民间信仰的圈层体系与社会功能整合
———基于豫中沟村的田野调查
刘涛
民间信仰是与当地的地方性知识紧密结合而形成的,其包含着当地农民的生活、生产中的各种习惯、规范,地方性极强。民间信仰的这些特征决定其具有内在的整合功能和地方性特征,这些特点让民间信仰可以接纳更为多元的个体,群体构筑的关系中又存在一个“差序”性质的圈层结构,在不同圈层内部,其功能又存在着形式和实质的差异。本文将尝试以沟村的田野经验为基础,从沟村农民信仰的情感整合、文化网络基础构建等功能视角来审视村庄公共生活中的行动者,理解传统民间信仰在当代村庄公共生活中发挥整合功能的村庄逻辑,传达出民间信仰与国家“隐喻”的相异层面。
一、村庄概况
沟村位于河南省中部的嵩山东麓,隶属于新密市,其多山地,地势崎岖不平,这与中原的平坦地势差异较大,粮食作物主要以小麦、玉米为主,矿产资源丰富,当地有较多的小型煤矿企业。沟村是多姓杂居村,宗族基本解体,但是村民的历史感与当地感相对较强,大家族内部基本都会续族谱,尤其是“村内的村外人”也相当重视族谱。沟村的历史不是很长,与多数中原村落族谱的记载一样,沟村由明末清初山西洪洞县的移民所构成。
在不同地域的乡村社会中,农民理性化、原子化特征都在逐渐呈现,导致他们在村庄公共事务上难以达成一致,村级治理问题走向恶化,而沟村则与之相反。沟村的文化活动较为频繁,农民在这些互动当中增加了感情,让他们能够经常性的交流,传达生活中的感触,这种密切的交往让他们在生产中也能够合作起来,保证基本公共品的供给,村庄内经常自发地组织村内道路与沟渠的维修。沟村村民能够互助的重要原因是村民对“关帝”的信仰,这也是维系村庄共同体的关键。沟村的民间信仰是如何兴起、发展并且演变至今?其在沟村的社会整合中发挥着怎样的功能?对当前乡村发展有着如何的启示?笔者将根据沟村的田野经验对这些问题进行深入探讨。
二、沟村民间信仰的复苏与圈层结构的形成
(一)沟村民间信仰复苏与国家治理技术的变迁
村庄的信仰复苏与整个国家的政治社会变动有关,在这个宏观的结构中,个人努力起到了不容忽视的作用,尤其是村庄的精英在其中扮演了重要的角色。刘富春 (1950年生),其经历坎坷,略懂中医,能够治病救人,被称为“神婆”。儿时父母就是虔诚的佛教信徒,她自小就潜移默化地受到熏陶从而成为了虔诚的信徒,其回忆说“从小就能梦见神奇之事,并且经常变成现实,与神有缘”。她小时家境不好,得重病,一直烧香信佛,祈祷病能痊愈。但是文革时期破“四旧”,关公庙内的佛像被砸,国家不允许村民信这些“迷信”的东西,不然就会被批斗。而刘富春在家私自供奉观音被批斗,她回忆说“其实像我一样的人很多,他们也是私下偷偷供奉,当时让我下跪认错,我又没有犯错,供奉观音是神托梦让我这样做的,我没有犯错,所以我不跪,反对我信神的不会有好下场,事实也确实如此,批斗我的那个人不久就得病去世。”事情虽较为偶然,但是却坚定了她的信仰,“托梦”也成为她寄托行动的一种程式。为重建关帝庙,刘富春于1994年在家里召集了沟村的多名老人及信教者召开了关于重建庙宇的会议。刘富春说:“关爷托梦给她说要回这里来住,要我们抓紧修庙,我也不敢耽误时间,不然恐又降灾。”于是大家纷纷响应,筹钱修庙。当时各家都不富裕,主要的资金都是由刘富春筹集。她也把所有积蓄都投到寺庙的修建上。庙修建完后一直风调雨顺,信仰的村民越来越多。
到2009年有2/3的村民开始拜关公、观音等民间神灵,临近村的村民也经常在初一、十五来村烧香祈祷。在村民的思想认知中,拜神不仅可以免除灾难,而且能够有助于疾病的恢复。由于刘富春略懂中医,所以他有时会给得病不重的人开些中药,她认为“得病也需要吃药,拜神仅是会让病好的快些罢了。”她也为病人举行各种仪式,仪式多是神秘的,神婆通过与高层神灵进行对话来为病人驱逐疾病,病人也通过冥想来解决痛苦。这个过程是普通人不能理解的,虽然没有什么奇异的景象,病人却能够得到心理上的松弛,她在帮助病人举行驱“病”仪式后,会开一些简单的中药,由此,病人很快好转。这些故事层层传递,成为一种凝聚村民的重要力量,信仰在话语符号中一遍遍传达、规范与重申,家庭、村落到村落之间逐渐形成共同的信仰网络,民间信仰也成为人们生命中不可或缺的慰藉。
在当代民间信仰活动复兴的过程中,各种民间信仰不能被传统的官方宗教的分类体系包容时,民众最常见的规避方法之一就是“戴帽子”,即把地方信仰的杂神或各种小庙小祀在形式上纳入已经被国家承认的宗教如佛教或道教的体系之内,有时还会找一位被认可的主神如“观音”之类供奉,而实际祭祀的则仍是人们心目中认为更灵验的杂神[4]。如沟村关帝庙的侧屋内有着近百位神像,只有这样才能遇到各种事情都能逢凶化吉、左右逢源。众多的“神灵”承载了人间所有美好的愿望,如治病消灾、祈福禳祸、求子延寿等。在信仰体系上,民间宗教包含了儒、释、道三教与民俗信奉相融合的多神崇拜体系,这种信仰模式恰好迎合了乡土社会的实用理性需求,惟“灵”论或多神、“全神”的信仰体系,普遍见之于乡村社会。
无论是“托梦”之说,还是对“诸神”的信仰,并不是“迷信”的再生,而是农民在一个快速变迁的社会中,寻找自身安神立命基础的希冀与诉求,这种诉求与国家治理技术的变动无不相关。分田到户后,尤其是1990年代,那些被压制的、被国家权力斥责为“迷信”的民间传统被看作是符合生存法则和心理需要的精神传统,通过乡土权威的运作被复兴。“文革”结束后,在“解放思想、改革开放”、“宗教信仰自由”等宏大的政治话语中,村民的自主意识增强,同时官方意识形态的政治强制性有所缓和,宗教管理政策有所松动,从而为民间信仰的复兴提供了条件。同时随着地方士绅阶层的瓦解,传统国家走向现代国家,治理技术越来越现代化,国家也日益退出乡村,尤其是农业税费的取消让乡村的社会基础发生了巨大变化,在农业生产与生活中的风险剧增,农民越来越无助,同时在精神和心理层面愈加空洞,难以在现代的生活中寻找到生命的归宿,农民价值上的失序为民间信仰的复苏提供了空间。同时,在当前沟村的信仰中,信仰者把当前存在的诸种社会弊病,如官吏腐败、道德沦落等现象编成戏曲进行批评、讽刺,同时对村庄积极分子的孝道与和睦的典型进行传颂,对现实问题的批评,也在一定程度上符合乡村政治力量的要求与意图,有利于维护乡村既有的文化格局,因而容易获得默许与认同,这亦是民间宗教在基层农村进一步发展的原因。
(二)理解沟村民间信仰的圈层结构
在沟村的信仰体系中形成了横向关系上的以民间精英为中心的、富有弹性的“差”,也建立了以“神灵”信仰、祖先崇拜为基础的纵向关系上的刚性等级化的“序”。这种明显的“差序”关系的维系主要依赖与“神灵”的远亲关系,使上尊卑上下的等级差异的不断再生产,而这种再生产通过圈层内部的伦理规范、奖惩机制等内部的规则来实现。
刘富春年长且有威望,由于她的努力,村庄内部形成了一个相对紧密的协作团体,不仅在庙会的活动中达成一致,而且能够在很多公共事务中合作,以其为中心构成了村庄信仰的圈层结构。刘富春培养了很多弟子,都是虔诚的信仰者,他们成为活动和仪式中的主要精英成员。刘敏是其中的骨干,主要的活动都是由她来联络。她说“自从信神以来,自己也经常做梦,神有时在梦里给你指引道路,那么你就会消灾。自己丈夫以前得重病,难以治愈,后来她虔诚拜佛,现在丈夫的病已基本痊愈”。像刘敏这样的信徒有13人,处于圈层结构的核心,是刘富春亲传的弟子,他们在各种活动中都非常积极,这些精英在信仰的宣传、组织方面发挥着积极的作用,让这个以民间信仰为主轴编织的文化网络的影响不断往外扩散。
处于圈层结构中间位置的是一般的信徒,他们主要是在精英分子的指引下活动,刘富春说“这些人很难被神附身,也不会梦到神,所以他们要虔诚的信佛,只有这样才能消灾避难”。这些人也相信“善有善报、恶有恶报”,由此他们多会孝顺老人,帮助弱小。最外围的信仰者则有着多重的想法,他们中有些人认为:“这些事情可能不存在,现在做什么事都不容易,都有风险,去拜拜神,至少心理会好过些!……再说,到底有没有神,谁也说不清楚,万一真的有呢?”这是“人们想从一个未必可知的世界中求得可知世界中不可求得之物的手段”。[5]同时,这些处于圈层外围的人因为在家实在无事可做,参加活动同时也是为了愉悦精神。他们其中很多人有特长,参加了庙里的文艺队,节庆日庙会经常组织一些文化演出,村民都会积极参与其中,活跃了村里的气氛。村里的婚丧嫁娶有时也会请他们去唱戏,尤其是丧葬是必须请他们的,从中收取一定的费用用于庙里开支,由于庙里的文化活动开展的较好,周围村庄的村民都会来参加,越来越多的人在合作行动中达成一致。村委有时会借助他们的力量举行一些简单的文化活动,因为民间信仰具有较强整合功能而逐步得到政府的默许甚至鼓励,这让民间信仰系统得以维系和拓展。
虽然在这个带有“差序”性质的圈层结构内没有费老提出的长老统治、礼治秩序等内容,但是因为其中充满着对“神”的信仰与敬畏,由此形成了很多有利于村庄共同体维系的积极因素,让长幼有序、邻里互助等横向社会结构及乡村中的“伦常”道德、父子关系也可以维持。这使圈层结构的内部人们的关系是人伦的而非实利的,让不断走向原子化的松散村民之间有了新的维系纽带,并在村庄建设中发挥着积极作用。
三、村庄社会“文化网络关系”的重构及其功能
日常生活是理解和认识社会的意义之源,只有把民间信仰、鬼神崇拜置放在农民的日常生活中去理解,日常生活中可以发现农民实现“本体性安全”及其生命价值延续的组织形式,可以准确的解读背后的“符码”并找到有效的操作性解释框架。
民间宗教产生的社会基础是小农经济,其教义所反映的是社会底层百姓的思想信仰,在一定程度上代表着下层百姓的利益诉求。诸如民间宗教经常采取为人治病的模式,提倡教友之间互相帮忙、有福共享、有难共当的观念,这可以为他们提供暂时的避风港,民间信仰倡导的这些理念在整合分散的小农中发挥了积极作用,让农民的生产、生活具备了社会基础。
在传统的乡村社会虽然皇权不下县,但是国家通过地方士绅来治理乡村,并且以仪式构建的权威来威慑民间,基层社会通过对帝国信仰的复制,生成了民间的各种神灵信仰,通过文化与政治上的双重效果编织成有利于乡村发展的“权力文化网络关系”,民间信仰也成为沟通国家与基层社会的纽带。20世纪中国政治制度的变化对民间宗教信仰产生了巨大的影响,其在新中国成立后的一段时间遭受了毁灭性的打击,庙宇被毁,民间宗教活动更是明令禁止。随着中国踏入到现代民族国家的建设过程轨道上,疾风暴雨式的革命冲击着传统的“迷信”,乡村旧有的“权力文化网络关系”解体,国家通过党的政治权威和组织体系,以革命伦理来建设国家认同和政治认同,这种动员模式在文革时期发挥了巨大作用。随着农村土地承包责任制的实施,高度集权体制下的生产方式的解体,传统乡土社会中的个体化生产方式回归。随着国家的政治权威在乡村社会的式微,基层社会的去组织化现象明显。随着市场经济的发展,利益、交换、理性化等原则日益削弱着党所建设的新旧道德,同时工业化、城市化又极力催生乡村构建新的组织方式、生活方式、文化观念等社会文化基础。
不断兴起的民间信仰究竟是对旧传统的回复还是新文化的重生?沟村的民间信仰复苏证明这些并不是传统仪式的重复,而是同当下的社会秩序与状态紧密结合构成的新的生存价值观,并为改变沟村的社会面貌和持续地提供社会控制的新空间发挥了重要的作用。这使得村庄公共生活中人们的预期更为长远,合作能力更强。沟村在村外工作的“第三种力量”[1]也经常回村参加庙里举行的仪式,以求得家庭的平安,他们也因为心系村庄而时常投资于村庄公益事业。尤其是涉及村庄的道路修建等公共事务,处于信仰结构中心位置的精英就会积极动员村民筹资,让村庄公共品供给中的集体行动得以开展,他们不断从外部向村庄吸取资源,增强着村庄的凝聚力。村里的“第三种力量”凭借着历史经验来确认他们拥有当地的身份,并通过这些表征来诠释本地共同体的含义。
民间信仰构建了新的“文化关系网络”,达成了农民合作的社会基础,在农民的生产、文化活动中发挥了积极作用,对于中国乡村社会来说,民间信仰的再次复兴不仅是为了填补意识形态的真空,更深层的含义是国家权力和文化这种象征资源的结合。意识到作为文化网络组成部分的民间信仰活动在改变当地社会面貌和持续地提供社会控制新空间方面的作用后,从国家到乡村社会的各个层次都把这种地域性活动列入了自己的资源图中。如今沟村庙会的积极分子、村里的干部、商人、普通村民联合起来的网络,形成了杜赞奇所说的“权力的文化网络”。这种“文化网络”具备了新的内涵,不断的与变动的社会相适应,强化着乡村内部的组织能力与动员能力,这种能力又是服务与乡村发展的权力关系的总体,包括不断交错影响的等级组织和非正式互相关联网,市场、家族、和水利控制组织以及亲戚朋友间的相互关联都在这一网络的范围内,构成了权力和权威施展的基础,内部成员对于文化的象征意义的认同,赋予了文化网络一种权威,使它成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所。[7]
由信仰中的圈层结构达成了村落中的基本组织体系,在这个体系中的民间精英,尤其是刘富春等与“神”接触最近的人可以有效的动员其它人员参与到村庄事务中,比如在水利设施、道路建设的筹资上,由她们组织一般都会成功,因为个体的村民非常害怕被集体抛出,这不是因为集体的支持会影响到他的收入,而是因为他们害怕在这个自己极为认同的村庄里“被人看不起、说坏话、没有面子”。当村中恢复了以关帝为中心的信仰后,这种村落中的传统文化的新发展填补了家庭与政府间的政治和经济真空,维持着乡村的政治和经济秩序。
参考文献:
[1]王志清:《借名制:民间信仰在当代的生存策略》,《吉首大学学报》,2008年第2期。
[2]郑振满、陈春声:《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社,2003年。
[3]钟敬文:《民俗学概论》,上海文艺出版社,1998年,187页。
[4]王志清:《借名制:民间信仰在当代的生存策略》. 《吉首大学学报》,2008年第2期。
[5]王铭铭:《村落视野中的文化与权力———闽台三村五论》,生活·读书·新知三联书店,1997年,第312-313页。
[6]Leonard,Pamela.Thepolitical Landscape of a SichuanVillage.D.Phil.dissertation, University of Cambridge,England. 1994 .
[7] 杜赞奇著,王福明译:《文化、权力与国家—1900~1942年的华北农村》江苏人民出版社,1994年。
[1]在村庄治理中,存在着明显的两种力量。第一种是来自国家的,这种力量在人民公社时期成为村庄治理的主要力量;第二种是源于村庄自身的,在推行村民自治后,这种力量得到了国家的鼓励。其实,除这两种力量外,还有一种力量易于被人们所忽视,即村里出去的,在外面出人头地的能人(村民称之为“在外面工作的人”)对村庄事务的关切,他们构成了村庄治理的“第三种力量”。