民间宗教市场：一种现代社会的整合机制——以浙江农村地区的民间宗教为例 

内容提要：通过对浙江农村地区民间宗教的实践逻辑，回答民间宗教如何在世俗化大潮中，通过宗教市场实现社会整合的。在传统民间宗教礼俗的基础上，围绕着宗教产品的生产、消费，村落内部资源实现了代际流动和阶层流动，达到了去社会分化的效果，同时，代际之间、阶层之间在宗教消费和获得面子的过程中，体会到了“过日子”的价值和意义，重塑了村落社会的道德伦理价值，实现了内部整合。

关键词：民间宗教市场；宗教产品；佛纸；宗教消费

一、文献回顾与问题提出

    传统的民间宗教作为儒释道三位一体的价值系统，蕴含着丰富的整合资源，是中国传统乡土社会礼治秩序得以维系的基本力量。但由于对民间宗教存在着误解，长期以来民间宗教的价值和功能一直得不到重视。牟钟鉴认为，由于民间宗教长期被扣上“反动会道门”和“封建迷信”的帽子，民间宗教一直是被排除在正统宗教之外，受到歧视和打压。[2]但是，随着对民间宗教研究的深入和反思，民间宗教的宗教本质、功能和作用也越来越被深刻的认识到。渡边欣雄、李亦园、林美容等都通过重新定义宗教的内涵，认为中国民间宗教是有宗教本质的。[3]影响较大的是杨庆堃把中国的民间宗教理解为一种分散性宗教，与西方制度性宗教是不同的。[4]同时，也有大量的研究探讨民间宗教的价值和功能，主要涉及民间宗教的政治文化认同功能及其社会整合功能。从较为宏观理论视角出发的，如王瑞军从社会系统论的角度，描述了不同维度的民间宗教作为一个社会子系统在国家、社会和个体层面的功能。[ 5]宋德剑则从国家和地方社会互动的角度，考察了国家如何通过“客家民间宗教”象征体系实现地方社会的整合[ 6]。蔡少卿也通过民间宗教神祇的考察，发现民间宗教在稳定社会秩序、民族团结和国家统一中的作用。[7]林国平通过对闽台地区民间宗教的考察，发现“好巫尚鬼”的传统及其浓厚的民间信仰氛围，在国家文化认同和社区整合方面发挥的巨大作用。[ 8]高长江[ 9]、黄建铭[ 10]从民间宗教所蕴含的“和谐理念和和谐精神”来论述民间宗教的文化整合功能。张振国从民间宗教的道德伦理价值及其对各种社会力量的仪式性联结，来考察民间宗教的社会整合功能。[ 11]

    有的研究以地方社区的实际调研为基础，从微观视角考察民间宗教在地方社区和村落社会内部的整合作用。如陈彬等对湖南地区的田野调查，探讨庙宇型民间宗教所内涵的丰富伦理道德资源，如何在实践中转化成道德教化的功能。[ 12]袁松对桂北村落的考察发现，民间宗教通过一些列的集体仪式，塑造出一种神圣氛围和情感体验，从而实现村落社区的整合。[ 13]魏程琳通过赣南客家民间信仰的中的“祖荫”与“神佑”，探讨民间信仰活动实践和仪式表达对社会文化秩序再生产所产生的积极作用。[14]甘满堂[ 15]在福建、景军[ 16]从甘肃村落的研究，考察村庙信仰作为民间宗教的一种，在塑造地方信仰崇拜和村民认同中发挥着重要作用。刘涛通过豫中农村地区的考察得出，民间宗教的通过集体仪式的塑造产生出新的基层权威、信仰体系和对基层社会的认同感，从而实现村落共同体的整合。[ 17]林美容也通过考察台湾地区民间宗教的“祭祀圈”和“信仰圈”，来描述不同区域范围和组织程度上民间宗教的整合作用。[ 18]

    不管是宏观视角还是微观视角，上述研究都认为民间宗教都是通过一些列神圣象征仪式体系，重塑道德伦理规范和集体情感，从而实现文化认同和价值认同，进而实现社会整合的。然而，上述研究仍局限于传统的仪式整合——价值认同的框架，过于重视民间宗教中神圣性的传统仪式所形成的价值整合能力和文化认同能力，往往以理论分析和已有框架研究代替实践逻辑，偏离民间宗教在当代进行整合的基础和背景及其实际整合机制。

    在世俗化和商业化的趋势下，民间宗教的基础和大背景环境已经不再，除中西部少数传统保留的比较完整的村庄外，民间宗教已经很难有效的发挥传统意义上的整合作用。改革开放以后，中国已经步入涂尔干意义上的“有机社会”[ 19]，但也意味着社会整合面临新的难题：社会分化、利益分化、观念分化，农村地区也因为城镇化的影响和现代性的进入，内部出现了较大的社会差异，特别是在经济比较发达的农村地区，由于受“市场化和世俗化”大潮冲击的比较严重，民间宗教赖以存在的价值传统和世俗社会制度基础瓦解的更为迅速，信众异质性增强，信仰的程度和目的也都大大不同，面对多元的社会阶层、社会群体，村落社会的民间宗教又是怎样实现社会整合的？

    已有的理论研究中，尤其以罗德尼 ·斯达克的“宗教市场理论”来回答世俗化和信众异质化的问题最具说服力，他以美国宗教复兴的经验为基础，分析宗教市场竞争在复兴宗教信仰中的作用。[ 20]然而，宗教市场理论的解释性是遭受质疑的，且宗教市场理论是以美国的多元教派竞争的经验背景为支撑的，于中国的民间宗教不相吻合。中国的信仰虽是多元的，但组织性不强、无教派林立的局面，其宗教市场的竞争就不激烈，难以刺激宗教供给市场的产品供给。[21]特别是中国的民间宗教以其灵验能力为信仰标准的，具有较强的功利性，众神祇可以共生，没有竞争性。

    但宗教市场理论也给了我们很大的启发。中国的宗教市场是一种什么样的生态？在复兴民间宗教的过程中，具有什么样的作用？民间宗教的复兴、宗教市场及其社会整合之间是否有其特有的机制？现有的宗教市场研究，大都探讨宗教作为一种文化旅游资源，即使有探讨宗教市场的经济功能的，也把民间宗教的市场化和世俗化看作是负面的。如王雷泉就认为民间习俗与经济活动的结合会导致宗教的品格和主体地位的丧失。[ 22]只看到宗教市场对宗教本身的影响，没有看到宗教市场对信众及其社会整合作用。笔者基于对发达地区一个农村社区的民间宗教及其市场化的机制分析，试图探讨这些问题。

    本文所考察的村落，大部分民众信佛。但是，本地的佛教信仰并不是杨庆堃意义上的制度性佛教，而是具有民俗佛教的意义。[ 23]佛教信仰只是一个外皮，已经深深嵌入到当地的礼俗生活，兼有儒释道三教的特点，因此，我们把当地的宗教信仰，统称为“民间宗教”。笔者之所以用“民间宗教”而非“民间信仰”，是因为不同于传统以祖先崇拜为主的民间信仰体系，本地的信仰在外在形式上还是以佛教信仰为主，虽不是制度性的宗教，但有宗教的意涵。

二、莲花村的经济文化概况

    浙江莲花镇莲花村是个典型的移民村，1841年由附近的县市搬过来的，村庄属于围海造田填出来的，历史上，农民主要依靠晒盐、贩盐为生，移民多是附近各个地区抽调过来，杂性聚居，内部通婚较多，村庄历史较短，没有形成强大的家族结构。

    莲花村地处东部沿海发达地区，借助优越的地理区位优势和经济发展环境，很早就实现了工业化，经济发展水平比一般中西部农村要好。特别是改革开放以来所形成的一批以生产五金零部件为主的家庭作坊，带给村庄经济活力的同时，也拉开了村庄经济社会分化的序幕。经营家庭作坊的这批人率先成为村庄中的富人阶层，随着本地工业化和城镇化的发展，现在村庄的经济分化不断拉大。到目前为止，村庄中主要分为三个阶层：富裕阶层、大量中间阶层和部分底层。富裕阶层大约占到了25%左右，包括少量开工厂，资产达到百万级、千万级的上等阶层和一部分做生意、开家庭作坊的年收入都在15万以上的中上阶层。中间阶层，主要是在附近城镇务工的阶层，大约有70%的农户属于这一阶层，他们的年收入在2-15万元之间。底层大约有5%，村庄中的贫弱底层和老人群体，他们的年收入在2 万元以下。

    与经济发达相对应的是村庄内部的民间宗教信仰也很发达，尤其是佛教信仰[ 24]。全村区人口3000多人，其中70%左右信仰佛教。受地方佛教信仰的影响，移民大部分是信佛的，移民过来以后仍然把这种佛教信仰在日常生活中实践。修庙拜佛便是村民们的希望，移民没几年，当地两位有德望、有实力的乡绅，便出资修了一座莲花庙。1885年因为台风，庙被吹倒，7年后乡人重新出资修建。在原先寺庙的基础上扩建，基本的格局是前面是戏台，后面是大殿，大殿供着观世音菩萨，东西两边侧屋各三间作为配殿，供着各路神仙，包括道教的一些神仙。文革期间这些全被拆掉，只剩后面的大殿作为小学，里面的佛像、雕塑被村民们藏在各自的家里。改革开放以后，寺庙又被当地的村民重新捐钱修建，还供奉着红色革命领袖的雕像。经过几毁几建，寺庙始终在村民的信仰中占据重要地位。现在，寺庙成为本村和附近村落佛教信仰的活动中心。大型佛事的举办都是在庙里举办，每年村落范围内的祈福活动也是由寺庙组织的。

    此外，寺庙还是当地民间宗教消费的主要供给场所，负责组织大型法事活动和一些集体仪式，提供一些宗教产品，主要是各种类型的佛纸。除了以大型寺庙为中心形成一种宗教市场外，在村庄范围内，还形成了民间自发组织的宗教市场。围绕着“佛纸”的生产和消费，村民自己组织起来，实现部分自给自足。在市场的带动下，村庄形成浓厚的佛教信仰氛围。

三、民间宗教市场

1、宗教消费需求

    当地人做各种仪式都需要佛纸，所谓的“佛纸”就是把从市场上买回来的普通黄纸，加以诵读的过程。诵读的内容主要是一些“佛和经”，这里的“佛”主要是指口念“南无阿弥陀佛”。“经”是指各类佛教经典书籍和市场上专门生产的各类“经”，包括发财经、太平经、车神经、庚生经、十二生肖经、阿弥陀经和妙法莲华经等。念过“佛”的黄纸，主要是烧给去世的先人，通常意义上也是一种类似金元宝、纸钱的符号。念过“经”的佛纸是烧给菩萨的，是人们向菩萨的祈福消灾的媒介。念的过程，就是一种虔诚的祈祷，通过人们每天接近10个小时的诵读之后，佛纸就变成了具有法力、带有灵性的穿越天地人三界的符号。在日常礼俗仪式上，除了烧佛纸，村民们一般还会请庙里的和尚道士做法事，家庭在面临一些病邪灾难和生活变故，需要消灾解厄的，也会做一些法事消灾解厄。

    在当地的一些传统习俗庆典上和关键的家庭生命事件的仪式上是必须要烧佛纸的。传统习俗庆典主要是指清明、七月半、冬至、春节四大传统节日。前三个节日主要是祭拜祖先，把佛纸烧给阴间的祖先使用。春节是个使用佛纸最多的节日，不仅要烧给自己的祖先，还要烧给各路神仙。家庭中的一些生命事件主要是做红白事、建房时要用大量的佛纸。此外，平时家里遭遇破产、不幸或是病灾的，也会在家里或是去寺庙里烧烧佛纸，祈福驱灾。佛纸作为一种灵物，还可以在亲朋好友的好日子（祝寿、建房、子孙升学、乔迁之喜等）中，作为礼物赠送。

    佛纸和法事消费最多的事件主要是白事和祭祀。办一个葬礼要请8、9个和尚道士，为老人超度，送老人上路，要在葬礼当天为老人诵念祈祷一整天。还要烧大量的佛纸给死去的人，除了葬礼那几天，要消耗大量的佛纸外，给老人做七也要消耗大量的佛纸，一般会给老人做七个七。一个礼拜做一次，主要是子女们烧烧佛纸，祭拜一下，让老人们在去黄泉的路上，有足够多的冥钱打点各路神仙鬼怪。五七的时候，祭拜的规模会大一些，有钱的人家会再办一场较大的祭祀仪式，宴请一次亲朋好友。老人死后一百天还会再做一次祭拜，算是葬礼的完满结束，送老人上路。死后一百天会再宴请宾客，来的人也会带上佛纸，佛纸越多，老人在冥界的“资金”就越充足，也就不会遭遇冥界神仙鬼怪的刁难。有条件的在老人死后，每10年举办一场纪念仪式，一直到一百岁。核心内容也是亲人聚集在一起为老人做法事、烧佛纸，让老人保佑子孙的同时，给老人送去冥界的打点费用。

    对先人的祭奠除了葬礼比较隆重外，在老人一百岁的时候，也会举行一场较大的仪式——百年归寿，是为老人投胎转世做的仪式。当地人相信，100岁是个门槛，人死后一百岁就可以转世投胎了，活在世上的亲人和子孙需要为死去的老人做法事超度。百年归寿的仪式要跟白事一样隆重，老人的儿女和子孙们要为老人做一场大的送别仪式，一般要请8个和尚，在佛寺或是自己家里面为老人超度灵魂。亲戚和朋友会送佛纸、鞭炮和点心。借助活在世上的家庭成员的宗教消费和祭祀活动，死后的人能够在彼岸顺利完成转世，活人也能借助这套仪式解释。完成对死后的想象，摆脱对死亡的恐惧。家庭生活在生前死后得以延续。正是佛教信仰跟家庭生活、生命价值和生死仪式联系在了一起。宗教消费在日常生活中成为一种硬性规定，才促进了宗教市场的繁荣。

2、宗教产品种类

    佛纸作为一种众人用虔诚信仰生产的灵力符号，经过交换流通以后，变为一种市场产品。按照民众信仰和经济实力，宗教产品也分不同的种类和不同的层次，佛纸和法事是最为畅销的“宗教产品”。庙里组织举办的法事活动主要是8、9个人规模的，最多也就十几个，大型法事提供不了，村民若有需求就会到附近大型的名刹古寺去。佛纸又分为价格较低、灵力一般的佛纸和价格较高、灵力较强的佛纸。

    一般灵力的佛纸主要是民众自己组织生产的，分为一人佛、三人佛、九人佛、十人佛、双九星等。“一人佛”一个人念一天，念9个小时，计作一捆佛纸，这类佛纸只能自用。“三人佛”跟一人佛类似，三个人在一起念佛，一天一人一捆，各自归各自使用。“九人佛”是九个人围绕一桌一起念，三个小时一捆佛纸，九人佛是村庄熟人社会之间自发组织的念佛群体，9个人需要9个不同的姓氏，此外，还要求另一半的姓氏也不同（虽然另一半不用念佛），也就是9对夫妻，18个姓氏，九人佛的年龄最好在500岁，505岁时最好的。“十人佛”，10个人来念，夫妻俩加起来要20个姓氏，10个人的年龄加起来要达到600岁，606岁是最好的。念佛的年龄也是有限制的，年纪大的，超过70岁的要退出，年纪小的要进来。“双九星”由4个人来念的佛纸，念佛的4个人的属相必须是双龙双虎，四个人和他们的老伴加起来总共有8个不同的姓氏。

    较强灵力的佛纸由于涉及人数多、时间长，一般由寺庙组织生产，提供场地，但不发工资，包括三十三天佛、节气佛、十二生肖佛（九皇佛）、金龙佛等。这类佛纸，虽有寺庙组织，但念佛的主体还是普通信众。“三十三人佛”33个人念33天，一般是每个月的初三、初四、十三、十四、二十三、二十四，每个月念佛的时间是固定的，但也会看“佛头”[ 25]的安排，灵活调节。“节气佛”是在一年的二十四个节气这一天念佛，一个月2次。“十二生肖佛”需要108个人，念108天，108个人中，要有12个生肖，每个生肖9个人，12个生肖就是108个人。“十二生肖佛”属于大佛一般会超出村庄的范围，主要是寺庙的和尚道士和村里的佛头利用自己的人际关系网络，在附近村庄寻找年龄相似，属相相同的人。念这种大佛要持续至少半年，不是每天都念，每个月的日期由佛头定。一般上午念4个小时，下午念4个小时。早上5点开始，中午休息一个小时，下午接着念。金龙佛需要组织400~500人，村里的小寺庙一般难以组织这么大规模的佛纸生产活动，这种佛纸一般由市镇范围内的大佛寺提供。

    每一种类型的佛纸作为一种特殊的商品都有价格，其价格是按照生产人数的多少和生产时间的长短来计算的。合众人之力生产的佛纸才是有灵力的，人越多、劳动时间越长灵力越高，价格越高。尤其是求神拜佛用的“经”纸，因为需要一定的识字水平、费更多的心力，价格就更高。普通佛纸主要是普通民众自发组织念的，一般100元/捆。像在寺庙里组织念佛的佛纸，价格就比较高，一般卖700元/捆，这种佛纸供不应求。家庭条件较好的人家，会把在寺庙里念的大佛用于自己消费。只有一些家庭条件不好的人才会把这种“吉祥物”卖给庙里或是外人。

    普通佛纸生产的地点在念佛的人之间轮流进行，当天在谁家念，佛纸就归谁所有。人员是固定的，轮流一圈后，可以换人。念佛的当天要是某个人请假，这个人就要去雇人代替念佛，价格在40~60元不等，一般价格是58元/天，由请假的人负责支付。寺庙组织的大佛，佛纸要在寺庙和念佛的信众之间分摊。一般是三七开，寺庙里拿三，作为场地费和组织费用，信众拿七，作为自己的劳动补偿。信众可以自用这部分佛纸，也可以转卖给其他人。寺庙则会把这部分佛纸卖给有需求的人，作为寺庙的运转经费。

3、宗教产品供给方

    宗教市场上生产佛纸的劳动力主要是中底阶层和广大中老年妇女群体。念佛的属相、姓氏、年龄等资格条件把念佛主体局限在中老年群体上，而念佛的辛苦程度和劳动力价格又把念佛的主体限制在中低层群体上。总体上说，念佛的信众主要由中下收入阶层家庭中的老年女性组成（60~70岁的老太居多）。当地念佛的劳动力价格大约在58元/天，恰好是建筑小工价格的一半。每天念佛的时间要达到8~9个小时，男性劳动力的价格靠念佛难以实现，普通青壮年劳动力，每天务工经商的收入要远远超过念佛的收入，他们是不会放弃工作专门从事念佛的。人们信佛，但是不会为了信佛放弃工作生活，信佛的目的是为了更好的生活。信佛本身不是目的，而是工具。念佛虽然有劳动收入，但是不能实现一个主要劳动力的价值，无法满足一个家庭正常运转所需要的开支。因此，青壮年劳动力不会参与念佛，也一般没有资格参与念佛。而村里50~70岁的男性老人可以种地、打零工，一年可以达到三、四万，收入也比念佛要高，因此，他们也不会念佛。只有一些家庭条件较差、身体不适、没有劳动能力的老年男性才会念佛。而中老年妇女，由于在用工市场上没有显著的劳动价格，她们就成为念佛的主力。

    念佛对于老年人来说也是一件比较辛苦的差事，价格也不高。每天要坚持念8~9个小时，一天下来，体力消耗也是蛮大的，年纪过大的老人也不被允许念佛。村庄中的富裕群体，因为不在乎这一点佛纸的消费，一般不会让家里的老人念佛。但是，作为村庄中底层家庭中的老人，为了填补家用，一般都要念佛。

    传统习俗和人情表达活动产生了大量的佛纸需求，大部分家庭都需要从寺庙或是亲朋好友那里购买一些佛纸，佛纸的市场需求有增无减。为了减少这笔开支，家庭中闲置的老年劳动力就会念佛，自给自足。原本是用工市场上边缘性的劳动力，在晚年之际也可以实现自己的价值。

四、民间宗教市场的再分配与整合

1、代际流动与阶层流动

    佛纸作为一种特殊的商品，主要在熟人社会网络内部依靠血缘和地缘关系实现内部流通。佛纸其实只是一种人们信仰虔诚的象征符号，念过的佛纸和没有念过的佛纸，只是一个印章的问题，从商品形态上来讲，很难辨别真假，也很容易造假。村民们只能通过熟人社会网络的信任机制来解决这种难题。佛纸的组织生产、赠予、购买大都是在村落社会的亲属地缘网络中发生的。因此，佛纸只能是一定范围内的社区流动性商品，具有封闭性和地域性，无法在更广泛的市场上流通，是一种半市场化的方式。而借助这种半市场化的方式，村落的资源得以重新整合。念佛的生产供给群体主要是村落社会内部的老人群体，而消费群体主要是年轻人和村庄中的富人阶层。围绕着佛纸的生产、消费所形成的宗教市场，在村庄内部的实现了资源的再分配。

    村民们尤其是不念佛的青壮年群体日常所需的佛纸，首先要向自己的父母购买，父母不念佛的或者是佛纸生产不足的，可以向自家的亲戚购买。一是价格便宜，二是佛纸不会造假。这样，财富在家族内部流动，主要是代际之间流动。富人群体，一般是通过寺庙来购买佛纸，而这些佛纸的生产，大部分是由中下层的民众生产的。寺庙生产的佛纸一般被认为是灵力更强的，可以用这个佛纸烧给菩萨寻求消灾解难，化解风险，祈求好运等，但是掺假的可能性较大，佛纸难以辨识真假，只有不那么在乎真假、又无所谓钱财的人才会购买寺院的佛纸。这样财富不仅在代际之间，而且也会在阶层间实现流动。且富人的这种消费需求更为强烈，富裕阶层主要是从事一些生意往来、开办家庭作坊和企业，面对波动的市场，风险和不确定性更大，更需要花钱祈福消灾。且消费佛纸和做法事，也给富人带来了面子价值，体验一种社区性价值。

2、宗教消费竞争与面子

    普通人家每年基本的佛纸消费要达到四千，还不包括做一些佛事活动。如果家里有一些婚丧嫁娶的活动，佛纸和法事的宗教消费要一到二万。最耗资的宗教消费主要是丧葬仪式，老人死后，从丧葬开始到百年归寿，整个过程所需要的佛纸和法事花费是比较高的。丧葬仪式花3~4万，老人死后，每十年祭奠一次。像百年归寿这种祭奠仪式，主要是烧佛纸和请和尚做法事，办一场就需要一万左右，富裕阶层的家庭做百年归寿的纪念仪式，多得可以消费几万到十几万。每年基本的宗教消费对中底层人来说已经形成一种负担[ 26]，且在基本消费至上，有越演越烈的趋势。

    根据宗教产品的种类和层次，宗教消费可高可低，民众根据自己的经济实力和社区规范来消费。当地的宗教消费已经形成一种攀比和面子竞争，即使不信的人也要遵守这种礼俗，否则会被人瞧不起和说闲话，不进行这种消费自己也会觉得很没面子。富裕阶层为了炫耀财富和表达自己的道义而大办佛事。底层为了不被富人过度鄙视而办佛事，中间阶层则紧随富裕阶层的步伐，获得较为体面的生活，也大肆消费。同时，宗教消费也是一种习俗，一种道德伦理义务的要求[ 27]。在面子竞争和伦理规范的双重约束下，宗教消费越来越高。在亲人的寿辰、生病、升学等事件上，创造了原本没有的消费活动。例如，出嫁的女儿三十岁生日，娘家要给女儿做佛事祈福，否则会被婆家的人瞧不起。宗教消费成为一笔大的开销，当地的村民觉得信佛是一笔很沉重的负担，但是能获得面子，为了体面的宗教消费，不少的老年妇女群体，虔诚信仰的、不虔诚信仰的，都开始加入念佛的行列。

    民间宗教的一些传统习俗仪式，经过面子竞争机制的作用，宗教消费的需求越来越多，雪球越滚越大，已经慢慢的超出了人们经济承受能力，变成了一种负担。然而，这种经济负担，却也产生了一些列的客观后果，作为一种正功能发挥着作用。

3、作为去分化机制的宗教市场

    宗教消费是一种资源流动和去分化机制。资源在村落中阶层间的流动和家庭层面的代际流动。村落内部的资源流动指的是资源从富人群体流向中下等阶层；家庭层面的资源流动，主要是指资源从子女手中流向老人。

佛纸的生产和消费可以链接家庭内部老人和子女的关系，村落社会内部不同阶层之间的联系。老年妇女群体通过念佛获得获得体面的劳动收入。年轻人通过向自家的老人购买佛纸间接的支付老人的生活，老人通过念佛这种特殊的劳动方式获得自己的收入，既解决了自己的生存问题，也对家庭有贡献，活得有尊严，有价值。此外，借助这种宗教消费，富人的一部分财富转向了中下层群体，实现了财富的阶层流动。在此过程中，富人获得面子和社会地位，中低层人获得一部分财富。宗教市场成为一种社区资源的再分配机制。

    宗教消费既是一种面子竞争也是一种信仰消费，作为一种价值规范，能够产生约束力和整合力。在社会越来越世俗化、去道德化的状态下，宗教消费，而非单纯的宗教信仰，也非单纯的市场消费，慢慢变为一种整合方式。宗教消费愈演愈烈并不纯粹是因为对超自然神力的一种敬畏和禁忌，而是变成了一种社区规范和面子竞争，当这种宗教消费的多少作为一种攀比竞争，便能给人们带来价值体验。是借神的名义来约束富人阶层、年轻子女突破村落和家庭道德规范的冲动性，从而使“慈孝”和社区内部的“道义论理”得以再生产。

    在传统信仰和市场两种因素的相互作用中，宗教消费不断重塑着传统的礼俗仪式，并不断的创新一些项目和仪式，成为一种村落社会内部的互动联系机制，并通过人情和面子竞争成为一种互惠和软性约束机制，在经济社会分化差距拉大和传统伦理规范去魅的情况下，宗教消费实现了家庭伦理道德和村落社会道义伦理的维系，在资源的再分配过程中实现了整合。

五、民间宗教市场的神圣与世俗

    桂华认为“农民的宗教生活的本质不存在于象征人神（超自然因素）关系的宗教行为中，而是包含在统合个体宗教行为的家庭宗教生活中”，农民的价值和超越性意义是在“过好日子”中践行的。[ 28]普通民众信仰某种宗教或是神祇是希望神能够保佑过上“好日子”。而当地的民间宗教市场能很好的实现这种统合行为。宗教消费围绕着人们“过日子”的礼俗展开的，而且也能通过消费的差距体现人们“过好日子”的程度，宗教产品的生产还能通过资源的再分配减轻底层家庭“过日子”的问题。在传统民间宗教信仰基础上所催生的宗教市场兼具神圣性与世俗性。

    宗教消费让民众体验儒家所规定的世俗生活的意义，也能保障基本的生活问题。宗教市场的形成让村民们能够通过念佛获得劳动价格。念佛变为一种商业活动，反而刺激了佛教信仰的繁盛，虽然这种佛教信仰的繁盛并不是人们信仰的狂热与真诚，而是物质财富丰富以后，社会分化下的面子竞争和对传统民间宗教的一种信仰关系，是一种世俗性的社会性价值，而非本体意义上的。面子作为一种社会性价值是通过个人在社会中的位置来获得意义的一种价值，虽然没有超越性，但也能够给予生活奋斗的目标和价值，能够约束人们的行为。[ 29]宗教消费能够生产这种社会性价值。现在人们信佛虽然世俗性、功利性更强，有的纯碎是为了赚钱，但其背后仍有一种“过好日子”的家庭宗教理念在支撑。

    在一个历史记忆比较短暂、宗族组织不发达，祖先观念不浓厚的移民地区，通过佛教的神圣禁忌和仪式活动，而非“祖先崇拜”的神圣禁忌和仪式活动，来构建儒家伦理生活的合法性和权威性。虽然信仰佛教本身不能带来人的神圣性和超越性，但借助佛教超自然的体系、神秘力量，佛教仪式就不仅仅是一种毫无内容的形式，它能使人们产生敬畏感和信任感——让人们相信更好的践行家庭道德伦理生活，死后的灵魂可以继续存在，摆脱魂飞魄散的命运。在死后百岁之际，实现转生轮回，而这离不开活着子孙的“照顾”——做法事、烧佛纸。而要得到子孙的“照顾”，就要在活着的时候，好好的承担家庭责任——娶妻生子、过好日子。没有在此岸拥有好的家庭生活，就无法接续死后的生活，也就不能面对死亡，实现有限生命的无限意义。中国人的宗教生活是即凡而圣的，自我的价值是“社会性与超越性的统一，超越性已经完全日常化和世俗化，这里面没有任何神秘和神圣的色彩，就是居家过日子，就是礼尚往来，就是好好做人 ”[ 30]。围绕着家庭的延续和整合而展开的宗教消费，不断的让村民们获得生死的象征解释，并体验到社会性的面子，重塑了“过好日子”的社会性价值，实现了生命的圆满与接续，也能更好的面对生存与死亡，应对生活的风险与未知。这其实是一种传统民间宗教的融合，围绕儒家伦理的道德解释体系，借助佛教的一些教义，重新塑造一套“以儒为主，佛为辅”解释系统和礼仪方式，来规定现世生活中个人如何在家庭中作为，才能面对死亡。虽然在市场化和现代性的冲击，人们的信仰活动日益走出神圣性，走向世俗和理性，民间宗教经历了一个去魅的过程。但是，对死后的想象和对神秘力量的敬畏，对过“好日子”的价值体验，还能约束人们的生活，尽管是通过一种市场机制的方式。

六、总结

    宗教市场作为现代社会的整合机制，围绕着宗教产品的生产和消费，成功的实现了社区资源的再分配。通过宗教仪式消费，资源得以在代际之间和阶层之间流动。这种经济上的联系和整合，加强了村落内部的社会联系、情感沟通和道德伦理。进一步实现了家庭和村落共同体的社会整合。宗教市场既可以保证底层和老人群体的基本生活，又可以让他们通过劳动实现自己的价值尊严，这是村庄在经济社会分化下的一种道义互惠。社区内部的宗教市场作为一种特殊的市场是兼具神圣和世俗两重属性，不同阶层的人都可以通过宗教产品的生产和消费，体验过“好日子”的意义和价值。

    市场化刺激了民间宗教的活跃，形成了以儒教为主体，儒释道并存的信仰生态，这种生态很好的抑制了信仰领域的沙漠化和邪教的侵蚀，然而，这种民间宗教生态并不是没有问题的，靠市场机制维持的传统信仰，是一种带有明显的实用性、世俗性很强的价值规范，当佛教信仰越来越形式化，过度脱离民间宗教的价值内核，要靠消费来表达的时候，究竟还能在多大程度上约束普通民众的行为，实现整合，仍是一个问题。

    本文的经验材料来自于2014年华中科技大学中国乡村治理研究的暑期调研，感谢一起调研的罗兴佐老师、范成杰老师、王丽慧、龙云、邹建平、王子愿等学友的讨论与启发；在写作过程中，该文得到了桂华、王德福、魏程琳等师友的点评，在此一并表示感谢。

    本文发表于《民俗研究》，2015年第1期，感谢编辑和审稿人的辛苦工作。

 [1]作者简介：高万芹，武汉大学社会学系博士生(湖北武汉 430072)。

 [2]牟钟鉴：《对中国民间宗教要有一个新认识》，《宗教与民族》，2009年。

 [3]周兴：《“民俗宗教”与国家的宗教政策》，《开放时代》，2006年第4期。

 [4]杨庆堃（C. K. Yang），范丽珠译：《中国社会中的宗教》，上海：上海人民出版社，2007，第268、269页。

 [5]王瑞军：《民间信仰哲学内涵及其社会功能多维性》，《求索》，2013年第2期。

 [6]宋德剑：《国家控制与地方社会的整合:闽粤赣客家地区民间信仰研究的视野》，《江西师范大学学报》2004年第3期。

 [7]蔡少卿：《民间信仰的特点与社会功能——以关帝、观音和妈祖为例》，《江苏大学学报》，2004年第2期。

 [8]林国平：《论闽台民间信仰的社会历史作用》，《福建师范大学学报》，2002年第2期。

 [9]高长江：《民间信仰:和谐社会的文化资本》，《世界宗教研究》， 2010年第3期。

 [10]黄建铭：《民间信仰的社会功能及导控——构建和谐社会视角》，《福建行政学院福建经济管理干部学院学报》，2006年第3期。

 [11]张振国：《民间信仰与社会整合》，《求索》，2010年第11期。

 [12]陈彬、黄姝：《庙宇型民间信仰的道德教化功能研究——基于湖南地区的田野调查》，《武陵学刊》， 2012第5期。 

 [13]袁松：《民间信仰的情感之维与村庄公共生活的整合——以桂北村落为考察对象》，《湖北民族学院学报（哲社版）》，2009年第４期。

  [14]魏程琳：《“祖荫”与“神佑”：村落社会的文化与秩序》，《世界宗教文化》，2013年第6期。

 [15]甘满堂：《村庙与社区公共生活》，北京：社会科学文献出版社，出版时间：2007年。

 [16]景军：《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道德》，福建：福建教育出版社，出版时间：2013年。

 [17]刘涛：《民间信仰的圈层体系与村庄社会功能整合——基于豫中沟村的田野调查》，《周口师范学院学报》，2011年第4期。

 [18]林美容：《由祭祀圈到信仰圈——台湾民间社会的地域构成与发展》，《中央研究院民族学研究所集刊》，1988年第63期。

 [19]［法］埃米尔·涂尔干，《社会分工论》，渠敬东译，北京:生活· 读书·新知三联书店，2000。

 [20]魏德东：《宗教社会学的范式转换及其影响》，《中国人民大学学报》， 2010年第3期。

 [21]卢云峰：《超越基督宗教社会学——兼论宗教市场理论在华人社会的适用性问题》，《社会学研究》， 2008年第5期。

 [22]王雷泉：《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》，《佛学研究》， 1995年00期。

 [23]李四龙：《民俗佛教的形成与特征》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1996年第4期。

 [24]当地的佛教信仰也是深受地方小传统的影响，浙江史称东南佛国，在我国佛教发展史上占据重要的地位。浙江佛教名僧辈出，名刹林立。杭州灵隐寺，宁波天童禅寺、雪窦寺，天台山国清寺，普陀山普济寺、法雨寺、慧济寺等都给当地信仰佛教带来丰厚的土壤。新中国成立后，尤其是改革开放30多年来，浙江历史上有名的佛教活动场所基本上得到了恢复与发展，呈现出一派生机。因此，浙江的佛教信徒众多，佛教信仰氛围浓厚，具有很强的地方性。

 [25]佛头是指组织念佛的小头领，主要负责组织念佛的人，并监督念佛的人是否认真。

 [26]甚至有的人，原本是信仰佛教的，在死之前改信其他基督教，怕自己死后的丧葬仪式和祭奠仪式要消耗太多钱财，给儿女添加负担。

 [27]本村的富人反映：“他们穷人都要花钱大肆纪念老人，我们富有的人家更要纪念，不好意思不纪念，否则就会背上不孝、吝啬的骂名”；而穷人们则说：“穷才更要体面，即使借贷也要给老人烧佛纸、做法事，就是为了让人家觉得日子过得还可以，你这个人还比较大方”。

 [28]桂华：《“过日子”与圆满人生——农民宗教生活的基本形态》，《二十一世纪》，（二零一三年十二月号）

 [29]贺雪峰：《农民价值观的类型及相互关系》，《开放时代》，2008年第3期。

 [30]王德福：《自我实现与熟人社会》，《江海学刊》，2014年第4期。