及教育再生产机制形式化的问题。学校等教学机构行驶任命权，合法垄断象征暴力符号，用证书、荣誉称号等符号象征社会身份，代表其具有某种社会品德与能力，而这一能力与品德是稀缺的，具有着普遍价值，教育体制通过这一过程促成社会类别的再生产。
随着学生数量的快速增加，竞争也愈加激烈，也加剧了霸权者与学业体制间的矛盾，面对这一情况，出现了一条迂回之路，即庇护性学校的产生，这类学校的成功取决于成员的经济资本和社会资本和家长们的社会资本，目的是富有阶层为了将学业失败变成一种资本，以确保后代恢复声誉、重返社会，是一种针对这一富有阶层的补偿性策略的学校，代表了异端学校在学业场与经济场的策略性摇摆后的选择，也暗示着最具自主性学校在结构上的衰退。家族为了确保自身的再生产，保证家族的完整性，有婚姻、经济、繁衍、教育与遗产等各种策略手段，这种从异端学校获得的文凭是这一阶层合法化的保障，但也同样为家族企业的衰落埋下了根源，家族，特别是大家族，具有着象征霸权的温和暴力与经济权利的粗暴制约，学业称号越来越不足以在经济领域中确保一条抵达霸权位置的通道。
《权力精英》中论述到大众教育的政治化倾向，即民族主义忠诚度的例行培训。《区分》中也指出政治观点有时从童年、家庭教育便被接受。之前看过《北京折叠》这篇小文章，对我最大的触动或许是他用三维立体的空间感描述了社会阶层的不平等现象及下层人的悲歌，支配阶层的人是游戏规则的制定者，他们既可以按照维护自己阶层群体利益的标准制定规则，也可以根据他们的利益在是合适的时间调整、修改游戏规则，虽然这样或许会破坏下层阶级的利益，但是支配阶层掌握着权力与话语权，因此，其实践活动的行动逻辑大都是以维护所在群体与所在阶层的利益为目的。
5：精英再生产的出身与教育资本的互构：
分类是阶级间斗争的产物，分类者由他们采取的分类而被分类，社会主体由他们的区分而被区分开，即分类者既是分类者，也是被分类者，既是分类的客体，也是分类的主体。
米尔斯在《权力精英》中指出“出身和财富不是万能的，但是没有他们又是万万不能的。”。布迪厄在《区分》中论述到人们的文化实践与学校教育资本和社会出身息息相关，热爱艺术等行为意味着一种对认识资历、文化判断能力的运用，在家庭、学校场域中反复熟习，眼光等习性也是由教育再生产出的一种历史产物，与艺术生产场有关，这被纳入不同阶级特有的习性系统中，从而产生出差别、分类，并使艺术倾向于满足社会差别合法化的社会功能。
学历是文化资本的指标之一，学校与家庭共同保证了合法化的文化资本的训练、习得与传承，这一资本就像文凭促成了文化贵族群体，并将其所言所行合法化，且与文化平民区分，保证了“普遍修养”，是运用审美配置的能力保证，审美配置是认识、辨认特定风格特征的能力，与特定的艺术才能密不可分，这种实践本领通过训练习得，纯粹的审美意味着对世界的平常态度的社会性决裂，而大众美学则意味着形式服从于功能，功能性为主，两者被明显的区分，也意味着不同等级的合法化艺术作品最能体现出的区分。
在学校教育资本相同的背景下，家庭背景（出身）与法定文化的熟习成正比。实践能力需要在特定的场域中反复习得，到达无意识的支配，学校可提供有系统的、明确的教理大全，但家庭出身可以使其提早反复习得合法文化，即“早熟”，他在《国家精英》中也有相同的论述，早熟代表一种文化继承，是天赋的文化资本的传递结果，是在家庭场中获取知识、才能、合法化的伦理习性的特权，而这些也在无意识中巩固了阶级统一性。
习性在场域中通过反复的强化引导着实践活动，而人们的实践活动也在场域中不断践行着习性的规则，我觉得习性与实践活动的逻辑关系就像先有鸡还是先有蛋这个问题原因，两者是辩证的关系，《国家精英》中也有类似的论述，习性促使精英们在实践中获得成功，从而也强化了他们对习性的认同感，更加以这种习性引导实践活动，也更加在实践中践行这种习性的原则。
趣味是一种区分配置，确保识别，并通过制度化的习性（集体的）形成实践并支配着实践。习性作为一种象征符号具有内部的统一性、系统性由于对外的区分性。如食物、文化与外观等领域，在上流阶层都注重偏好礼仪性、讲究、体面、优雅、淡定、形式感等实践逻辑，精英群体垄断占有着区分等级的象征资本符号。学校教育系统传递构成合法文化的才能与知识的等级体制，可使习修者认识合法文化，是一种行使权力的合法资格，是一种法定的能力，而自修者缺乏这一训练，因此会处于焦虑状态中。通过归并、划分原则、限制意识等成为无意识的实践意识，以此形成阶级认同，维护社会秩序，对区隔的遵守及对违反的惩罚。
再生产策略系统的重构有两种情况，即纵向的垂直转移和横向的场域变化。教育系统的竞争引起了学历的贬值，使其丧失稀缺性，人们对此的回应是重新投入教育市场，延长了人们在教学系统的时间，更加造成了学历的生产过剩恶性循环情况，对这一学历泛滥的情况，造成的结构现实是学历的降级，对此，人们所做的斗争是将标准归于家庭出身的关系，而非文凭。
6：精英中的性别差异：
《权力精英》中指出精英是世俗化的上帝，但仍然阶层内部存在着性别差异，男女从小接触的教育学科、被反复训练的习性、被灌输的意识都是有差异的。布迪厄在《区分》一文中指出不同阶级、性别的文化实践与文化偏好有差异，性别与阶级的统一性与同一性是寓于无意识的最根本原则。《国家精英》中认为学科中存在性别差异，学科体系的发展也被分工，如男性多存在于政治学等领域，女性多存在于文学、美学等学科领域。
《有闲阶级论》中也存在明显的性别差异，凡勃伦做出妇女在意义上是男性的财产，因此，妇女的代理消费会让男性更具有荣誉感。此外，作者还论述了一些与金钱制度相关的由远古保留的与工业发展不符的有闲阶级的特征，其中，有关宗教信仰方面，在社会阶层中，上层阶级与下层阶级的态度不同，因为上层阶级有着更多的闲暇时间，因此，倾向于重视宗教信仰，而下层阶级忙于劳作，空闲时间少，所以不够重视宗教信仰，同时，在性别差异中，女性更加局限于家庭等私人领域，更加适合于信仰宗教，而处于公共领域的男性则恰好相反。
凡勃伦的《有闲阶级论》从历史起源法分析有闲阶级的产生及形态变化，他指出在野蛮时代不存在分化，随着社会的发展，特别是在未开化的较高阶段，业务出现分化，人们的精神状态从和平到掠夺，人们的风格、惯习、文化特征都发生了变化，如性别间与各性别内的等级差异、生产业务与非生产业务的劳动分工方面的差异，这些共同促使了有闲阶级的产生。
7：自己关于一个小问题的思考：
对我来说最大的一个火花碰撞点也许是对于一个经验性问题的再思考，即扶贫中精准识别难在何处？中国的国情决定了确定精准识别标准的全国统一性与地方复杂性情况的矛盾，面对这一情况，国家将一部分权力下放，地方的自主权上升，而这主要集中于地方精英身上，精英们拥有较强的经济、政治、地位、文化、网络、信息资源，对这些有限且稀缺资源拥有者占有权与分配权，而精英的内卷化也造成了精英俘获这结构性矛盾的其中之一，造成了扶贫中的目标偏离，即扶富扶强，更加加剧了不平等；同时，政策目标与地方性知识间也存在矛盾，造成难以进行精准的识别。如，按照政策目标的标准看，扶贫资源应该客观、实事求是的分配，但是在地方性知识中，人缘好、社会网络关系多、群众基础好的人更有可能获得这一资源，反观社会资本弱，按照标准应该获得资源的人却因为一些关系、群众基础等原因没有获得这一扶贫资源。
资源分配与精英俘获中隐含着权力与利益的较量与博弈，且精英俘获分为两个层面，其一，精英们为其所在的村庄单位俘获利益，其二，他们为自身俘获利益，两者的实践行动逻辑不同，但都扭曲了扶贫资源的分配，降低了扶贫资金的效能，也可以从中看出市场和经济的逻辑侵蚀着扶贫资源的分配。
汇报人：周思聪
书单：
《现代性的诊断》；《生命直观：形而上学四论》；《货币哲学》（第二、三卷）
《文凭社会》；《特权：圣保罗中学精英教育的幕后》；《洁净与危险》；《死亡与右手》
一：关于齐美尔
任何时期的任何学术状况，都有隐含着它过去的历史背景，对于理论来说，更为重要的就是要认识经典，因为经典以浓缩的形式承载了历史上不同时代人类思维和智慧的积淀与结晶。齐美尔的思想具有复杂性的特征，他反对总体化的倾向，致力于探讨社会世界的具体问题，显示出碎片化的特性，这些看似片断性的研究对象实则有着内在的逻辑统一性。
齐美尔出生于现代化较为发达的大都市，因为种种主客观原因，其学术思想在当时带有边缘性、个体性和多产性的特色，他将社会学视作一种视角，一种研究方法，一种研究探索所有这些学科主题的新途径，主要的研究对象是社会互动，关注互动的过程，避免将社会实体化，认为社会互动是社会交往的先验基础，同时指出社会交往至少的三个先验条件：角色、个体性和结构。齐美尔对社会学的问题领域也做了如下的划分：一般社会学、纯粹社会学和哲学社会学，他主要研究的问题领域是纯粹社会学，即研究社会形式，专注于抽象社会交往的纯粹要素，其社会学的目标是从复杂的现象中找出相似的要素，抛开历史内容的特殊性，关注形式的同一性，认为人类活动是“微观――分子过程”，是社会原子间的互动，我们要通过“心理显微技术”把握。
齐美尔指出社会学的核心是现代性的形成及其命运，现代性的特征是碎片化，因此，他通过细小的问题昭示现代性的特征与问题。在社会分化中，他指出随着个体所在的群体的扩展，存在和行动的个体性也在增强，群体的扩展会导致个体性发展，个体要素的分化也是群体扩展的必要条件，社会越分化，个体的个性越强，越是单一化，同时，人们间的相互依赖也越强，越是唯一化；在论述货币经济中，他指出我们的货币体系经历了从物物交换到复杂的货币制度的历史性转变，在分析部分主要探究决定货币本质和存在意义的条件，在综合部分，主要讨论货币对现代生活与文化的影响，而总体而言都是探讨非经济的价值与关系，货币最能体现出社会现实内在的普遍关联性，从纯粹手段变成终极目的，处于支配地位，且让一切事物都染上自身的特性，既增加了个体的自由，也加剧了个体遭受大众客观文化奴役的可能性；在都市生活的讨论中，指出城市作为一种背景，是剖析现代人生存境遇和心态特质的社会学前提，面对强大而复杂的“社会――技术机制”，个体愈加遵循理智之上、精确计算、傲慢冷漠、疏远排斥、自我表现的标准，人们缺乏安全感，持续的处于紧张的状态之下，造成个体的虚假个体主义，而这些与货币经济的发展有着密不可分的关系；在文化冲突的分析中，齐美尔主要有三种分析范式：文化对抗性模式、文化矛盾性模式与文化二元性模式，这三种模式中最常见的便是二元性的分析，他的分析原则是主客观的二元文化，特别是客观文化的爆炸性增长，客观文化的霸权主义态势，使得客观文化变成一个自成体系的王国，主观文化日益受到压迫，因此，导致了文化悲剧，即日益抽象的客观文化与个体所体验到的生命之流间的冲突。
片断性是齐美尔研究社会学的风格。在社会交往中，对社会交往的游戏形式做了相关论述，同时，在论述社会美学时也认为我们要用审美主义的眼光看待社会现实，关于外来人的阐述，他指出外来人由于自身远近构成的二重性，有独特的社会距离与位置，使人民对其产生了信任，除了论述社会距离的重要性，他也对社会空间有相关论述，浓缩为他对社会空间社会属性的概括：独占、分隔、固定、距离和运动，最后，他还探讨了秘密与秘密社会，认为互动要建立在相互了解的基础之上，秘密掌握者会获得权力，有权力感，在秘密的发展中，数量基本上是恒定不变的，公开的会越来公开，私密的会越来私密，秘密社会机油保护功能，对内的信任也会带来高度的团结、凝聚与优越感，同时秘密对内也有严格等级序列，对外是排除性，与中央政府是反比的关系。
二：关于教育与社会流动（社会阶层）
柯林斯在《文凭社会》中的核心观点是教育是社会流动的障碍，文凭的异化。其思想犀利，出人意表，有不少的偏激之处，作为冲突论学派的代表人物，冲突论的思想是全书的基调，虽然其思想存在着缺陷与空想性，但也有其价值所在。作者主要分析了19和20世纪的美国，主要是分析20世纪的美国是一个多元族裔社会，存在着明显且强烈的族裔文化冲突，文凭系统通过专业化成为争夺职业控制权的基础。
他指出教育学位的通货膨胀，导致了学位的贬值，其价值也随之下降，对此的回应是重新投入教育市场，获得更多的教育，精英职业地位则意味着要在教育系统停留很久，看似是一个无穷无尽的过程，却是教育扩张的主要机制，此外还与技术管治意识形态有着密不可分的关系，这一现象是基于“更多的教育可以产生出平等的机会和更多的好工作”这一错误前提发生的。同时，教育也面临着技术化的威胁。
柯林斯对现今的教育神话进行抨击，如教育可以促进社会平等，增加社会流动等，指出教育的基本功能是作为文凭证书和社会流动的障碍，因为教育和事业成功中还有个家庭背景这一中介变量，家庭背景可以决定能提供的学费，是否可以获得文凭，可以获得什么质量的文凭，从而决定了事业的成功与否。且他对劳动做出了生产性与政治性、创造财富与规定分配标准、工人阶级（被统治阶级）和统治阶级的二元划分。同时，提出了“职业地位财产”这一新概念，即闲职，不一定有财富，却脱离了生产性劳动，而文凭证书便是这一闲职最有力的“证明材料”，即人们用教育投资换取一个闲职的社会地位。
他指出现代社会越来越科学化与技术化，社会流动的标准发生了从出身（先赋）到成就（自致）的转变，从特权系统转向技术精英管理（技术管治的迷思），因为教育与技术具有相关性，人们对教育水平的要求也越来越专业化，专业的发展通过垄断机会，获得垄断权和自治权，用文凭这一符号实现社会分层，这一过程中会形成韦伯所谓的地位群体，“利他主义”也带来了地位和尊重的回报。高度文凭化的职业是现代分层的缩影。认为学生们在学校中学到的更多是传统标准下的社交能力和礼节，是一种阶级性的自律、认同与保障，显示出“工作动力”、价值观、忠诚度及态度，特定的职业训练来自于工作经验，而非正式的学校训练。
技术在组织中的重要性主要体现在争斗权利地位中，其中也很注重非正式关系这一结构洞。
教育与职业间存在着阶级地位关联性，学校提供技术训练，产生职业分层，各自获得有差异的回报，这恰恰适应组织要求，这一技术――功能主义理论也强化了教育的重要性。同时，文凭限制了也促进了社会流动（如职业流动），因为存在着体力劳动和非体力劳动的差异，二者是隔绝的，在劳动力市场中也任然存在着性别隔离。
文化市场是不同阶级争夺物质生产控制权的关键，文化通货会造成职业领域的分裂，专业的职业群体越来越多的占有资源，用来为群体自身利益垄断职位，布迪厄的文化资本再生产论点在其中也有论述。随着文化冲突的激烈竞争，教育文凭成为闲职部门建立的手段，美国的多元族裔文化冲突也造成了文凭的异化，具体的学习内容越来越不重要，重要的是获得特定的等级学位和正式的文凭这一符号，这些差异也塑造了阶级分层的界限，创造了一个“竞争式流动”的文凭系统，从早期教育，到公共教育，再到统一的中学教育，最后到大学，其主要功能在于发放文凭，因为文凭代表着一种地位，它是重要的，有价值的，特别是在职业道路中凸现的重要性，学位与较高的声望职业挂钩。最后，作者指出对解决文凭危机、促进平等的解决方案是“去学校化”，也是“去文凭化”，即废除文凭系统。
在《特权》这本书中，作者也说明到美国作为一个多元族裔社会，存在着显著的文化冲突，且因为处于民主化不平等的世界，一方面信奉开放的民主原则，另一方面不平等的成都也在与日俱增，这种开放性与不平等程度的双重增长便将我们的视野指向了社会阶级，不同的地区有不同的教育与生活机会，圣保罗是培养社会精英的摇篮，这一精英教育院校的培养方式是精英式的教育，特别是英才教育，即学生通过自己的努力和天赋获得成就的体系，其目标是辨别出天赋秉异者，让个体有施展才华的机会，创造出以开放非保护的新精英，这些个体被称谓“新精英群体”，圣保罗将权利转化为文凭、关系和文化，保证这些新精英靠着文化资本获得成功，他们创造了特权，并将此视为平常，相信阶级是非自然的，靠自己获取的，是梯子，是可以向上流动的，同时，也注重个人在学校的亲身经历。
一个人是否可以获得教育，获得什么质量的教育，与家庭背景和社会阶级有密不可分的关系。精英群体经历了从旧制度到旧精英，从先赋到自治，但流动性也让其感到不安，因而增强了精英文化和严格把控的社交网络实力，成为一个团结封闭的社会群体，再到新精英的变化，其中，寄宿制学校在限制学生独立、制造绅士、传授绅士道德观中起到重要作用，它帮助家族间建立稳固的联系，确保孩子们参与到精英的交际活动中，除了知识，也为其发展提供了文化、道德和社会关系等重要的内容。学生们修习着上层阶级的文化，学校有着严格的等级关系与规则，但每个人要学会在其中周旋，这是一种互动的和身体上的技能，即习性（惯习）。如座位是重要的象征性标记，占座的预示性仪式强调了建立尊重、维持一套特定的等级森严的社会关系的重要性。美国精英的职责是保护等级制度的同时让其隐形，精英学生培养起超越阶级界限与人交往的能力与社会技能；同时，通过学习如何尊敬又自如地应对高于他们的人，学生们学会了精英交际中的关键环节，圣保罗的理想是建立关系，学生通过经历学会自如地在等级制度的不同阶梯间周旋。特权包括两个矛盾方面，一个是对等级制度的尊重，另一方面则是简历亲密，让它看似是一个没有成型的结构。
学生要有精英的文化素质，要（在学校中）学会对精英品味和鉴赏能力表现得淡定，不紧张，无所谓，自然而然的态度，但这实质上是要通过在精英院校反复获得的经验教训习得。学生通过无休止的训练，习得各种规定与仪式，从极谦虚演变到自信的状态，被灌输自理、独立、责任和权威观念，遵循精英仪表上的期待与规定，要了解高雅事物细微的差别。布迪厄的理论认为，精英学生更可能存在精英学校，因为他们的性情和院校的逻辑间有对应关系。
精英要表现出属于群体的正确身体行为，理解身体规范及交往标记。如菜鸟之夜，极具有戏剧性，精英是伴随着精英院校经历得到的印记和经验而得以实现具身化的表演性行为，将特权印刻在每个人身上，我们的品味，性情等是生活经历积累的，是反复表演的结果。女性在成为一个女生和精英间有矛盾，因为女性的“性存在”需要一种带有自我意识的控制，而着阻碍了很重要的对自然淡定的表演。
新精英的构建方式是兼容并包，具备海纳百川的杂食性，教他们在跨度很大的文化间穿梭自如，做文化平等主义者，建立在淡定的世界观之上，重要的是培养他们的思维习惯，教会他们如何独立思考，鼓励一种独特的把把自己和世界万物与他人联系起来的方式，强调世界就在那里，等待你去认识和了解。但同时，精英的形成也存在性别与种族的差异。
民主化的不平等，精英接受了差异化的角色，甚至还神化了自我与他人间的等级差异，让等级制度看起来是一个自然而然的系统性进程，且利用具身化和淡定的观点来展示制造社会差异化的自然化国产的可能性，同时，特权也会继续制造不平等。
三：《死亡与右手》
作者从特殊性中分离出一般性，从文化形式中分离出社会事实，从而对一般的社会现象进行分类，然后据此得出结论，他对死亡的研究主要采用比较法，且对尸体，灵魂和服丧者的死亡三方模式进行了讨论。
在“一项关于死亡的集体表象的研究”中指出人们将一系列复杂的信仰，情感和行为加诸这个只与机体相关的生理现象，从而使它具有了独特的性质。对尸体的照顾与适当的埋葬受制于社会道德，同时，服丧期也必须履行一些特定的义务。所以，死亡对于社会意识来说具有一种特殊的意义：它是集体表象的对象。死亡有关的复杂信仰和构成二次葬的实践活动。
在中间阶段，在尸体状态下的处理方式是临时埋葬。尸体的状态影响着最终葬礼的举行（如有些地区死亡发生的时刻与葬礼的终极举行时间间隔是尸体腐烂到只剩白骨的时间），为死者灵魂的最终解脱提供了必要条件，为了重塑它；尸体在特定时间里极易受到魔鬼的攻击，须通过一些巫术手段等仪式，如尸体祈祷与驱魔等渡过危险期。当过渡为灵魂，暂时停留在地上。人们死亡信仰最简单的形式：尸体在终极埋葬前，灵魂未能到达终极目的，而是在地面上，居无定所，所以，只要尸体的临时埋葬还在持续，灵魂便与生者世界保持着联系，这就给人们带来了应尽的职责。这种状态造成了生者对其持有的怜悯又惧怕的复杂态度。在此期间，生者必须要服丧，即遵守很多的禁忌和禁令。因为人们信仰要使一个实在物或活人离开他所在的世界到另一个世界去，解放并再造他的灵魂，就必须首先将他摧毁掉。
最终葬礼这一庆典仪式常伴随着盛大宴会，且目的有三，最终埋葬尸体，保证灵魂可平安抵达死者世界，从而结束其焦灼不安的等待过程，及彻底将生者从服丧期解脱，使其回归社会整体。将死者从噩梦中唤醒，保证重新过上一个安定的社会生活，是游魂一跃成为一位祖先。
人的死亡会引起相应的社会信仰、情绪变化和仪式活动。人的社会属性又恰恰被集体意识赋予了伟大的尊严和重要性。死者通过与祖先们团聚得到再生与改变，从而拥有超人的力量和尊严，即在原始人眼中，死亡是一种入会仪式，一个新的开始。对于集体意识来说，死亡在通常情况下是将死者从人类社会中排除出去，实现它从可见的生者世界向不可见的死者世界的过度，而服丧期在最初则是生者被迫参与他们死亡的亲属的当前状态的一个阶段，他一直要持续到停尸期结束，最后作为一种社会现象，死亡在人们的内心构成了一个既分离又整合的双重痛苦过程，只有这个过程结束，社会才恢复平静，超越并战胜死亡只有这个过程结束，社会才恢复平静，超越并战胜死亡。
在“右手的优越：一项关于宗教两极性的研究”中，核心的观点是右手是一切贵族的象征（高贵），左手则是一切平民的象征（卑微）。首先是因为人体的不对称性，左手遭受的是一种名副其实的残害，右手的优越感和所有必然事实一样，成为每个人必须服从，每个社会必须通过强有力的措施来保障的一种理想。所以，人体的不对称性成为一种事实或理想。同时也强调宗教的两极性，认为右手的优越是社会强制力促成的，它受到社会约束力的保障，相反，左手受到社会禁忌的制约，我们身体左右两侧在价值和功能上的不同，在很大程度上体现了一个社会制度的特征。支配这些行为依托于信仰和宗教情感。占据原始人精神世界与思维模式的最基本一组对立即神圣（禁忌）与世俗的二元对立，因此，宇宙的一极是力量，善和生命（神），另一极是无力，恶和死亡（魔鬼），因此，人的身体也受这两极性法则的控制。右具有着有力，灵活，诚实，果敢，品行端正，神圣，有益的，合理的，美好等优秀品质，而左则与之对立，同时，身体两侧的特性与宇宙空间等许多方面也都存在着和谐一致性。两者相互对立的不同功能是由分别与两者相联系的不同性质决定的，社会选择的右手倾向性，其起源与宗教信仰有着密不可分的联系，只要世俗和神圣的界限还在吵，左手就不能侵占右手的特权，右手的至上地位立即成为主宰和维持宇宙现状的秩序的效果和必然条件。因此，左右两侧的差别是原始思维中固有的两元对立观念的一个特殊例子和结果。自然主义观念中的空间方位区分，东南西北与左右的相通，都具有宗教意义。最后，我们要倡导解放左手。
四：《洁净与危险》
本书中道格拉斯主要讨论了洁净与肮脏的象征意义，她将肮脏定义为失序，从而将洁净与肮脏的认知提升到社会性、文化性的层次，进一步指出，试图摆脱肮脏，成为洁净的仪式和行为实质上是在有意识的重组我们的环境，是具有创造性的行动，也是个人经验生活与文化理念。
道格拉斯指出污秽（具有传染性，即禁忌）即危险，和涂尔干的禁忌观点有相似之处，禁忌的形成有赖于某种形式的团体性共谋，让团体内部成员具有可信性、压制性。这种对污染的恐惧将支配着我们的政治场景（即风险）。一些污秽被用作类比来表达对社会秩序的总体看法，应该按照宇宙文化中的积极原则进行分类。
污垢观念的组成有两部分：讲究卫生和尊重传统，并对污垢观念做了具体性的解释，如位置不当、破坏秩序（社会）、破坏分类、有秩序的关系（污垢内的传染性）等。禁忌观念是神圣（圣洁）与污秽（禁忌）的隔断对立，具有模糊的宗教思想，二者都具有传染性，且在原始宗教中，二者的界限较为模糊，先进的则消失，转为讲究卫生。接着，作者论述了讲究卫生与污染不洁的关系，通过净化这一象征性仪式才可以使污染转化为卫生，圣洁的完整性、完美性、统一性与完全性，意味着秩序。有关动物禁忌规则造成了饮食禁忌规则，在献祭仪式中达到高潮。仪式通过建立框架聚焦注意力，激活记忆，连接过去和现在，同时，它也可以控制事态并修整经历，原始仪式的巫术创造了和谐的世界。原始意味着分化，现代意味着已分化，对现代来说，污染仅仅关乎审美、卫生或礼仪等。
作者论述了人格与宇宙的关系，指出人们期待宇宙行为是智能的，可以对信号、符号、手势或礼物有反应，且可以识别各种社会关系，这种非人格力量能对象征性的沟通做出反应，最明显例子便是人们对巫术这种非人格宇宙的信仰，同时，宇宙的非人格因素被赋予了辨别能力，从而维护道德法则，具有了社会功能。与此同时，仪式承认无序具有的潜能，即象征着危险，也象征着力量。从社会结构看，（无序）其处于相对无结构的社会区域中，象征着社会系统中含糊不清的朦胧身份，是无控制和无意识的危险。身体边界象征着社区边界的危险，特别是身体的排泄物，具有强的危险性与传染性；污染观念及其特点作为道德谴责的补充以维持社会秩序，并强化了对积极的人类惩罚的追求。
以性关系为例说明自身交战是因为没有别的社会压力能比抑制性关系的社会压力有更大的潜在爆发力。性别区隔，男性统治，男性原则的优先权及男性原则对女性危险的脆弱性。男女关系的不平衡性造成女性一开始便被置于“背叛者”的地位。人们对性仪式危险的焦虑也归结于社会体系做出的破坏性的定位。最后，作者强调具有破坏性的污垢会有创造性，如，污染在秘密膜拜的神圣祭祀仪式中转化为强的生育力，如，死亡进程中人类的自由和理性选择的形式。
阅读书单：
《社会学的基本概念》；《经济行动与社会团体》；《经济与历史》；
《金钱、性别、现代生活风格》；《时尚的哲学》；《货币哲学（第一卷）》
一：韦伯
在《社会学的基本概念》中，主要强调了韦伯的社会行动理论，即理解社会学的分析单位是社会行动，理解，是要求我们理解行动者的主观意义，要求脱离纯粹的个人层次，从而进入社会结构、社会组织与制度的层次。其方法论的基础便是构建理想类型，针对社会行动的类型构建，韦伯主要划分出了四种，即四种意义取向：目的理性、价值理性、情感型和传统型。此外，他也将行动与秩序的承接问题转化为正当性的概念，在韦伯的支配观中都有阐述。
《经济行动与社会团体》主要分为两个篇章，第一部分主要阐述了经济行动等基本概念的界定，这一篇章中，韦伯最重要的观点是资本计算的最高形式合理性的条件，资本主义的营利取向的典型方向只有在西方才有出现，这一观点在韦伯论述世界诸宗教与资本主义精神的关系中也有明显的体现，在，第二篇章中，韦伯主要是在论述经济与各种社会团体是如何结合及如何处理相互之间的关系，以此来达到稳定社会秩序的目的。
在《经济与历史》中，主要体现的是韦伯的史学观，是关于经济史，即经济理性主义的历史，探讨近代西方资本主义的理性资本计算，从经济行为和经济团体入手，分析资本主义精神作为经济理性行为的历史，资本主义精神与正当的经济活动、追求财富、埋头苦干、节俭勤奋、精打细算等理性的生活方法具有先天的亲和性，与其论述宗教的天职观、禁欲主义、恩宠论和预选说等都有相关的联系。
二：齐美尔的思想：
齐美尔的著作和论文的写作风格偏文学风格，虽然其中也有逻辑性很强的论证，但是总的来说，他的文字相比较于涂尔干和韦伯来说都容易理解。他主要探讨的中心点是19世纪以来社会的发展变迁及问题，书中有很强的大都市的气息，但讨论的问题都是都市中的日常现象，针对这些现象进行分析、揭示与批判，也特别注重审美意识。其理论思想主要可以从以下三大方面论述：货币哲学（文化意义中的货币）、男女性别文化与生命感知（生命体验）。
（一）货币哲学：
在这一层面，他主要关注了现代社会中的无聊，从生命的一般条件和关系考察了货币的本质，他认为在现代生活中，货币构成了个人生命，生活中的直接目标，人们对金钱的渴求成为生活中持续的精神状态，金钱（货币）从手段（桥梁）变成终极目的，也是目的对手段殖民的典型，人们停留在了通向最终价值的桥上而忘记了最终价值。货币将人们夷平化、平均化，其对于货币哲学的落脚点在货币经济生活中生存感觉的变化，关注人们精神内生性的问题，此外，他也指出现代人身处在货币（货币经济）带来的自由与物化的矛盾张力之中，货币经济一方面提高了人格的个人主义、人的独立性与自由，另一方面，货币的非人格性、漠然无情、纯粹客观性、纯粹工具、匿名性、无差异性与夷平化特征也在日益攀升，金钱将人们的行为与关系置于作为主体的人之外，如同精神生活是纯粹理智的、客观的、斤斤计较的、理性算计的，是“符合逻辑的”，也助长了个人原子化的倾向，同时，他指出货币使生产的分工成为可能，给生活带来了极大的自由，但也使生活空洞化，缺乏实质的生活意义，而这一描述也正是我们这一时代的精神状态，也体现出夷平过程的悲剧。分工也使人们失去了活力，文化的客观性在不断增加，相应的，主观文化被不短挤压，人们越来越无个性化，生活越来越少的指向主观情感与灵魂，如时尚，它具有极强的阶级特性、排外性，他具有着双重目标：同化与分化，即圈子内的模仿和支持与同其他阶级划分出明显的分界线，也体现出齐美尔对现代生活的绝望。他认为“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的”，体现出齐美尔对金钱支配生活中的一切的无奈与悲观态度。
（二）性别文化：
在这层面，齐美尔主要关注性别中的孤独，指出女性比男性更接近存在，更具有人的纯粹性，但又指出两性关系、异性关系不可能“终极性分裂”，所以也可以看出其性别形而上学的悲观主义。特别是货币在性别中的作用，齐美尔论述过买卖女人、嫁妆、卖淫金钱婚姻等，都体现着货币对个体价值、人格尊严的剥夺，货币在现代社会中越来越成为所有事物的价值尺度及其匿名性，使得可交换物失去价值，所以，卖淫等情况便是对人格尊严很严重的损害，但同时，齐美尔也指出随着分工的日益强化，专业化越来越强，人们理想中的成熟男人（特指达到结婚标准的男性）便越来越晚的才可以“成功”结婚，但是男性越来越性早熟，因此，在现代分工越来越发达的社会中，卖淫是不可避免的，它是性早熟要求与结婚最小年龄的冲突结果。现代文化客观因素具有很强的男性特征，而女性文化的成就主要集中于较低级的劳动领域和私人领域（家务等），这也体现出现代社会中性别文化的差异。
（三）生命体验：
齐美尔的社会思想始于文化哲学角度中的社会分工论，分工产生了极端与彻底的专业化，这带来了普遍的文化困境，即主客观文化的相互分离从而造成现代人生命与生活的碎片化，在现代社会中，人们的感觉越来越敏感和细腻，与远近距离事物的感知度强弱成正比，技术代替了感觉，把个体灵魂的生命气息从生活中祛除了，生命哲学诉求的是恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂保持内在的独特。
从齐美尔的以上主要理论中不难发现其带有的悲观主义的色彩，或许，这与他一生的经历与所处的时代有关，但具体问题具体分析，当时齐美尔所生活的时代，大都市中出现的这些问题，也恰恰是延续到了我们生活的现代社会，所以对齐美尔理论思想的学习，也可以更好的帮助我们分析现代社会中的一些具体问题。
阅读书目：
《印度的宗教：印度教与佛教》；《宗教社会学》；《支配社会学》；
《非正当性的支配》；《支配的类型》；《江村经济》
一：韦伯的宗教观
韦伯阐述了宗教的起源是基于宗教或巫术动机的共同体行动之原初的此世性，主要关注的是超感官力量，对神的概念很模糊，但随着自然主义逐渐向象征主义的转化，人们将苦难视为对神的不敬，也由此对人的行动有了更强的约束许多的宗教行动、经济行为被规则化、理性化与定型化，当人们对众神崇拜的目的性增强时，也进一步促进了众神崇拜依职能划分的专门化，巫师和祭师有着本质的差别，巫师具有较强的巫术性色彩，是个人化的、随机性的、自由的，对象主要是鬼怪，而祭师是崇拜性的、规则化的、有组织的团体约束、持续性强的，对象是神祗，韦伯进一步在这一基础上论证了先知与二者的差异，先知是纯个人性的，是说“道”者，是不图利的，接着韦伯还阐述了先知、祭师这两个宗教伦理体系化和担纲者与俗众间的互动关系。先知在进行“传道”时，众多的信徒（俗众）与其便形成了教团，由于教团具有的宗教性也使得先知及信徒与祭司传统代表间具有普遍的紧张性。
宗教有着身份性、阶级性和族群性，韦伯对世界诸宗教的担纲者的主要特点有着极其经典的描述：“儒教，维持现世秩序的官僚；印度教，维持现世秩序的巫师；佛教，浪迹世界的托钵僧；伊斯兰教，征服世界的武士；犹太教，流浪的商人；基督教，流浪的职工。”，这些差异也使得救赎之道及其对生活态度的影响有所差异。从救赎到圣化到再生，是一个信念特质很强的过程，仪式主义、业绩、忘我的快感、拒斥现世禁欲、现世内禁欲、神秘主义冥思、秘迹恩宠、制度恩宠、因信得救等等，都是获得救赎的生活态度，但在其中关于现世内禁欲等的论证，是与现世有否定性的内在关系，是实践的理性主义，也是韦伯笔下的理性主义者，这一确定性的、理性的宗教救赎之道恰好与资本主义精神具有亲和性，这也在后来韦伯的其他宗教系列书籍中有所相应的表述。
宗教伦理与现世间是一种紧张关系，且宗教伦理越是将此世规则化、秩序化、理性化，其与现世紧张关系的张力就越大，因为宗教伦理的基础是邻人伦理，内部的血族成员具有同胞爱，相互协助、救助、慈善、道德主义、反经济的特征，宗教生活的理性化会更加强化内部成员同胞爱的特质，而这一点又与经济生活的理性化相对立，接着韦伯也谈到了诸文化宗教与现世的关系，犹太教、天主教、基督教、清教、伊斯兰教、原始佛教等诸文化宗教与资本主义的关系，他指出，佛教、儒教、印度教、犹太教等都缺乏禁欲的、新教特有的“资本主义精神”，缺乏理性的、纯粹的宗教伦理生活，因此，无法产生理性生活方法论。
在韦伯的观点中，文化论与制度派并非对立的状态，而是“镶嵌”的关系，宗教观念是通过经济伦理对人的行动起作用。韦伯研究宗教时，重视这一宗教所寄存的社会、经济与政治情景，从各文化的“固有法则性”印证近代西方理性主义的特殊意涵，其关于宗教的研究具有明显的主题性、整体史与比较研究的特色。
二：韦伯的支配观
韦伯一生的主要研究内容大题来说可以笼统的分为政治（制度）与宗教（文化），而关于政治的研究可以说比宗教文化的研究要更加有代表性和精致性。支配一词主要可以从两个方面理解，其一，市场性的独占，其二，政治性的权威，韦伯的研究里，支配一词主要采取狭义的政治权威（权力）的理解。
在《支配社会学》中，韦伯首先描述了支配的结构及功能形态，阐述了支配与权力的关系，狭义下的支配即为权力与权威，也指出在支配结构中的核心要素“支配――服从”的支配者与被支配者的从属关系，在任何的支配形式中，其持续正常的运作都需要正当性、妥当性的基础并归纳出支配结构的三种具有正当性的纯粹类型（理想类型）：传统型支配、卡里斯玛型支配及法理型支配，传统型支配是基于传统的权威关系所制约的共同体行为下的权力支配；卡里斯玛型支配是基于具体个人的权威，对卡理斯玛的信仰，即信仰某个带来实际启示或具有天赋资质的人物，视之为救世主、先知或英雄；法理型支配是一个具有合理规则的制度，是一个支配结构之理性化、组织化的共同体行为，但毕竟这三种类型是理想类型，在现实社会的发展中，总是以混合的类型出现，或者处在不稳定的转变中，只能说在某一发展阶段哪一类型占据支配地位，然而通过对三种理想类型的分析与理解，也可以让我们更进一步的理解研究的发展历程及理性化的发展过程。
官僚制支配是在货币经济、行政事物扩张及社会差异齐平化等的发展下不短形成，在官僚制支配中，韦伯阐述了这一支配结构的特征，是具有权责明确、层级、专门化、专业化、非人格化、理性化功能的支配模式，其行动在规则、目的与手段的计算之下进行，具有强烈的理性主义色彩，摧毁了非理性的支配结构；传统家父长制支配的本质是一种严格的、个人的恭顺关系，包括对传统及支配者权威的恭顺这两个核心要素，通过分配土地给男子，将家的权力分散化，由此形成了庄宅这一共同经济体，也使得支配结构由家父长制支配转变为家产制支配，但是家产制支配实质上是家父长制支配下权力分配的一中特殊变形，将每个人都世袭性地束缚于各种强制团体中，这种支配结构取代了理性的支配规则；卡里斯玛型的支配与一切有秩序的经济对立，具有非经济、归顺与个别化的特质，其正当性是传统宗教的神圣主义与英雄个人主义，领导者的选拔主要要确证可以给被支配者、信服者带来幸福，带有神谕的启示，因此，卡里斯玛型支配是很不稳定的，特别是相比较于其他两个支配类型，所以，他也最终会转化为传统型支配或法理型支配，其革命性格是历史创造的、革命性的力量。
在《非正当性的支配》中，韦伯以城市为主体，从经济、政治、社会等方面论证了城市的概念、起源、类型与功能等，城市，是一个市场聚落，有消费型和生产型，是在一定程度上有自律权的共同体，传统意义上的贵族统治垄断了经济和政治等稀缺资源的权力，但随着市场和贸易的不断发展也带来了革命性的变革，这一变革使传统意义下被压迫与束缚的农奴从贵族支配中解脱，巨大的城市经济、生活机会为奴隶和农民阶层等逐渐打开了向上流动的渠道，特别以兄弟盟约城邦为例，以市民为主体的兄弟共同体打破了传统的门阀支配，他们作为非正当性的政治团体走入政治舞台，即政治团体的自治、城市的自治，同时，这一特殊的自治共同体有着自己的贸易、财政和军事组织，城市逐渐产生了自由、平等、民主的价值取向。
阅读书目：
马克思·韦伯：《伦理之业》
《学术与政治》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教：儒教与道教》
一:学术与政治的关系
韦伯的这两篇哲学演讲：《以学术为业》和《以政治为业》其实主要就是在于说明治学中的信念伦理与从政中的责任伦理二者的关系。业，有使命的含义，是作为有使命、有伦理价值的职业。
以学术为业，在这篇演讲中，他指出了美国与德国学术、教育、教师、课程体系等的差异，从而指出教育学最艰巨的任务是使没有受过训练但有能力接受它的头脑理解它，并使它独立思考，科学的发展研究进入到了严格的专业化训练阶段，且只有如此，一个人才有可靠的意识，在科学领域中可以真正实现内在的学术使命，这种以学术为业即是全神贯注、纯粹的献身于学术事业，有使命感与尊严，即“学术天职观”或“学术使命观”，同时，韦伯也反对教师将政治理念带入课堂、学术中，反对学生将教师视作政治领袖。
以政治为业，便属于韦伯所研究的统治社会学的研究领域，韦伯指出合法统治的类型有三种，其中“卡里斯马型”统治类型中的政治家最具有为政治献身的精神，有着独特的人格魅力，韦伯指出国家概念的本质是管理班子的分治，即行政官员与管理工人同物质手段分离，在政治剥夺中，出现了“职业政治家”，这也表明君主不能只靠临时性的、副业性的辅助力量，必须建设一个全力为他效劳、以政治为业的助理班子，这种政治家是真正以政治为业的“职业政治家”，同时，也要求他们应具有的三种重要政治素质：热情、责任感与判断力，即韦伯所说：“政治意味着兼用热情与判断力坚毅地钻透硬木”，由此，才可形成完整而强大的政治人格。领袖对其追随者有报偿（分赃），同时，通过政治宣传、宗教、广告等传播宣传，也强化了追随者对领袖的个人崇拜，在这一过程中，也会出现虚荣心与权力欲的斗争，在这些因素与社会诸多复杂环境的推动下，要求政治家们强化以政治为业的责任伦理，担负起现实政治的责任，相比较而言，便弱化了信念伦理。
这种伦理之争是一战的产物，而当时的背景及社会环境也强化了责任伦理成为对政治家的人格要求，但韦伯同时也预言到，卡里斯马型政治所要求与强调的是信念伦理者，但通过政治行动，以暴力手段，按责任伦理行事，反动势力恰恰也从他千呼万唤的卡里斯马型统治下的信念伦理者产生。总之，韦伯的这两篇演讲稿一则阐释了他的学术态度，一则说明了他的政治观点，他们并非是完全对立的状态，总是有共通之处，但对于读后的我来说，让我对术业有专攻这句话也有了新的理解，我们总会把很多优秀的人当做自己的榜样，但是在不同领域、不同的专业之间可能会出现相互排斥的情况，特别是韦伯提到的责任伦理与信念伦理，我们很难将二者完美的杂糅在一起，所以，只得选择其中的一条路，在选择的这条路上，提高自己的专业性，形成专业的人格。
二:教义的气质
韦伯在研究宗教社会学之时，主要采用历史综合分析法与文化比较法，通过阅读了韦伯的两本关于宗教社会学的书籍，发现韦伯试图解释为何资本主义精神与新教伦理之间具有亲和性？
首先，在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯主要探讨了近代资本主义产生的原因，其逻辑出发点是根据一系列的社会调查与历史上职业的统计资料，对其进行统计研究发现，天主教占优势的地区，工业的发展程度不如新教占优势的地区，从而，他进一步从宗教教义、宗教氛围等入手，指出清教徒具有的宗教内在特征，即经济理性主义倾向，这一新教伦理中包含着与传统主义相对的禁欲主义性质的教义，即艰苦劳动和进取精神，而这些与资本主义精神又具有着先天的亲和性；同时，韦伯还对加尔文教中的“神恩选召”教义和“恩宠说”进行了研究，加尔文教中的这一教义旨在让人们努力工作，勤俭节约，不断增加和积累财富，以此达到荣耀上帝的目的，对此，韦伯指出其中的教义具有理性化与脱魔化的色彩，与近代资本主义之间亦具有亲和性。总结来说，韦伯在这本书中主要想要阐述的观点便是新教伦理与资本主义精神二者之间的亲和性关系，通过对一些新教教义及新教教义对人们社会行动影响的分析，韦伯论证出新教各教派的本质存在着禁欲使命的思想，而这一禁欲主义是早期资本主义原始积累的精神，因此，在韦伯看来，新教是近代资本主义的文化起源。
在《中国的宗教：儒教与道教》这本书中，韦伯想要探究为何在中国没有出现西方那样的资本主义，原因可以分为两大部分，一部分是物质因素，另一部分是精神文化因素。在物质性的因素中他从货币入手，阐述中国一直没有形成发达的货币经济，且由于中央政府集各种权力于一身，致使帝国政治过于统一，再加上当时我国的城市发展很软弱且被限制等，这些因素都阻碍了发展资本主义所需要的彻底改革，在当时的背景下，由于缺乏法制观念，只有伦理与礼仪规范，再加上世袭制、无职业法官等，导致缺乏近代资本主义投资所需要的法律与程序，这些众多的物质性基础构成了中国社会的社会学基础；在精神文化因素中，韦伯主要论述了儒家伦理，他指出儒教缺乏天赋人权和形式的法律逻辑，儒家讲究的是维护传统、和谐的秩序，而这一“教义”的内在特质又与近代资本主义相冲突，同时也说明了道教在基础性的特质中与儒教有着相通之处，所以通过物质和精神两方面的阐述，韦伯论证了在中国没有出现像西方那样的资本主义精神。
通过这两本书可以看出韦伯一正一反的论证了自己的观点，他全面的比较了清教与儒教的伦理，前者具有禁欲主义性质，即清心寡欲的苦行精神和使命感这一进取精神，可以促使人们勤勉劳动、增加积累财富，而这些与资本主义精神又具有着先天的亲和性，而儒家的伦理中缺乏禁欲主义与使命感的思想，没有促使资本主义精神成长的诱因，通过比较研究，也更加说明了西方新教的教义中与近代资本主义精神具有着天然的契合性。
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阅读书目：
埃米尔•涂尔干：《社会分工论》；《职业伦理与公民道德》；《自杀论》；
《宗教生活的基本形式》；《乱伦禁忌及其起源》
一：《自杀论》
这本书是涂尔干实证研究的经典之作。首先，在说明自杀这一现象时，涂尔干对自杀这一现象进行了定义，接着涂尔干对自杀进行了类型的划分，并指出我们应将自杀放在特定社会、特定时间当做一个整体考虑，社会自杀率作为一个集体倾向自然要从社会性因素入手探究其原因，因此，自杀作为一个社会事实，也应当从社会性因素去探究。
在书的第一部分，涂尔干主要说明了自杀的非社会性因素，如心理变态、正常的心理、自然因素与仿效，归结而言，主要也是生理—心理因素与自然环境因素，但经过涂尔干本人的论证，这些因素都与自杀现象无决定性的关系，一些只能作为潜在性的因素影响着自杀，接着在第二部分，涂尔干采用颠倒顺序的方法，对自杀进行了分类，并指出自杀主要可分为三种，即利己主义自杀、利他主义自杀和失范型自杀，第一种自杀是个人主义抬头、个性太强、个人脱离社会、过于自我、社会团结和群体的凝聚力下降导致，多出现在开化社会中；而利他主义则相反，在利他主义自杀中个人的主体性很弱、过分的依赖并融入与社会中、群体高度一体化，多出现在未开化社会中；在失范型自杀中，主要是因为社会机体发生重大调整，从而打乱集体秩序、破坏原有的平衡状态、造成混乱状态。但是由于社会环境的复杂性和相通性，经常出现的也是这些自杀类型的混合型。自杀倾向源自各群体的精神气质，因此，也显现出其稳定性特征。集体异于个人，集体心理产生于群体，并影响着群体中的每个人，且以新形式形成完全内在的状态，因为只有社会环境因素是可变的，所以自杀现象变化的原因只能从社会性因素（集体力量）进行探究。
涂尔干采用下定义、分类法、比较法、归纳推理、观察法等实证主义的方法，对自杀现象下定义、分类，并找到自杀的规律，最后涂尔干也谈到自杀现象是必然、不可避免的、也是正常的，自杀甚至是任何社会结构的组成部分，只有当它在社会生活中占据过多位置时才是病态的，但完全排除这一现象也是病态的，所以，我们应当对自杀有谴责，要使各个社会群体有稳定性、个人依恋集体、形成团结的感情，便要形成完整、有凝聚力的团体，即建立国家之外的集体力量、恢复地方组织自治权，其虽受国家影响，却也仍然是有自我调节、增加共同生活中心而不破坏国家统一的地方分权，典型的例子莫过于职业团体，因此，在《职业伦理与公民道德》这本书中，涂尔干也做了进一步的阐述，涂尔干所生活的社会背景与时代背景决定了他的研究核心是社会秩序，我认为涂尔干在这本书中也透过自杀现象中个人—社会（集体）的关系进一步描述出传统—现代的关系，时代在变，社会现象的变迁也可以看作时代变迁的缩影。
二：《职业伦理与公民道德》
本书主要由四大部分构成：职业伦理、公民道德、财产权和契约权。
职业伦理作为社会性力量介于家庭（个人）层面和公民道德（国家）中，在越来越发达的工业社会中，要想不陷入混乱无序的状态，就不能摆脱所有的明确的道德规定，对于经济生活而言，只有法团体系才可以在其中形成道德标准，因此，确立职业伦理，是为了整合社会，使其具有稳定性、使其有序，职业群体便必须成为界限明确、有组织的团体。为了使社会集体对个人产生有效的约束力、支配力，便要为个体制定一套规范图示，而法团作为一种宗教性社团，其中的仪式也作为纽带为共同体创造了道德环境，使之有整体感，使个人依附于集体，若将道德活动交给个人，很有可能会陷入无政府的混乱状态。法团是公社制度的模型，构成了公社的基本要素，为整个政治体系奠定了基础，随着大工业的不断发展，早起形式的古代法团无法适应新工业形式，而国家法团因规模大、结构复杂、没有陷入僵化状态，因此适合大工业社会，而职业团体成为政治单位的司法辖区位置，其整体框架须依附于中央机构，即国家。
次级群体既是个人解放的根本条件，又因社会对个体个性会产生压制作用，因此为了不使次级群体束缚个性，所以需要国家通过控制社会，防止社会对个人压制，从而解放个人人格，这也从另一个角度展现出个人—社会—国家三者的关系，接着涂尔干也谈到民主制的本质和特征是人与整体社会形成紧密的沟通方式，而反思与批判精神越能在公共事务中发挥作用，国家越是民主，社会范围越大，越是需要这样的反思，反映到当时的政治疾病便是缺少将个人与国家连接起来的次级群体组织。
集体意识真正构成了道德生活的神圣性，其必然地来自它所依赖的社会，同时，集体意识也是理性信仰与道德团结的来源，文明的起源之一是法团制度，这一制度又带有着宗教性的特点，如神圣的共同生活、集体、组织化等，法团在发展中逐渐结成公社组织，同时伴随着城镇独立、分工的发展等，也在当时形成了职业性法团、社会性公社和政治性城市国家相互支持和相互保护的治理体系，从而道德与政治也形成了互补关系，但是随着分工发展、政治运行革除传统等因素的发展，面对传统与现代的对峙，也出现了政治团体缺乏社会中间保护地带从而陷入不断革命的怪圈之中、个人也缺乏这一力量造成原子化个人不断抬头这些社会失范的病态局面，在这样的情况之下，如何处理好“个人—社会—国家”三者之间的关系显得异常重要，而涂尔干也指出，现代政治共同体的构成，并非仅是所有个体直接让渡的合意状态，关键在奠基于职业这样的次级群体之上，只有这一社会性纽带才可以合理地将个人与国家联系起来。国家是 次级群体本身组织化的核心和集体思维活动，法团（职业群体）是通过集体情感来塑造社会道德的基础，因此，涂尔干指出，个体只有通过职业群体的功能化与道德化，才可以构建一个真正的、更高的政治体，从而实现每个人的权利，康德也认为民主政治的形成是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成中介作用，将国家政治落在职业群体和公民道德的基础之上，从而为解决政治危机做充分的理论准备。
三:《社会分工论》
这本书主要采用实证科学的方法考察道德生活的事实，其主要的研究逻辑主线可以按照如下理解：从劳动分工增长的社会事实看社会团结的转型，接着进一步分析个人主义与个人依赖社会这一矛盾体同时增长的事实，最后由此探究个人与社会的关系。涂尔干主要想表达现代经济生活存在法律与道德的失范状态，这一点也是由于职业伦理无法律性质、道德也含混不清，因此，会出现集体生活的失范、冲突与混乱等无政府状态，特别是在他那个年代，经济迅速发展，也加剧了这种混乱，当经济逐渐主宰人们的生活时，人们也越来越倾向于工商业领域，公民道德亦世风日下，面对这种情况，要治愈失范状态，便要建立群体，建立具有强制性的规范体系，因为集体规范有着集体性、长期性、普遍性、强制性，而这一道德规范与法律制度在本质上表达了自我同一性的要求，所以涂尔干指出需要建立职业群体（法人团体），使其有明确的职责规范，并用其中的道德力量遏止个人利己主义的膨胀，摆脱经济发展带来的无序状态，强劲的把个人吸收至群体中，使个人间团结互助，从而形成道德生活共同体，为法律提供实质与形式。因此，其实不难发现，涂尔干和斯密对于劳动分工功能与原因的论述有差异，斯密主要是从经济角度出发，看到劳动分工对扩大生产、增长财富（经济层面）的影响，而涂尔干主要则从社会角度出发，重点说明劳动分工所产生的道德影响（社会层面），认为分工在独立个体之间所产生的团结感才是其真正功能，分工使社会成为可能，是社会团结的源泉，超出了纯粹经济利益范围，构成了社会与道德秩序本身，因此，分工带来的秩序感使社会团结与和谐，更加具有道德属性，分工不仅提供了凝聚力，也确定了社会结构特性。
法律表现了社会团结类型的主要形式，也可以对分工导致的特殊团结做出表征，涂尔干再次主要论述了两种社会团结类型：机械团结和有机团结，相信大家都不陌生，所以用最简单的表述对此作以区分：机械团结最典型的社会形态是低级社会、其法律性质为惩罚和压制性法律、集体意识很强、个人主体性较弱、共性吞没了个性、带有宗教色彩、建立在个人相似性基础之上、具有向心力；有机团结则与它相反，最典型的社会形态是高级社会、其法律性质为恢复性法律、集体意识很弱、个人主体性较强、建立在个人差异性基础之上、具有离心力，而越接近历史，社会同质性越高，越接近高等社会形态，劳动分工越发达，这两种团结类型也对应于两种社会类型。随着环节结构的逐渐消亡，分割各环节的壁垒被打破，社会实体实现自由化，组织结构产生分工，且相互分离的个体关系日益紧密，社会密度不断增加，也会加强集中化的趋势，且社会越是进步，容量越大，分工越细，因此，也可看出社会密度道德恒定增加与社会容量的普遍扩大会促进分工的发展，同时，集体意识朝着理性化发展、职业道德与法律规定的确定、遗传性的停滞状态使得遗传系统不断被结构化的解构等因素，也摆脱了传统的束缚，促进了分工的发展。
在书的最后一卷，涂尔干主要从病理学角度提及到三种病态的分工形式：失范的分工、强制的分工和另一种反常的形式，这些病态的分工对社会的发展都有着危害。涂尔干指出社会并非由个人叠加而成，个人也不是带着固有的道德走进社会，正是因为人生活在社会之中，才会成为一个道德存在，道德是群体团结构成的，分工的首要功能是其产生了道德价值、使个人意识在上升时也意识到自身对社会的依赖关系，同时也是道德秩序的基础，个人人格的进步与分工的进步是一脉相承的，分工在人与人之间构建了永久的将人们联系起来的权责体系，也产生了各种规范，保证了社会各部分的稳定协作与公平，涂尔干也指出，当前，社会结构发生了深刻的变化，此前的道德丧失了影响力，而新的道德标准还未确立，我们的道德与信仰陷入了混乱状态，因此，我们的首要任务便是要为我们自己确立一种新的道德准则体系，打破混乱无序的失范状态，让秩序回归。
四：《宗教生活的基本形式》
在这本书中涂尔干主要是为了研究宗教社会学与理论知识，他指出描述宗教体系的组织状况应从最本质的因素，即原始宗教入手，而其中恒久的要素构成了具有人性色彩的部分，因此，原始宗教更适合理解人的宗教本性；宗教具有社会性，宗教表现是表达集体实在的集体表现，仪式是在集合群体中产生的行为方式，以此激发、维持和重塑群体的心理状态；涂尔干要找到一种将宗教思想与宗教仪轨的最基本形式赖以为基础并始终存在着的原因辨别出来的研究方法。
在第一卷中，涂尔干指出宗教现象分为两个基本范畴，即信仰（思想）和仪式（行动），也表现了在宗教中神圣与凡俗的彻底二元对立，同时，涂尔干也区别出巫术与宗教的差异，他认为巫术是个体主义的、非共同体的，而宗教是团体性的观念、道德共同体和有集体的共同信仰，如教会，因此，他将宗教定义为一种既与众不同的、与神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，并将信奉之人结合在教会这一道德共同体中。学界关于基本宗教的主要概念有两种主流观点：泛灵论与自然崇拜，出现这两种性质迥异的事物范畴、神圣与凡俗对立的源泉是对图腾制度的膜拜。
图腾，作为一种符号具有神圣性，与凡俗相对立，图腾的宇宙论体系与分类观点：整个宇宙都是在此基础上划分的，分类（包括等级观念）与图腾体系亦是紧密相连的；图腾制度是关于一种匿名的和非人格化的力的宗教，赋予事物神圣性，且具有道德属性，即非人格的宗教力，形成宇宙的统一性，宗教观念似乎诞生于集体的欢腾之中，在这一环境人们仿佛进入到了一个神圣世界，宗教力的双重性起源既是自然的，又是人类的，既是道德的，又是物质的；其关于灵魂观念的描述一方面阐述了人的二重性，即灵魂与身体，另一方面，涂尔干也再次说明了灵魂是人格中的非人格要素，而精灵是宗教力的个体化，但仍然与图腾信仰体系密切相关。
在主要的仪式态度中，主要有消极膜拜与积极膜拜两种，但这些仪式的目的其一为了将过去的信念保存下来，保证图腾物种得以繁衍，唤起崇拜者心中的道德力，为维护信仰生命力而服务，其二是为了巩固、凝聚与更新群体，仪式借助宗教符号表达道德力，使群体在举行仪式的过程中感受到群体是一个道德统一体，从而使个人确立集体的存在。
因此，涂尔干指出，构成宗教经验的各种自我一类的感觉的绝对而永恒的客观原因是社会，社会是宗教的起源，宗教力，即是道德力，亦是集体情感，特别是仪典强化了这种集体情感，概念是共同体的作品，是集体的表现，属于社会群体，经过层层推理，涂尔干最终还是回归到了他思想的核心：秩序，也同时在宗教的角度下解释了秩序的来源及重要性。
五：《乱伦禁忌及其起源》
涂尔干的这本书主要是为了说明一个社会事实：乱伦禁忌是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式是外婚制，而外婚制与图腾制度彼此关联，两者关系相比外婚制与血亲关系占支配地位，且其核心要素是原始的仪式与仪轨，而集体意识在这之中扮演者主要角色。
外婚制是指禁止同氏族成员彼此媾和，界定氏族的主要因素是特殊的符号标记，即图腾，它是氏族的独特属性，氏族中的亲属关系是建立在共同的图腾制度之上，而非血亲，这种禁忌有其固有的范围，不仅在氏族内禁止，在同群体的各个氏族间也被禁止，而触犯这种禁忌将受到极其严酷的惩罚，这也展现出外婚制与氏族息息相关，但外婚制允许极近血亲间的婚姻，故而，乱伦作为受责备的目标绝不是因为生理学上的近交。由于氏族有独特的不连续性，图腾共同体不过是共生的符号，因此，随着新社会的发展，旧氏族社会逐渐被置于次要位置，图腾制度亦被动摇。
接着涂尔干指出，外婚制只不过是宗教制度的特例，即“塔布”，这一制度有一整套仪式禁忌，它阻止某物与某物之间的接触，避免巫术传染，从而产生危险后果，这种“接触禁忌”与外婚制关系相通，且不断将仪轨神圣化，本质上，性禁忌与仪轨禁忌无差，归因为女子的某些普遍的隐秘品行，即经血，又因为图腾制度亦可被看作是血共同体的统一性，对血的通俗观念与图腾信仰联系在一起，而神圣必须与凡俗隔离，防止传染，这也造成了妇女的宗教特征。
但是在原始社会，对图腾的普遍认同基本上也只是存在一氏族内，不同图腾之间宗教特征不很明显，因此，乱伦禁忌的最早形式是外婚制，这同时也保持了稳定了社会秩序。
涂尔干理论体系之小感悟：
按照人物读，是横向的，了解他的主要理论、观点和研究内容，也是纵向的，可以了解其思想的前后时期的差异变化，对于涂尔干来说，其思想一致贯穿着社会秩序的重要性。其实从一开始读涂尔干的书，我并没有将他全部的著作纳入阅读范围，只是挑选了其中一些较为经典和有代表性的著作，因此，接下来我的逻辑可能会有不足之处，但还是写下了，我也只是很简单、很笼统的梳理了他的研究思路，如有不妥，还望指正，也希望自己在以后阅读到更多数目后有新的认识。
究其一生，涂尔干的研究重点都在“社会秩序何以可能？”这一主题上，其人、其平生、其所处的历史环境我们都很清楚，基于当时道德真空等社会问题，我们也不难理解他的研究主题。涂尔干，一个秩序的捍卫者，在《自杀论》中用实证主义的方法讨论了当时社会失序的病态现象，接着，针对他所面临的问题社会提出了他的建构性观点——法团（职业群体）和公民道德，在《职业群体与公民道德》和《社会分工论》中都有相关的论述，而对于人性的道德问题，他也提出了教育的解决之策，同时，也从宗教的角度入手，探究了人、人性的问题等等，涂尔干指出当时的社会在快速发展与转型中没有处理好个人与社会的关系，个人主义严重膨胀，而社会却总是不知所措，很难介入个人，因此，他也希望重建社会共同体（如职业群体等），以此来重塑人们的道德意识、平衡个人与社会，甚至是个人—社会—国家的关系。
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阅读书目：
亚当•斯密：《道德情操论》；《国富论》
波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》
埃米尔•涂尔干：《社会学方法的准则》；《原始分类》；《教育思想的演进》
一：《国富论》与《大转型》：市场与政府的博弈
《国富论》这本书主要分为五大部分：论劳动生产力增进的原因，并论劳动生产物自然而然地分配给各阶级人们的顺序；论资财的性质及其蓄积与用途；论不同国家中财富的不同发展；论政治经济学体系以及论君主或国家的收入。
在第一部分，斯密论证了分工与劳动生产力增进的因果关系，也表明了分工的原因是人类要求互相交换的倾向，通过契约和交换完成，不同职业所表现出的异质性的才能则是分工的结果，同时也指出分工受市场范围的限制，接着他论证了一般等价物，即货币，其起源及效用。分工及交换的繁荣也促生了商业社会的发展，商品价格主要由三部分组成：土地地租、劳动工资及资本利润，接下来，斯密逐一的对劳动工资、资本利润和土地地租进行了阐述，其实在阅读斯密的观点时，也会进行一定的发散，比如，同样是一盘菜，我们在家里做和在外面下馆子吃价格的相差是很大的，并不是说全部都是因为主厨人的身份不同，因为在外面吃的时候，这盘菜的性质以及变了，变成一个商品，我们需要支付的不仅有有食材的成本，还包括工人工资、维持费、资本利润、地租等许多费用，所以在我们消费者看来，商品的名义价格要大于其真实价格，两者中的差别也是因为环境、条件、性质等发生了变化。在这一部分中，斯密也论证了随着一国财富的增加，贵金属量的增加，不会出现减少贵金属价值的倾向，因为其名义价格的上升有许多的因素，比如社会状况的改良、技术的改进，因此，其真实价格也会上升，而非下降。一国土地及劳动的全部年产物，分为土地地租、劳动工资和资本利润，分别对应三个主要阶级：地主阶级、劳动者阶级和雇主阶级。
第二部分，斯密将资本划分为固定资本与流动资本，分别论述了其概念、表现形式及二者的关系，在这一部分中，斯密主要阐述的三种贸易对其后文论述政治经济学体系有着铺垫的意义。国内贸易、消费品国外贸易和运送贸易，私人利润是决定资本用途的唯一动机，这三种贸易中，国内贸易最有利于本国的发展，而运送贸易国民大财富自然的结果与象征。在第三部分，我认为斯密主要论述了不同国家的农业—商业、农村—都市的发展关系，从而从中揭示这些不同国家财富发展的差异。
政治经济学的主要目的是国富民强，其中主要有两种体系：重商主义与重农主义。在重商主义的原理中，使国家致富主要有两个办法：限制输入和鼓励输出，针对此，主要有六个手段：本国可自行生产的商品，不由外输入；贸易逆差；退税；奖励金；通商条件及殖民地。但是对某些特定商品则是奖励输入、限制输出，不论是哪种方式，都是为了通过有利的贸易差，使国家富强，但重商主义主要代表的是生产者的利益，不把消费看作目的，从而牺牲了消费者的利益。重农主义只在理论中存在，因此斯密也是简单对其进行论述。在最后一个部分中，斯密主要论述了君主的三个义务，也可以看作是国家和政府的职能，所以，虽然斯密是古典经济学家，主张完全自由贸易市场，但在其思想中，特别是在论述君主或国家收入这一卷中，仍然有必要的国家干预思想的色彩。
波兰尼在《大转型》中主要描述了欧洲文明从前工业到工业化时代的大转变，及与之相伴的观念、意识形态、社会和经济政策的转变，快速的转型破坏了旧有的应对机制与旧有的安全观，在新的应对机制还未出现，已经产生了新的需要。其核心主题是对市场自由主义进行了强有力的批判，自发调节的市场经济有市场失灵的风险和不稳定的缺陷，甚至这种自我调节的市场理念是彻头彻尾的乌托邦，从未真正存在过自由自发调节的市场经济，即“去市场化”，而政府的干预成为必须，也体现出经济自由主义与政府干预是孪生兄弟，即管制与市场是一起成长的，不存在完全自由的市场经济，就向斯蒂格里茨所说：“市场经济有计划”。
《大转型》主要可以分为三大部分，第一部分为导言，第三部分为结论，第二部分是本书的核心，波兰尼用嵌入的概念指出古典经济学是社会从属于市场的逻辑，而他则认为市场应嵌入于社会，市场脱嵌于社会是不能的，因为要实现完全自由的市场，就必定会将人类与自然环境商品化，这样的做法最终会导致社会与自然环境的毁灭，也就是说，土地、劳动力和货币只能作为虚拟商品，不能完全由市场决定，若由市场完全决定，社会必然会奋力自保，使其避免成为市场纯粹的附庸，波兰尼认为社会主义是“工业文明”的内在倾向，市场从属于社会，允许市场在社会主义中发挥积极作用。
他将19世纪的文明建立在4个制度之上：势力均衡体系、金本位制、自我调节市场和自由主义国家，但30年代人类文明发生了转变，同时也指出这种转变与20世纪以来的世界文明体系的瓦解，即是自我调节市场的经济体系的瓦解存在着无形链环。他指出经济进步总是以社会混乱为代价的，社会进步、技术增长、财富增长等并没有使贫困现象降低，反而加剧了贫富分化，也使贫困问题更加严重，特别是欧文指出的工业革命带来巨大的社会混乱，其实也就在意在说明完全市场经济体系所带来的灾难，面对市场失灵等缺陷，自我保护的社会也进行了现代社会的双向运动，一方面是主张自我调节、市场扩张的经济自由主义原则，另一方面是社会面临变迁的防御行为的社会保护原则。
斯密作为典型的古典经济学家奉行的是完全自由的市场经济原则，但是我们仍然可以在其思想中看出政府干预的色彩，波兰尼在按照自己的逻辑批判、解构了市场经济体系之后，也对此有建构，在《大转型》的最后，他也指出了复杂社会里的自由：“没有权力和强制存在的社会是不可能的，没有强加作用的世界也是不可能的。”，自我调节市场的终结，社会保护与规则的强化并非意味着自由的终结，而是自由的重生，这也让我想到了社会中绝对的自由是不存在的，我们的自由是带着镣铐跳舞。虽然波兰尼有许多的论证瑕疵，但却以特有的方式指出了自由市场经济与工业革命的问题，因此，仍然有值得学习之处。
二：《道德情操论》
读完这本书给我最大的感触之一便是“君子爱财，取之有道”，这本书主要描述了人作为社会人应该遵守的行为准则，斯密在《国富论》中有大量关于“经济人”（或“理性人”）和自由市场贸易等的论述，但是在《道德情操论》这本书中，斯密也对理性的经济人的取财行为进行了道德约束。同情是道德心理学的核心概念，也可以说是情感上的共鸣、移情，即我们对任何一种激情的同感，比较类似于我国孔子说的“恻隐之心、人皆有之”，这本书主要是从人性的角度论述，我认为它也可以算作是对《国富论》的补充。
虽然斯密在强调同情，但是它也论述了我们的同情要保持在合理范围之内，即“适度原则”或“节制原则”，而是否合理的标准便是感情的一致性，不论是喜或悲，为了达到双方的一致性，当事人必须克制自己激动地情感，作为旁观者也要努力的理解、不停地换位思考，读到斯密的这些论点，我也有了很大的感触，比如，生活中一些悲伤或者开心的事情，我有时会觉得别人无法理解我，会因此影响自己的状态，但是读完斯密的这些观点，我好像找到了出口，不会一直在某个问题中绕圈子，也对我一些表达、处理问题的方式有一定的方法论的指导。
另一件让我印象深刻的观点是斯密关于仁慈和正义的论述。斯密指出仁慈和正义相比，正义是唯一准确的道德原则，是社会的基础，可以保证整个社会的有序运转，否则，社会便可能会陷入失序的状态，因为缺乏仁慈，会招致人们的厌恶，但是不会招致愤恨，但是缺乏正义，会招致人们的愤恨。同时斯密的“因果报应”也让我联想到佛教传入我国时佛教的主要思想之一“四谛说”和慧远的“三世报应说”，书中的一些观点与我之前的所学进行了相互的回应，也更加加深了我对于这些问题的逻辑思考过程。
三：《社会学方法的准则》
涂尔干在这本书中确定了社会学的研究对象与研究方法，因为他认为在他之前的学者都没有成体系的论述社会学区别于其他学科的研究对象与研究方法，而他指出社会学想要区别于其他学科成为一门科学，关键就在于要有区别于其他学科的研究对象与研究方法。他指出，社会学独特的研究对象是社会事实，涂尔干对于社会事实概念的界定也体现出社会事实的三个特征：客观性、强制性与普遍性，其次，涂尔干对于社会学的研究方法的五个准则进行了详细的论述，第一，观察社会事实的准则，即物化原则，便是要求我们要将观察的社会事实视作物，使其与我们头脑中的表象分开，对社会现象本身进行考察，而不应事先规定，与此也引出三个亚定理，即摆脱一切主观预断；根据事物共同的外在特征对其下定义；感性材料必须有足够的客观性（摆脱个体性）。第二，区分常态现象与病态现象的准则，常态即是普通形态、平均类型，反之，则为病态，同时涂尔干也强调犯罪其实是一种常态现象，特别是按照他的准则更加肯定了犯罪的常态性。第三，划分社会类型的准则，关键之处还在于社会种，分类的最初形态是从“简单集合体”开始，然后不断融合成为复杂社会。第四，解释社会事实的准则，这里需要关注其产生的原因及功能，特别强调先原因、后功能的顺序，涂尔干否认心理学解释的合理性，认为一个社会事实的决定性原因应从先于他的社会事实入手，其功能应在于社会目的的关系中寻找，即一个社会事实必须用另一个社会事实来解释，并且在解释的过程中应注意对其因果关系及功能的分析。第五，求证的准则，他指出同样的结果总是有同样的原因，解释复杂的社会事实，必须观察他在所有社会中的全部发展过程。
这本书，主要的内容是在阐述涂尔干社会学研究的对象与研究的方法，同时，也是这本书的问世使社会学有了独有的研究对象与系统的、客观的研究方法，使得社会学独立于一切哲学，因此，涂尔干的这本书也是集基础性与重要性于一体的一本书，给社会学的发展奠定的坚实的基础。
四：《原始分类》
涂尔干在这本书的开始主要提出了两个问题，即什么使得人们采取分类？人们在哪里发现了这种独特的配置？首先，涂尔干对分类的定义做以界定，他认为分类即将事实划分为类、种，使之有所归属，并确定他们之间的包含关系或排斥关系，此前，心理学和逻辑学都将这一行为视作个体活动的产物，但是涂尔干认为人类心灵是从不加分别的状态发展而来，且社会越不开化，心理体系越混乱，认为即使是很强的异质性间也可以相互转化，即完全没有明确的概念，如原始人的泛同原则，他指出，分类不是由人类的自然性自发形成，人类自身没有分类的基本要素，分类不仅是归类，还意味着依据特等的等级关系安排这些类别，即存在等级秩序，分类图示是各种各样的外来因素组合的结果。提出这些问题及简单的分析之后，涂尔干也对澳洲分类体系、其他澳洲分类体系、祖尼人与苏人与中国的分类体系进行了论述，以此来论证自己关于分类观点的合理性。
涂尔干指出澳洲分类类型是最简单的分类体系，只分为两大部分，即两个胞族，每个胞族下是氏族，氏族之下是具有相同图腾的个人，同时每个胞族内有两个姻族，胞族相当于属，姻族相当于种，这也同时体现了等级秩序的概念，这样的分类方式下只有两个基本的属，每个属包括两个种，但扩展到一切事物，且有着及严格的逻辑秩序，之后的图腾制度仍然有两个属，但是种却扩大了，胞族下有图腾氏族（次胞族），图腾氏族之下还有次图腾，虽然比上一个体系的等级更加丰富，但是仍然是相对模糊的，概念之间并无泾渭分明的界限。这种分类的逻辑只要是依靠着密切的亲属关系，即天然的亲和性；其他澳洲体系也确定的澳洲体系的普遍性，当然，当一个氏族规模过大，便可能出现分裂，这时次图腾变成图腾，获得了独立性与自主，这种分裂无穷无尽的增值便会导致原始组织的全面解体与分裂，据此，在以图腾为基础组织起来的社会体系中，存在一条紧密的亲属关系纽带，其分类方式是图腾制度。
以上是以氏族进行划分，在祖尼人与苏人这里，是以方位为基础进行划分，分类体系复杂化了。该分类体系主要是将宇宙空间划分为七大区域空间，还有与之对应的、完全平行的氏族划分，即两种分类是并存的，氏族与图腾的分类比较古老。中国哲学中的分类包含着非常复杂的一套体系，其主要的空间划分包括4个区域，进一步划分为八个罗盘方位，分类不仅有按照时间、事物等，还有时间，如四季、二十四节气等，由此也可以看出，区域、季节、时间、事件、物种等的分类支配了中固人的全部信条，中国分类的本质是占卜的工具，这种关系也就使得占卜的科学会将事物联系起来，中国哲学中的占卜体系的基础至少也是一个含蓄的分类体系。
由此，涂尔干指出分类要联系观念、统一知识，原始分类是具有等级观念的体系和纯粹思辨的目的，分类是建立在事物之间情感的亲和性基础之上，最后，他也指出，分类划分的不是概念，依据也不是纯粹知性的法则，逻辑分类是概念的分类，科学分类的历史，即是社会情感的弱化并让位于个体反思的历史。
五：《教育思想的演进》
涂尔干在这本书中对教育进行了有条理的反思，他指出中等教育比初等教育的体系更加复杂，也更能体现出教育分工，认为教育更为根本的任务是反思、创新，要开发人们的心智，应具有灵活性与生命力，涂尔干采用历史研究的方法，分析教育在过去发展阶段与如今发展阶段的关系，在对教育的历史分析中，涂尔干发现教育源自宗教性，胚胎时期的教育是宗教性与世俗性的矛盾统一体，他把教育思想的演变划分为三个阶段：加洛林时代的文法形式主义、经院哲学的辩证法形式主义和文艺复兴时期的文学形式主义。
首先，在第一阶段，涂尔干便明确指出了在最久远的起源，教会充当着不同性质民族之间的中介，在发展的过程中，教育为了适应更高层次的需求，要求其开设学校，这也体现着教育中宗教性与世俗性的矛盾，随着学术训练教育的不断推进，新的教育体系便被打上了“百科全书式”的特征，这种教育的目标是人类学识的总体教育，包括七个基本学科，即“三科四艺”，两者的性质是截然不同的，三科是思考及表达时所遵循的法则，类似于人文社科，一种古典教育，是基础性的形式知识，而四艺则是促进人们对外在现实的理解，类似于自然学科，一种高等教育，是辅助性的。这一阶段，文法占据压倒性优势，且学科体系是完全的形式主义，但却也是发掘语言的内在逻辑，同时也为哲学搭建了框架。此时的三科教育具有着极其重要的地位。
其次，在经院哲学的辩证法形式主义时期，教育的世俗性不断增加，其中的一些原因在于加洛林王朝的覆灭和十字军的东征，促进了欧洲所有思想力量的欢腾，思想力量开始在一些地方集中，为大学的诞生奠定了基础。“巴黎大学”的诞生是在宗教势力范围之外，同时兼具世俗性团体和宗教性团体，这种新的学校教育体系及“执教权”的胜利可以看作是其世俗化的重要一步。
巴黎大学中的艺学院由于其教学内容是辩证法而具有高档地位，将辩证法当做逻辑训练是教学中主导性的角色，即严格意义上的课程逻辑和语言逻辑，这种辩驳的技艺发展成为习俗，成为至高无上的、垄断的教育技术，也增强了其世俗性的特征，论辩和讨论成为这一时期教育的主要特征
最后，文艺复兴时期，由于论辩最终也导致出现了越来越多无意义的辩题，导致人们陷入毫无意义的争论中，因此，这一阶段鞭笞辩证法形式主义时期论辩这种逻辑训练、严格的纪律和虐待身心的惩治手段等，主张复归古典时代的精神，为了解放人性，发展人们的认知才能，16世纪的教育理论中人文教育主义思潮中共有两类，一种是以拉伯雷为代表的强调教育的广度，全面拓展人性需要，广闻博识，第二种是以伊拉斯莫为代表的强调知识的深度，二者的共同点都强调滋养头脑，丰富头脑，赋予其某种质料，都是贵族心态的产物，缺乏实际效用。这一阶段，教育体系的宗教性和世俗性矛盾主要表现在耶稣会和巴黎大学的斗争中，巴黎大学注重逻辑、论辩等，而耶稣会注重人文、古典等，形式主义的文法、逻辑外强中干、华而不实，而现实主义者的教育理论有很强的世俗功能，非道德性的尘世关怀，此时的教育主要是面向现实世界的具体事务，其根本宗旨是确保社会的有效运行，这也导致了实用知识等自然科学的重要性上升，整个教育中的课程体系也发生了对应的变化。
涂尔干在最后指出“主要有那么两类事物，人们非常需要去理解：一类就是人自身，第二类就是自然”。前者对应人文科学，后者对应自然科学，当人们接受“人是自然领域的一部分”这一观点时，为了培养全面发展的人，便需要确立三重修养：语言、科技、历史修养，教育的核心任务是育人，培养我们身上人性的种子。
这个月读书状态比较好，在读斯密的书时，对我来说有两个难点，第一个是其中的专业性经济学的相关概念与知识，特别是关于谷物、金银等价格的解释，第二便是其经济学“理性人”的视角，因为我们一直奉行的是社会人的原则，所以会有一些逻辑关系让我觉得不太好理解，不过总的来说了解到了斯密的主要思想与书本的写作逻辑，恰好波兰尼在《大转型》中对自由市场经济体系也有一定的观点，这两个人的观点有同有异，也让我对一个问题的论证过程与逻辑有了更完整性的认识。对涂尔干的著作阅读，我本月选择的是具有方法论意义的书，下个月准备继续读涂尔干的著作。
阅读书目：（2018年11月）
赫伯特•马尔库塞：《单向度的人》
阿道司•赫胥黎：《美丽新世界》
乔治•奥威尔：《一九八四》
威廉•富特•怀特：《街角社会》
刘绍华：《我的凉山兄弟》
保罗•福塞尔：《恶俗》
一：极权社会及其管理与治理
1、极权社会
波兹曼在《娱乐至死》中描述过两种不同类型极权社会的预言，一种是奥威尔的预言，另一种是赫胥黎的预言，对于文化精神枯萎的路径机制分析，奥威尔与赫胥黎有两种不同的解释：奥威尔在《一九八四》中预言人类将会遭受外来压迫，思想警察、文化监狱使人们失去自由，就像书中所写的人们的所作所为，无时无刻不被“老大哥”、“电幕”所监控，人们没有私人空间、没有自由；赫胥黎则在《美丽新世界》中预言人们会逐渐爱上工业技术所带来的娱乐与文化，不在思考，文化成为一场滑稽戏，科技逐渐控制了人的“自然性”，这种技术合理所来带来的异化被逐渐合法化，甚至婴儿都可以被人工孵育和批量生产；波兹曼在《娱乐至死》中要表达的主题正是赫胥黎的预言，即我们将毁于我们所热爱的东西！随着电视时代的到来与发展，不断影响与改变着印刷时代的语境与公众话语模式，这种强势的媒体以一种隐蔽而强大的暗示力量——“理性神话”，重新定义现实世界，使公共领域内的一切事物都日渐娱乐化，并成为一种文化精神，而人类则心甘情愿、毫无怨言的成为娱乐的附庸，任其发展的结果便是我们将不在思考，成为一个娱乐至死的物种。
极其严格的思想、文化控制与科技逐渐麻痹人们的思想并让人们主动且乐意的热爱它，这是两种截然不同的极权社会的形态，马尔库塞在《单向度的人》中也表示发达工业社会（新型的极权社会）中技术合理性也导致了整个社会的全面异化，技术合理性控制一切，貌似合理，却压制着人们个性的发展，政治领域、意识形态领域、话语领域、思维方式、哲学等都变成了单一的肯定、赞成，批判的停顿、没有反对的声音、没有个性的发展、没有否定、没有创造力，一切都被一体化了，这种新型的极权社会压制了所有的否定性与批判态度，之所以是新型的，关键就在他以技术合理性压制一切，但是他们同时也在建构，《一九八四》和《单向度的人》都将改变寄希望于无产阶级这一新的解放力量，但是由于法兰克福学派无党派的文化批判局限，就决定了马尔库塞的不彻底批判，最终导致悲观主义。
2、极权社会之下中央与地方的互动逻辑
《我的凉山兄弟》一书中主要是按照时间顺序，描述了我国不同的发展转型阶段对边缘地区的少数民族带来人生机遇的变化，同时也将一些问题的缩影融入更加宏观的国际背景及视野中加以讨论，特别是呈现出现代化转型时期对边缘群体的种种影响。我个人认为本书中最具有转折性的时间节点是1978年的市场改革，这一边缘群体最早的社会形态是比较原始的奴隶社会，在1956年对该地区来说发生了变化，但是变化远不及1978年来的更加猛烈与彻底，市场改革该地区的年轻人的生活轨迹带来了双重影响，一方面，他们有机会摆脱传统父系家庭权威，体验解放自由，新兴个体性抬头，渴望与现代性接轨，有平台与可能性离开大山、看看外面的“美丽新世界”，拓宽他们的人生宽度与广度，丰富生命历程，但是，另一方面，也如贝克等学者所说：“在资本主义现代性中，文化失根的个体难逃制度性的不平等与风险”，而书中所主要描述的这种风险便是毒品——海洛因以及由于使用共享针头带来的艾滋。他们的经历犹如一场集体性的生命试炼，社会变迁满足了他们向外探索的自由与渴望，但风险仍然存在，未能成功从“通过仪式”中走出来的人，也会一直处于混沌状态，这种情况也更加加剧了他们的边缘化情况，面对这种情况，解决的方法究竟是什么？
文中所提到的“中英项目”是最直接的解决问题的策略，但是一个善意的初衷却是失败的结果，我们应该在更加宏观的视野中深入发现国家承担的角色。自从1956年开始，该地区便被强制性的纳入到国家的治理逻辑中，市场改革也使国家对地方（边缘地区）的治理策略也发生了相应的变化，但这种先天畸形、后天失调的情况又进一步将该地区推向更加边缘地带，且国家在介入治理的过程中没有考虑过地方文化的独特性，也没有在治理前探究与学习地方的独特文化，甚至对该地区的传统文化出现惯性漠然、轻视态度，充满文化偏见及强烈的官方文化优越感，导致在治理中出现了许多偏差，如对艾滋的污名化，对艾滋病污名化也显现出地方文化与国际文化在接轨中所出现的问题，这种国家代理人欠缺文化识能再加上官僚体系的缺陷等因素，最终导致了“中英项目”的失败，其中又显现出我国治理中的结构性限制，虽然这也很难在短期之内彻底改善，但起码我们可以期待具体实践的进步。这也让我想到了费老的“文字下乡”，我很认可费老的观点：农村地区没有书面文字，难道就没有文化、没有规则、没有制度吗？在同一历史时空中会出现多元化的发展，我们不必也不应该将其统一于一种“标准式”的模式，每个地区都有适合其自身的发展模式，我觉得要想解决问题，还需要实事求是，具体问题具体分析，要探究地方的独特文化，因地制宜的解决，既缓冲了不同文化模式间的冲突，也可以不断探究发展之道，岂不很好。
二：组织中的群体、组织文化、组织的行动逻辑
1、组织中的群体与文化
组织中群体的划分类型有很多种，我认为最常规的划分便是分为正式群体与非正式群体。每个组织群体都有着自身独特的文化，这些文化会不断塑造群体中人们的日常互动行为方式与思维方式和价值观等，人们的日常互动也反过来在不断的塑造及加深这类组织文化；不同的组织群体有不同的行为范式，这也体现出组织的区隔性，组织之间的文化差异也会使其在某些时刻面对冲突与矛盾，组织在面对这些情况时所采取的行动策略也有差异。
《街角社会》这本书其实描述了很多非正式群体，我们可以将移民看做一个独特的非正式群体，移民与原生性居民之间会存在着种族、生活方式、价值观念、行为模式等各方面的不同，虽然这些差异无法消除，但是在经过长期的磨合中，文化之间也在不断地互相包容，这也体现出文化的韧性，而生活在意大利贫民区的街角青年们显而易见是另一个非正式群体，同时以男大学生为代表的俱乐部也是，这两个非正式组织的内部结构与活动方式有着一定的差异，但是着两个组织之间又有着阶层的差异，男大学生们有知识、有文化，街头青年们却没有这些知识，因此，这种被双方都认可的组织间阶层的差异也从另一方面避免、缓和矛盾的发生；但在《美丽新世界》中，虽然蛮族保留区的“野人”与保留区之外的人之间便存在巨大的群体文化鸿沟，但这种文化震惊的程度也使野人无法接受，也无法承认新世界的文化优越性，只能选择离开这个“美丽的新世界”，回归到原来的有安全感的文化环境与群体之中。
2、边缘地区群体的行为逻辑与“中心”区的行为逻辑有何不同？
就拿《我的凉山兄弟》中的禁毒来说吧，国家介入当地禁毒的同时当地的家支也在禁毒，但是这两个主体的行动还是存在着很大的差异。地方的家支禁毒主要是依靠亲属血缘网络关系开展，而国家主要是依靠当地关键禁毒组织来实现对该地区的控制，这种行为逻辑也很类似于结构洞，找到核心的链接处，以此来实现全面的控制；地方的禁毒有着当地独特的文化约束，用传统文化和道德等实现禁毒，但是在官方的文化中，也许这种禁毒的行为是迷信，无法其到什么实质性的作用等，这些其实也都反映出边缘群体有着自身独特的文化及行为范式，且都是与中心区有差异的，因此，在治理的过程中，我们也应该充分发挥地方独特的文化与道德与人们行为的制约作用，因地制宜的制定适合该地区的治理策略，这本书其实是很经典的医学民族志的研究，主要是以国家的疾病治疗治理过程来看待全球化与市场改革对一些边缘地区的冲击与影响，不仅是疾病，在转型时期，我们必然会面临各种各样的问题，国家该如何治理并解决这些问题也需要我在深入的阅读相关书籍，或许会有进一步的思考。
三：社会阶层与社会流动
向上流动固然是每个人的梦想，但是在日益固化的等级体系中实现向上流动仍然是比较困难的，《乡下人的悲歌》《街角社会》《我的凉山兄弟》的主人公们心中都有向上流动、为了追求更好的物质生活、更高的社会地位等的梦想，也正是市场化、全球化等的机遇给在下层的人们提供了更大的向上流动的机会与可能性，但是《乡下人的悲歌》中的主角成功的实现了他的美国梦，从一个贫穷、疾病、脏乱差的地区通过教育及长辈的教诲等成功实现了向上流动，而《街角社会》中的一些组织群体也在努力尝试提高群体的阶层地位、群体中的成员也在努力以群体公认的方式提高自身在群体中的位置，如在多克的街角青年群体中，便可以以较好的保龄球球技获得较高位置与声望，但是在《我的凉山兄弟》中，很多彝族的男青年却没有实现他们的梦想，原因在哪里？我个人认为，没有学到适应于现代社会需要的知识与技术是他们最大的悲哀，不同社会模式下生存的技能也是不同的，他们在原来的地区只能学到地方性的文化与知识，且熟人社会中风险很低，而面对现代化的大都市，这样高度的陌生人社会有着很高的风险，他们作为边缘群体想要生存便可能承担着发展中更大的风险与不确定，这同时也使其向上流动雪上加霜，而且还有可能适得其反，毒品与艾滋不就是最好的例子，难以辨别这种风险，甚至将其作为男性“成人礼”的一类，也体现出他们的无知与悲哀以及发展中带来的问题，我觉得无知是最可怕的，我们很清楚这些的危害，但是他们呢，在他们的文化中没有出现过这些东西，也没有人告诉他们这些东西是好还是不好，好在哪里，不好在哪里，有什么风险，一切的一切也就造成了他们用生命的代价自身实践，而这样的代价无疑是沉重的，也是我们最不愿意看到的结果。
四、性别视角
《我的凉山兄弟》中大多都是对男性的描述，只有很少的章节提及到了女性的部分，作者也表示在这样的传统地区，性别刻板印象还是很严重的，男性在公共空间活动，类似于台前，而女性只能被局限于私人领域活动，也就是幕后，女性只能是从属于男性，但是市场改革其实也给该地区注入了许多开放性的活力，比如性别，在市场改革中，新兴的个体性不断提高，男女平等的意识也在不断渗入该地区的传统观念中，面对转型时期，不论男女，其实对拥抱新世界都怀有一份渴望，而这些开放的因素也让女性部分的挣脱了传统的束缚。
其实，我一直都有疑问，为什么是将女性从属于男性，布迪厄在《男性统治》这本书中用很多生物学的知识描述了很多现象，并将其与男性刚强和女性柔弱的刻板印象联系在一起进行解释，但是人类学有研究在很久之前，男性与女性的骨骼密度是一样的、没有差异的，也就是说从最早的生物学解释男女差异只能是生物上的差异，为何会造成现如今这样社会性的差异呢？当这种男性与女性的刻板印象形成后，人们便会世世代代的不断强化后代对这种刻板印象的认可与接受，并在整个生命历程中用实践印证这种刻板印象的合理性，但是为何偏偏是我们现如今所接受到的性别道德：女性从属于男性，而不是男性从属于女性，或是男女平等的情况呢？也许还需要我自身更多的涉及关于这一源头性问题的书籍，或许可以找到答案。
最后：给我最大的思路便是转型时期引发我国的医疗保健制度问题：
它引发了我之前的疑问：目前而言，就我的调研经历来说，我所发现的贫困原因占据很大的部分是因病致贫，为何相比较于城镇来说，贫困地区等边缘地区有那么多生大病的人？ 他们的病是怎么染上的？什么时候染上的？因为什么原因染上了这种病？治疗的过程是什么？治病中还有哪些人参与其中？等等，由于调研经历少，且访谈时间等的限制，这些问题一直都没有完全搞清楚，但是《我的凉山兄弟》中谈到市场改革引发的我国医疗保健制度的转变也的确为我的疑问或多或少有了一些本质性的回答。
这个月读的所有书是我一直心心念念很想读的书，获得书中的知识对我而言意义并不大，其中的一些逻辑思路以及关于一些问题的剖析真真切切的使我获益匪浅，报告中也许会有很多不合适、不恰当之处，我也深知自身还有很多需要学习的地方，所以我也会不断阅读相关书籍，不断加深我自己发现问题、分析问题、解决问题的逻辑思维与能力。
[ 此贴被周思聪在2020-05-16 23:40重新编辑 ]
