摘要：固然，五四运动有其爱国主义的面相，但五四究竟是一种什么样的爱国主义？它与五四时期新文化运动所掀起的世界主义、再造社会以及个人的崛起又是什么样的关系？

伴随着中国在经济上的崛起，爱国主义在神州大地业已成为强大而广泛的意识形态。90年前的五四运动，[1]长期以来也被教科书和主流媒体定格为一场爱国主义的集体记忆，被周期性地鼎礼摩拜。固然，五四运动有其爱国主义的面相，但五四究竟是一种什么样的爱国主义?它与五四时期新文化运动所掀起的世界主义、再造社会以及个人的崛起又是什么样的关系?即便在五四的研究似乎已汗牛充栋的今天，这些问题仍然有重新反思的空间。

　　在这里，不妨重提五四运动中两位重要的学生领袖当年对五四运动的阐释。这两位领袖，一位是五四运动的总指挥傅斯年，另一位是《北京学界全体宣言》的起草者罗家伦。他们在运动过后不久，都写文章对五四的性质和精神作了深入的分析。傅斯年将五四视为一场发明了社会责任心的社会运动：

　　若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了：我对这五四运动所以重视的，为它的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。我是绝不主张国家主义的人，然而人类生活的发挥，全以责任心为基石。[2]

　　罗家伦在五四运动一周年的时候，在《新潮》杂志发表《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》，指出：

　　当“五四运动”最激烈的时候，大家都在叫“爱国”、“卖国”的声浪，我就以为我们“五四运动”的真精神并不在此。当时我在二十三期的《每周评论》上(五月二十六日出版)做了一篇《五四运动的精神》，其中就声明我们运动的价值，并不仅在乎“外争国权，内除国贼”。我们运动的实在价值之所托，在乎三种真精神。[3]

　　罗加伦将五四运动的精神，概括为“学生牺牲的精神”、“社会制裁的精神”和“民族自决的精神”。[4] 胡适后来评价说：“这里的三个评判是很公道的估计”。[5] 从傅斯年、罗家伦两位学生领袖的叙述中，可以看到他们对五四的理解，不是简单地将其视为抗拒强权的爱国运动，而是在世界主义精神感召之下，一场轰轰烈烈的捍卫公理、捍卫全球价值的普世性运动，一场在公民责任的旗帜之下，从知识分子到全民动员社会运动。

　　张灏先生一再强调，五四运动具有复杂的两歧性取向，既有民族主义的关怀，也有世界主义的精神，二者之间呈现出复杂的吊诡关系。[6] 五四的民族主义与世界主义、爱国运动与社会运动如何历史地互相纠缠，彼此镶嵌?我们不妨回到中国近代的思想脉络与历史语境之中详加考察。

　　一，“世界主义的国家”

　　在中国思想传统之中，只有王朝与天下，并没有现代的民族国家观念。19世纪中叶以后，当中国被迫卷入弱肉强食的世界竞争体系，邃萌发民族国家意识。近代的国家，有对内与对外两个面相。对内相对于个人(国民)，对外相对于世界。在近代中国思想史上，国家与个人、国家与世界的观念都是同时诞生的。

　　晚清所出现的国家观念，主要是国家有机体论。近代的国家理论，主要有两种，一种是古典自由主义的国家工具论，另一种是德国的国家有机体论。国家工具论是一种机械主义的国家观，社会最重要的是原子式的个人，这些个人拥有不可剥夺的自然权利，而国家仅仅是维持公共秩序、捍卫个人基本权利的工具。另一种是有机论的国家观，按照这一观点，国家就像一个有机体，由国民所组成，但整体大于部分之和，虽然个人有其内在价值，但国家作为国民有机体之整体，也有其自身的目的。

　　在晚清，国家工具论的影响比较有限，而国家有机体论的影响要大得多。斯宾塞(Herbert Spencer)为代表的英美方法论的个人主义和卢梭(Rousseau)、伯伦知理(Bluntschli Johann Caspar)为典范的欧陆方法论的集体主义虽然各自侧重的重心不同，一在个人，一在集体，但在个人与国家的关系上，皆将国家视为一种个体与整体紧密相联系的有机体，国民与国家为不可分割的一整体。比较西方的直接影响，晚清的国家观受到日本近代思想的影响更甚。松本三之介在分析日本明治精神时指出，明治时代的日本，表现出强烈的“强调个人与国家一体化”的国家精神，“这种把国家的问题当作自己的事情、即自己与国家的一体化倾向，以及对于围绕着国家问题所表现出来的热情和关心，形成了明治人共同的、一般的精神态度”。[7]虽然有以国家为中心的“自上而下的国家主义”和以国民为中心的“自下而上的国家主义”之区别，但二者都将国民与国家视为不可分割的、高度一体化的整体。晚清的国家观念，深受日本明治维新精神的影响，无论是梁启超为代表的改良派，还是《国民报》、《民报》为代表的革命派，都将国家视为一个有生命的生物体，有其独立的意志和精神，晚清的国家与国民乃一个角币之两面，互为表里。

　　晚清的国家观念，按照梁启超、杨度的说法，也是一种“世界的国家”。[8] 近代中国人所理解的世界，不再是那个以天命、天道、天理为中心的儒家德性秩序的天下，而是一个中国人比较陌生的以力为中心的、生存竞争的物理世界。达尔文的进化论提供了这个残酷新世界的整体图景：物竞天择，适者生存。梁启超在1901年写道：今日之世界，乃新世界也。新世界有新的法则，曰灭国新法：

　　灭国者，天演之公例也。凡人之在世间，必争自存。争自存则有优劣，有优劣则有胜败，劣而败者，其权利必为优而胜者所吞并，是即灭国之理也。[9]

　　近代中国的民族国家观念就在这种分外冷酷的世界氛围中产生。传统的天下，充满了仁义礼智的大同理想，是王朝是否具有正当性的价值尺度，而支配现代世界的最高法则，则是去价值、去理想的生存竞争，它被理解为现代世界的普遍公理。中国要图强，首先要成为摆脱天下大同的传统乌托邦，成为“世界的国家”，即适应这一以力为中心的世界秩序的现代民族国家。在弱肉强食的危亡局势之下，晚清社会掀起了国家主义、爱国主义和军国民教育的狂潮。“爱国二字，十年以来，朝野上下，共相习以为口头禅，事无公私，皆曰为国家起见，人无贤不肖皆曰以国家为前提，实则当国家利害与私人利害稍不相容之时，则国更有何有者”。[10] 从1895年到民国初年，那的确是一个国家主义的狂飙年代。

　　到了民国初年，思想界的风气发生了一些变化。数十年的国家主义狂潮，虽然打造出一个中华民国，却不是知识分子心目中的理想国度。个人为国家的牺牲，换来的是袁世凯为称帝而与日本秘密签订《二十一条》。最早对爱国心提出质疑的，是后来的新文化运动领袖陈独秀。1914年底，他在章士钊主编的《甲寅》杂志发表了一篇《爱国心与自觉心》。他首先区别了中西爱国的不同，中国人将国家视为社稷，爱国与忠君同义。欧美人视国家为保障人民权利、共谋幸福之团体。“爱国者何?爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也。自觉者何?觉其国家之目的与情势也。”像德国、奥地利、日本之国民，盲目爱国，为帝国主义助力，“人民不知国家之目的而爱之，而为野心之君若相所利用，其害有如此者”。陈独秀最后指出：

　　国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。……盖保民之国家，爱之宜也，残民之国家，爱之也何居。[11]

　　这篇文章，如章士钊所评价，“特独秀为汝南晨鸡，先登坛唤耳”。[12] 先是招致舆论哗然，读者来信痛斥陈独秀是“不知爱国”的狂徒。不久袁世凯卖国消息传出，盲目爱国之弊为其不幸而言中，舆论邃发生转变。清末民初鼓吹国家主义最力、影响最广的梁启超，在中日“二十一条”密约消息传出之后，也开始自我忏悔，写了一篇《痛定罪言》，检讨国民盲目爱国、与当局共患难之惨痛教训：

　　今政府劝人民以爱国，其有以异于彼者能几?民将曰：国如当爱也，则爱之者其请自当道有司始。今当道有司是否以国家之休戚为休戚，而顾乃责难于吾民，浸假吾民真输其爱国之诚，安知不反为当道有司所利用以自邃其私也。[13]

　　在五四知识分子崛起之前，梁任公一直是中国思想家执舆论之牛耳的意见领袖，连他也“骤然与昨日之我挑战，竟至与举世怪骂之独秀合辙”，难怪章士钊感叹曰：“谨厚者亦复如是，天下事可知矣”。[14] 1915年以后，那种民族国家至上的爱国主义不再成为思想界的主流，而另外一种反思的、改造的爱国主义浮出水面。1916年，陈独秀在《新青年》上发表《我之爱国主义》，承接梁启超的新民说传统，认为国之强盛，在于民德、民风、民力。欲图存救亡，不在于有多少为国捐躯之烈士，而是改造国民性，造就一大批笃行自好之士。陈独秀将之称为“持续的治本的爱国主义者”。[15] 爱国主义的重心从国家下移到个人，要救国，首先要有独立的个人。

　　与清末民初的民族主义狂飙不同，五四新文化运动时期是一个个人主义的时代。近代意义上的个人观念虽然在晚清就与国家一起诞生，但晚清的个人是一集合性的概念，指的是与国家同一化的国民。[16] 但到新文化运动时期，与国家分离乃至对立的个人观念出现了。当个人与国家分离，成为一个个别的、自明的、具有内在自我深度的概念的时候，国家有机体论便失去了存在的依据。国民与国家不再是不可分离的有机体，而是变成目的与工具的关系，国家只是实现人民权利的政治性工具。

　　在从国家有机体论向国家工具论的观念转型过程之中，《甲寅杂志》扮演了重要的角色。该杂志创办于1914年春天，不少作者如陈独秀、李大钊、高一涵、易白沙等，后来都成为《新青年》的核心。主编章士钊留学英伦，深受英国古典自由主义思想的影响。他在1915年就指出：“中国之大患在不识国家为何物，以为国家神圣，理不可渎。”[17] 什么是国家?章士钊依据英美的思想传统认为：“国家者，乃自由人民为公益而结为一体，以享其自有而布公道于他人”。[18] 针对清末民初那些国权至上论者不分国家与政府，将政府误认为是国家的流行意见，章士钊从政治学原理特别区分了国家与政府。所谓国家，乃是统治权之本体，所谓政府，乃是秉承国家之意志，管理政治事务之权力机构。“政府由宪法而生，国家决非由宪法而生，国家者造宪法者也，宪法非造国家者也，由国家而后有宪法，有宪法而后有政府，国家者乃纯乎立乎政之外，而又超乎政府之上。”[19]

　　章士钊的国家工具论得到了陈独秀、高一涵等人的呼应，并在后来的《新青年》《新潮》杂志中继续得以发挥。 留学日本的高一涵是新文化运动中政治哲学造诣最深的学者，他在论述政治思想在近代的三大变迁时，首先分析了国家观念的变化。在他看来，古代人比如古希腊罗马，莫不以国家为人类生活为最高目的，人民权利，皆为国家而牺牲。18世纪的欧洲新国家主义思潮，如费希特、黑格尔、马志尼、格林等人，也以国家为最高理想。但是近来政治思想的潮流变了，“确认国家无自身之目的，惟以人类之目的为目的”。[20] 这个人类，不再是抽象的群体，而是具体的个人，是启蒙学者们特别强调的一个个“小己”。高一涵在另一篇文章中明确说：

　　共和国民，其蕲向之所归，不在国家，乃在以国家为凭籍之资，由之以求小己之归宿也。国家为达小己之蕲向而设，乃人类创造物之一种，以之保护小己之自由权利，俾得以自力发展其天性，进求夫人道之完全。[21]

　　国家不再是具有神意或天意的神圣之物，也不是自然演化的历史之物，它只是一种人为的建构，一种为保护个人自由与天赋人权所设立的工具。这种功利主义的国家工具论在新文化运动时期非常流行，成为新的主流国家观。不仅《新青年》、《新潮》如此，即便是五四时期的《东方杂志》也作如是观。《东方杂志》主编杜亚泉发表在1917年的《个人与国家之界说》一文，与《新青年》一样，同样将个人置于国家之上，先有个人而后有国家：

　　欲使个人能尽力于国事，必使个人先尽力于自身。当其致力于自身之时，不必悬国家以为标的也。

　　杜亚泉特别强调：个人虽然对国家负有责任，但在尽责任之前，首先要巩固个人之地位，警惕个人被没入国家。[22] 自严复翻译约翰·密尔的《群己权界论》(《论自由》)之后，大群与小己、国家与个人的关系一直为中国思想家所重视。个人的解放与民族国家的建构，究竟何为第一位?由于受到斯宾塞的社会有机体论与伯伦知理的国家有机体论的影响，严复、梁启超认为国家的强弱兴衰，取决于国民的素质，国民与国家之间存在着非常密切的互动关系。另一方面，正如梁漱溟所指出：中国文化不是个人本位，也非群体本位，而是把重点放在人际关系上，是伦理本位或关系本位。[23] 深受中国思想传统熏陶的严复、梁启超总是把个人与群体放在互动的脉络里面加以论述。在现代“合群”的国民共同体中，群己之间并不是目的与手段的工具理性关系，而是处于互动的辨证和谐。只是处于国家有被列强瓜分之虞的晚清，比较起个人，国家的建构处于更重要、更急迫的位置，因而也使得晚清的个人更多地被理解为与国家一体化的国民，而非具有内在深度的自我。然而到了五四时期，个人的重要性大大突出，其不仅是一个集合概念的国民，而且成为独立于国家并具有优先性的自我。[24] 杜亚泉虽然继承严复的思想脉络，从群与己、国家与个人的界限角度思考问题，但他的重心已经不再落于国家，而是个人。个人获得了完全的自主性，不再以国家为归宿，也不再具有晚清那样的同一性。国家与个人关系的这种换位，成为五四时期与清末民初时期最重要的思想分界之一，也是从《新青年》到《东方杂志》各类种启蒙人士的思想共识。

　　在五四时期，国家工具论尚是温和的学说，最极端的莫过于国家偶像论或国家虚无论。无政府主义在当时是第一显学，不仅为吴稚晖、李石曾、刘师培这些无政府主义者所信奉，而且渗透到蔡元培、陈独秀、胡适、傅斯年等人深处，使得启蒙知识分子或多或少都带有藐视国家的无政府主义色彩。茅盾回忆说：

　　那时又因种种运动的失望，对于国家制度底本身，也发生了绝大的怀疑，所谓无政府主义，也很流行起来了。先前大家都提倡爱国，到了这时，连什么国家，什么政府都不要了。[25]

　　陈独秀在《偶像破坏论》一文中慷慨激昂地号召打破一切人间的偶像，除了神佛仙鬼之外，最大的偶像就是晚清以来梁启超、严复所热情召唤的国家。陈独秀轻蔑地说：国家不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力，若除去人民，单剩一片土地，国家便什么也不是。人们只所以要保存国家这个偶像，不过是籍此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。他认为：“各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了”。打破一切偶像的目的，乃是在于确立新的真理与信仰。国家与鬼神“此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一!”[26]

　　1918年，梁漱溟的父亲梁济殉清自杀，引起舆论的关注，并产生不小的争议。社会学家陶孟和在《新青年撰文》，认为梁济殉清不值得，他说：“什么是爱国心呢?所爱的国是什么呢?国是一个抽象的名词，原来没有什么可爱。我们所爱的是同在这个抽象名词里头的生灵。……‘爱国心’这个名词常用为骗人的口头禅：君主用他保护皇室，帝国主义者用他保护猪八戒的利益，民国的执政者用他保护他们自己的势力。所以为人民全体争幸福才可以激发爱国心，不然，这个名词是最危险是最祸害的”。[27]五四运动后不久，傅斯年离开中国赴英留学，临行之前他在《新潮》杂志上慷然宣布：

　　我只承认大的方面有人类，小的方面有“我”是真实的，“我”和人类中间的一切阶级，若家族、地方、国家等等，都是偶像。我们要为人类的缘故，培成一个“真我”。[28]

　　这位五四运动的总指挥、学生爱国运动的领袖，竟然认为国家只是虚幻的偶像，只相信人类和自我?按照爱国主义的一般常理来说，是多么的不可思议。这不是傅斯年的个人看法，，这段话后来被周作人在演讲中引用，并在当时广为流传。[29] 五四运动固然是爱国运动，但又不是简单的爱国运动，其背后有更宏大的的理想召唤着五四的热血青年。这一理想不是别的，正是当时最流行的世界主义。

　　五四时期之所以国家主义衰落而世界主义抬头，乃是与欧战对中国的刺激有关。自严复引进欧洲的进化论，中国知识分子普遍接受了进化论为中心的新的世界观，相信西方之所以比中国强，是因为中国的物质实力不如西洋人。于是康有为在晚清提倡“物质救国论”，认为中国文明偏于道德哲学，最缺物质之学，“以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”。[30] 在晚清，除了国家主义之外，最流行的是工商救国，二者合起来便是杨度所提倡的“金铁主义”：对内工商立国，对外军事立国，富民强国的“金铁主义”。[31] 然而，欧战的爆发与惨烈，让中国知识分子从物质主义与国家主义的这两个梦幻中惊醒。欧战之后，梁启超游历欧洲，发现过去的富庶之地，如今一片废墟，他感慨地说：“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难”。[32] 在西方文明之中，物质主义与国家主义有着内在的逻辑关系，帝国主义的强权正是建立在船坚炮利的国家实力基础之上。中国公学的教师所编辑的《新群》杂志，其发刊词中检讨将人类和中国引向歧路的误缪学说，罪魁祸首便是国家主义，它引用杜威博士的话说，国家主义只是欧洲对付宗教战争一时的政策，却被误认为人类公共生活的原理原则，“所以酿出了这次欧洲大战争的惨剧。”杂志大声呼吁要“破除国界”，“不该依口学舌的提倡国家主义”。[33]

　　在列强竞争的险恶环境之中，中国自不能不讲国家主义，但国家主义却是一把双刃剑，不仅有可能病变为帝国主义，也会伤害自身。国民党内的一流理论家朱执信在《建设》杂志上撰写《国家主义之发生及其变态》，讨论中国究竟到底要不要提倡国家主义?他的结论是：国家主义对于个人主义有优越性，但只能作为手段，不能作为永久的生活标准，因为“国家主义有时为病的发达，则不特无益于国，抑且有害于人类社会”。国家主义虽为吾人必需，却不是吾人之绝对主张。比国家主义更重要的生活形式，乃是“近日为人所认之‘全人类社会’”，即世界主义。[34]

　　然而，在欧战刚刚结束、列强虎视眈眈的一九一0年代，抛弃国家主义，专讲世界主义是否显得过于浪漫天真?在世界主义大潮汹涌而来的五四时期，有不少知识分子提出这样的疑惑。梁启超承认：“我们须知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭”，但他一改晚清“世界的国家”的主张，试图将国家主义与世界主义结合起来，建设一种“世界主义的国家”。这种新的国家主义与以往的民族国家至上的爱国主义不同：

　　我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有时贡献。[35]

　　世界主义对于中国知识分子来说，意味着世界大同的理想，与传统儒家的天下观有着一脉相承之处，我们下面将详细分析，只是获得了一种互助进化论的现代形式而已。当晚清梁启超提倡“世界的国家”的时候，虽然受到公羊三世说的影响，他仍然将世界大同视为人类未来的最高境界，但他认为“世界主义，属于理想;国家主义，属于事实。世界主义，属于未来;国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。故吾前此以清谈误国之罪，所不敢辞也。[36] 世界主义，妙则妙矣，却不适合适者生存的当今世界，因而需要“世界的国家”。杨度也有类似的看法，他将“金铁主义”同样视为一种“世界的国家主义”。[37] 当欧战暴露出“世界的国家主义”虚妄的时候，深受儒家世界大同思想浸润的中国知识分子迅速改变了自己的想法，从“世界的国家主义“走向了“世界主义的国家”。“世界”与“世界主义”，虽然字面相似却意义不同，所谓的“世界”乃是一个生存竞争、弱肉强食的丛林世界，而所谓的“世界主义”则是一个天下大同、人类互助的价值理想。“世界”是物理性的、去价值、去伦理的，而“世界主义”是人文性的，具有普世性的价值取向和正义法则。

　　这就是五四时期的爱国主义，一种坚守个人主义本位、寻求人类文明进步的爱国主义。个人与人类是最真实的，国家作为中介物，作为列国竞争时期必要的手段和工具，只有在促进个性发展、推动人类文明的目标下才有其自身的意义。曾经是国家主义狂热鼓吹者的梁启超，如今相信“国家非人类最高团体，故无论何国人，皆当自觉为全人类一分子而负责任。故偏狭偏颇的旧爱国主义，不敢苟同”。[38] 傅斯年更明确地说：“我们在这个世界上，并不仅仅是一国的人，则是世界的市民。在现代的时代论来，世界的团结，还要以民族为单位。所以我们对于公众的责任是两面的，一面是一国的市民，一面是世界的市民。”[39] 创办少年中国学会的王光祈在阐述学会宗旨时特别提到：“中国二字应解释为地域名称(place)……不是指国家(nationg)而言。我是一位梦想大同世界的人，我将中国这个地方看作世界的一部分，要想造成世界大同的地位，没有国界的存在。我们为人类谋幸福的活动，原不必限于中国境内”。[40]

　　下面我们将看到，正是五四运动前夕对欧战的反思所产生的“世界主义的国家”观念，使得一场抗议西方强权的爱国运动，超越了狭隘的民族国家立场，具有了普世性的正义价值和理想目标。

　　二，公理、大同的世界主义理想

　　在五四时期，世界主义压倒国家主义，被认为是“新世纪”中的“新潮流”。这并非梁启超、陈独秀、傅斯年等个别人的理念，而是五四时期普遍的思想现象。

　　1919年五四运动前夕，北京大学一批具有爱国主义情怀的学生创办《国民杂志》，蔡元培校长大表支持，不仅予以经费援助，并且亲自为之作序。他肯定学生的爱国热忱，但又提醒说，比较起国家，有更高的世界主义标准：

　　所谓国民者，亦同时为全世界人类之一分子，苟倡绝对的国家主义，而置人道主义于不顾，则虽以德意之强而终不免于失败，况其他乎?愿《国民杂志》勿提倡利己的国家主义。[41]

　　蔡元培的忠告影响了一代年青人，五四时期的北大学生胸怀是宽广的，将人类的利益视为比国家利益更高的价值。1920年初创刊的《北京大学学生周刊》在《发刊词》上明确宣布：“中国是世界的单位，……所以应该明白宣布‘凡有利于一国而不利于世界者不为’。”[42]《浙江新潮》杂志在《发刊词》中说：本刊反对国家主义和地方主义，浙江“为全世界全人类的一部分，我们因为环境的关系，不得【不】谋一部分人类的发展，以助全人类的发展”。[43] 五四时期的青年人就是这样不以一国一域为沟壑，他们以世界主义的胸怀，以全人类的视野，作为自己的理想目标，投身救国运动和社会文化的改造。

　　当个人与世界的中介物国家淡化之后，五四的个人主义与世界主义便发生了直接的沟通。以提倡“人的文学”而出名的周作人说：“这文学是人类的，也是个人的，却不是种族的、国家的、乡土的及家族的”。[44] 他像傅斯年一样，将人类与个人之间所有的中介物，从民族、国家到乡土、家族，通通视为虚幻的偶像，唯一真实的只有个人与人类。个人是人类的一分子，而人类又是由各种具有个性的自我组成的。人类与个人之间的关系，形成了五四时期所特有的“大我”与“小我”：个人无法独善其身，自证其人生意义，个人(“小我”)只有在人类(“大我”)之中才能得以完善，实现自我之价值。“大我”与“小我”的观念虽然是渊源自中国的古代思想传统，但传统的“大我”是超越的、德性的宇宙(天命、天道或天理)，到五四时期彻底转化为世俗的人类和历史：个人的“小我”只有融入人类进化的历史“大我”之中，才能实现永恒，获得其存在的意义。胡适在阐释自己的人生观时说：

　　我这个“小我”不是独立存在的，是和无量小我有直接或间接的交互关系的;是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的;是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。……这种种过去的“小我”, 和种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代接一代，一点加一滴;一线相传，连绵不断;一水奔流，滔滔不绝――这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的。“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。……故一切“小我”的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，“大我”的不朽。[45]

　　作为“大我”的人类世界，虽然以个人(“小我”)为基础，鼓励个性的自由发展，但世界要比个人在价值上高一个层次，而且规约了个性的发展。周作人在五四时期鼓吹“新村主义”，提倡年青人自由组合，遵循自己的理想形成共产主义式的社群。按照他的设想，“新村的理想的人的生活，是一个大同小异的世界”，“一方面是人类的，一方面也注重是个人的”。每个人，不管其来自什么地方和家族，都在新村里面自由发展其个性，“不过这小异的个性，不要与大同的人性违反就好了”。[46] 五四时期的个人主义，不是“什么都行”的后现代主义，个性的背后有对人性的普遍理解，有天下大同的全球价值，即所谓“大同小异”的理想世界：“小我”不妨自由发展，却共享同一个世界、同一份价值和同一个“大我”。

　　那么，五四时期的世界主义究竟意味着什么?欧战结束之后，中国知识界、舆论界一片欢欣鼓舞，最流行的一句话便是“公理战胜了强权”。 欧洲被中国知识分子普遍认为是公理的胜利。五四时期的世界主义不是一个空洞的口号，在其背后有公认的全球价值，那就是公理。晚清以来的民族主义存在着公理主义与强权主义两条不同的脉络，根据王中江的研究，公理主义的民族主义以严复为代表，相信物竞天择的进化过程不仅是富强(力)的竞争，而且也是文明(智与德)的进步;而强权主义的民族主义以梁启超为代表，认为自由与权利皆来自于力，来自于强权，强权即公理。[47] 梁启超在1901年直白而言：

　　自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。民族主义发达之既极，其所以求增进本族之幸福者，无有厌足，内力既充，而不得不思伸之于外。故曰：两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也;两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。[48]

　　清末民初弥漫在中国的国家主义狂潮，更多地实践梁启超这一路强权主义：崇尚力，崇尚富国强兵，崇尚军国民教育。国家主义的背后，是一种价值虚无主义，国与国、文化与文化、文明与文明之间在价值上不可通约，人类社会缺乏普世价值，唯一可以比较的是价值虚无的国家实力，文明的冲突便是力的竞争，是物质与权力的较量。以物质主义为基础的强权主义到了民国初年，逐渐显示出其弊端。民初以来的国内情势，物质至上，强权横行，道德价值式微，社会几乎成为一弱肉强食的霸道秩序。杜亚泉在《东方杂志》上悲愤地说：

　　今日之社会，几纯然为物质的势力，精神界中，殆无势力之可言，……盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵，惟物质力之万能是认，复以惨酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间，……一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜也，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。[49]

　　从国际情势而言，便是前面提到的欧战对中国人的刺激。于是，1915年开始的新文化运动，一个重要的主题便是反思晚清以来的国家主义狂潮，批判强权背后的价值虚无主义。世界主义之所以在五四时期流行，最重要的乃是重建公理，重新确认普世性的全球价值，作为中国与世界秩序的共同基础。

　　公理作为一种代替了传统天理的近代世界观，在晚清民族主义狂潮的背景下，被更多地被解释为物竞天择、优胜劣败的竞争进化论。到了五四时期，公理被重新赋予了与启蒙思想接轨的价值内涵。什么是公理?陈独秀在《每周评论》发刊词上一言而蔽之： “凡合乎平等自由的，就是公理”。[50]

　　当中国知识分子将欧战的胜利视为公理战胜强权的时候，同时也意味着他们不再相信晚清以来的强权主义，重新确立了公理作为秩序正当性的价值尺度。中国与西方国家的差距，不再是物质的实力或国力的强盛，而是文明的程度，是否建立了自由、平等的文化与制度。新文化运动所传播的这一启蒙价值观，深刻地根植到爱国学生的内心深处。当五月四日北京学生走上街头，聚集在天安门广场，争取的不是狭隘的国家权益，而是普遍的公理，他们不仅为民族的利益外抗强权，同时也是为普世性的全球价值而抗争。代表五四运动核心精神的《北京学生界宣言》中说得很明白：

　　夫和议正开，我等所希冀所庆祝者，岂不曰世界上有正义，有人道，有公理。归还青岛，取消中日密约、军事协定，以及其他不平等之条约，公理也，即正义也。背公理而逞强权，将我之土地由五国公营，侪我于战败国如德奥之列，非公理、非正义也。[51]

　　巴黎和会上列强的霸道和自私，虽然让陈独秀大为失望，认为是强权战胜了公理，不再相信威尔逊是维护公理的“世界上第一个好人”。但他并没有退回到晚清的强权主义立场，退回到价值虚无主义。他所放弃的只是由西方列强主持公理的幻想，而不是公理本身。从巴黎和会的失败，陈独秀意识到，要避免弱肉强食的世界大战之再演，“非改造人类的思想，从根本上取消这蔑视公理的强权不可”。[52] 但他放弃了过去用非暴力的不抵抗主义追求公理的幻想，改而用“强力维护公理”：

　　我们不可主张用强力蔑弃公理，却不可不主张用强力拥护公理。我们不主张用强力压人，却不可不主张用强力抵抗被人所压。[53]

　　陈独秀的这一“用强力维护公理”，是杨度思想的进一步发展。杨度在晚清敏锐地观察到：“中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界”。因为西方文明国家内外政策是矛盾的，“今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也;自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之?则即其国内法、国际法之区别而可以见之”。为了与诸文明强国对抗，杨度提出了文明和野蛮(强权)的双重对策：“中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存”。[54] 杨度的文明与强权二元论思想，文明对内，野蛮对外，二者之间并无主次差异。但深信启蒙价值的陈独秀，虽然经历了巴黎和会的幻灭，却依然相信公理的价值，相信自由平等的终极目标，强权不是目的本身，只是实现公理的手段而已。不久，费觉天在《国民杂志》发表文章，呼应陈独秀的“用强力维护公理”的思路，主张“以国家主义求世 界大同”，“打破军国，扫除强权，以为实行大同之基础”。[55] 五四运动之后这种以世界主义为目标的国家主义与晚清的“世界的国家主义”不同，虽然意识到现实世界是一个强权横行的丛林世界，但依然坚守公理和大同的理想目标，国家主义不再是现实目标本身，而只是实现公理的策略性手段。

　　当抗议巴黎和会列强的爱国运动声浪日益高涨之际，陈独秀在《每周评论》上发表了《我们究竟应该不应当爱国》，延续五年前《爱国心与自觉心》的思路，提醒国人爱国不是盲目的、无条件的，要以理性作为感情冲动的基础。他说：

　　要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。……我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。[56]

　　陈独秀的这种“理性爱国主义”背后所坚守的理性，正是以平等和自由为价值尺度的公理。五四是一个充满了理想主义色彩的浪漫年代，知识分子们虽然屡经挫折而坚守公理，坚守那个时代的灵魂：世界大同的理想。

　　在天安门广场庆祝协约国胜利大会的演讲上，蔡元培称欧战的胜利标志着“黑暗的强权论消灭，光明的互助论发展”，“黑暗的种族偏见消灭，大同主义发展”。[57] 一个光明的世界大同展现在眼前，令五四知识分子兴奋异常。他们之所以如此乐观，乃是相信一个“新纪元”、“新时代”、“新潮流”到来了。在1919年元旦之际，李大钊热情洋溢地宣告新纪元来了：欧战、俄国革命和德奥革命的血，“洗来洗去，洗出一个新纪元来，这个新纪元带来新生活、新文明、新世界”。从前将优胜劣败、弱肉强食，“从今以后都晓得这话大错。知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类弱是想生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着 强力互相残杀”。[58] 本来乏人问津的克鲁泡特金的《互助论》，也变得畅销起来。古代儒家的世界大同理想，经过互助进化论思想的催化，发酵为现代的世界主义乌托邦。五四知识分子的世界图景依然是进化论的世界观，但与清末民初相比较，推动人类进化的因素，不再是竞争，而是互助，不再是金与铁，而是道德与精神。世界大同的理想被重新赋予了现代秩序的正当性。梁启超热情洋溢地说：“我国人向来不认国家为人类最高团体，而谓必须有更高级之团体焉，为一切国家所宗主，即所谓天下。……此种广博的世界主义，实我数千年来政治论之中坚”。[59] 不仅是互助论，连五四时期谈论最热烈的民主，也被赋予了世界大同的意义。李大钊告诫青年说：“我们神圣的青年，应该知道今日的Democracy，不仅是一个国家的组织，乃是世界的组织。这Democracy，不是仅在人类生活史中一个点，乃是一步步的向世界大同进行的一个全路程”。[60] 五四时期所追求的各种价值：自由、平等、民主、正义，条条道路通罗马，万条溪流奔大海，最后都归向了世界大同的最高理想境界。

　　在“新纪元”到来之际，许多知识分子纷纷憧憬各自所理解的“新文明”和“新潮流”。张东荪向往的是“第三种文明”。他将古代的文明视为宗教的文明，近代的文明是“个人主义与国家主义的文明”。欧战让第二种文明暴露了大问题，于是“第三种文明”将取而代之，这就是“社会主义与世界主义的文明”。[61] 当俄国革命的消息传到中国，激起了向往“新文明”的知识分子的一片欢呼，产生了无穷的想象和美丽的误读，无论是未来的马克思主义者，还是无政府主义者和社会民主主义者，都将俄国革命视为一种“新文明”的诞生。充满理想精神和浪漫情怀的李大钊，比较俄国革命与法国革命的不同，将法国革命视为国家主义的革命，而俄国革命代表了一种世界主义精神：

　　法人当日之精神，为爱国的精神，俄人之今日精神，为爱人的精神。前人根于国家主义，后者倾于世界主义;前者恒为战争之渊源，后者足为和平之曙光，此其说异者耳。[62]

　　当20世纪的中国深受革命乌托邦戕害，到世纪之末反思和批判乌托邦成为思想界主流的时候，我们虽然承认革命乌托邦的现代起源来自五四的各种理想主义、浪漫主义情怀，但不得不厘清：后来变质为冷酷残暴的“无产阶级专政“的革命乌托邦，与五四时期的世界主义乌托邦，全然不可同日而语。世界主义乌托邦一反强权政治的铁血规则，超越了国家主义的狭隘目标，内涵着不同种族、国家与人民所共同追求的全球价值。康德当年设想的“世界永久和平”也是一种世界主义的乌托邦，它鼓舞了20世纪最伟大的政治哲学家罗尔斯(John Rawls)提出了实现全球正义的“现实的乌托邦”《万民法》。当民族主义、国家主义在近代崛起之后，人类社会需要世界主义的乌托邦主持全球正义，制约国家主义过度发展所带来的紧张和冲突。乌托邦是一套普世性的全球价值，是人类社会得以生存发展的共同规约。具有世界主义浪漫情怀的五四知识分子，他们的胸怀何其博大，不以一国一族的利益为沟壑，他们追求的是“世界主义的国家”，以普世性的全球价值为依归的民族崛起。这就是五四的爱国运动，具有世界主义理想的爱国主义。

　　三，“无中生有的造社会”

　　五四运动的爆发受巴黎和会刺激，事出偶然，但作为一场群众运动，却有相当时间的酝酿。民国成立之后，人们虽然曾有过短暂的兴奋，但很快被纷至沓来的帝制复辟、议员腐败、南北分分裂和军阀混战搞得心灰意懒，民初的知识分子普遍对政治冷漠，看不到国家的前景，内心郁闷。1918年秋欧战的结束是一个人心的转折点。为庆祝协约国胜利，北京学生连续放假三天，在天安们广场集会，一扫几年来的沉闷，群情振奋，气氛狂热，蔡元培就任北大校长之后，一再强调“大学者，研究高深学问也”，[63]“大学为纯粹研究学问之机关”，[64] 如今他号召学生走出校园，履行社会责任：“学校群之小也，不能外于较大之群国家，尤不能外于最大之群之世界”。[65]胡适后来回忆说：“现在回想起来，我们在当时都不免有点‘借他人之酒杯，浇自己之块磊’。我们大家都不满意于国内的政治和国际的现状，都渴望起一种变化，都渴望有一个推动现状的机会”。[66]

　　除了欧战，朝鲜三一独立运动也是一个刺激。陈独秀在《每周评论》上说：“这回朝鲜的独立运动，伟大、诚恳、悲壮，有明了正确的观念，用民意不用武力，开世界革命史的新纪元”。[67] 陈独秀所特别注意到的，与其是其独立的性质，不如说是运动的方式，即采取群众性的、非武力的社会运动方式。傅斯年的看法也与陈独秀相同，他总结了三一运动对中国有启示的三点经验：“非武器的革命”、“知其不可为之的革命”和“单纯的学生革命”，[68] 注重的也是三一运动的非暴力方式，并特别在意朝鲜学生在运动中的领导作用。种种迹象表明，民初以来中国社会的一摊死水，被欧战所唤醒、为三一运动所吹拂，已经开始解冰，人心思变，跃跃欲动，只待一根导火线了。

　　由巴黎和会失败所引发的五四运动，开始是一场纯粹的学生运动，六月三日以后转化为全民的社会运动，运动从北京开始，最后在上海获胜。这一过程颇具意味。北京是公共领域的中心，以知识分子为首;上海是市民社会的大本营，以中产阶级为代表。近代中国的社会运动，通常由知识分子发动，随后由社会各阶层跟进参与。如果仅仅是学生运动，比如一二九运动，未必有直接的结果;假如仅仅是市民运动，如历次的抵制外货运动，通常功利、短暂，缺乏超越性的历史意义。五四运动开创了近代中国非暴力社会运动的典范。其虽由爱国而起，却更多地具有社会运动的色彩。“外争主权”的爱国运动常常有可能被政府和党派利用，成为政治力量的附庸。而“内除国贼”的社会运动以市民社会为基础，与政府有着明确的界限，旨在借助强大的舆论动员和广泛的社会力量，给政府施加压力，以实现社会改革的目标。

　　五四运动一周年的时候，陈独秀应邀到中国公学演讲《五四运动的精神是什么?》，他说，五四运动虽然是爱国救国运动，但与以前的爱国运动不同，五四运动有其独特的精神，这就是“直接行动”和“牺牲精神”。[69]这位被毛泽东誉为“五四运动的总司令”的陈独秀，对五四精神的理解，与傅斯年、罗家伦的看法完全一致：五四精神除了爱国救亡之外，更重要的乃是社会自救：独立与党派与政府，社会各界自发自觉，担当起公民的职责。

　　陈独秀对五四运动的定位，与其长期对时局的观察和期盼有关。民国以来的政治，基本上是党派政治乃至军阀政治，与广大国民无涉。社会各界，普遍患上政治冷漠症，即便是知识分子，不是杨朱，便是犬儒。在1916年初，陈独秀便感慨说：“吾国年来政象，唯有党派运动，而无国民运动也”，他希望中国的青年人能够像法兰西革命那样，成为“强有力之国民，使吾国党派运动进而为国民运动”。[70] 新文化运动之所以呼唤“最后的伦理觉悟”，旨在唤醒青年人的公民自觉，以天下为己任的担当精神。在欧战结束的时候，陈独秀对威尔逊总统还寄予厚望，希望他出来主持公理，战胜强权。当巴黎和会与南北和会双双失败消息传来，陈独秀对政治人物彻底绝望，他在《每周评论》上发表短评《两个和会都无用》，认为“这两个分赃会议，与世界永久和平人类真正幸福，隔得不止十万八千里，非全世界的人民都站起来直接解决不可”。[71] 这一天，正是五月四日，北京的学生果然“站起来直接解决”了。民国初年的中国社会，虽然政治黑暗，国家分裂，但你方唱罢我登场的北洋政府，忙于内斗，无暇控制社会，以上海为中心的市民社会力量，已经有相当的积累。这种社会的力量，一旦被学生运动点燃，立即爆发出其强大的能量，最后迫使政府屈服。正如罗家伦所说：“五四以前的中国是气息奄死的中国，五四以后的中国是天机活泼的中国。‘五四运动’的功劳就在使中国‘动’!”[72]

　　民国初年，政治家的眼光都往上看，各种争论性的方案无论是中央集权/联省自治还是总统制/内阁制都在政治的框架里面打转，没有社会与文化的成份。五四运动的胜利，使得中国的各党派，从孙中山为首的国民党到梁启超为领袖的研究系，发现了思想观念、青年学生和市民社会内在的能量，开始目光往下，注重宣传，动员民众，尤其是争取青年学生。1925年开始的国民大革命，偏于一偶的国民党的北伐，能够势如破竹，横扫全国，其成功的秘密，一部分乃是承受了五四运动的传统：宣传领先和动员民众。

　　政治党派尚且如此，领导了五四运动的启蒙知识分子们更是为胜利所鼓舞，傅斯年兴奋地说：

　　五四运动可以说是社会责任心的新发明，这几个月里黑沉沉的政治之下，却有些活泼的社会运动，全靠这社会责任心的新发明。……所以从五月四日以后，中国总算有了‘社会’了。[73]

　　五四知识分子们尝到了社会运动的甜头，开始从个人的解放转向社会改造，转向面对广大国民的社会运动。于是五四运动涌现的高潮，并非爱国救亡，倒是蓬蓬勃勃的社会运动，社会改造成为知识界最流行的关键词，正如时人所感叹的：“社会，社会，此近来最时髦之口头禅”。 [74] 五四运动之后创办的几百种刊物，大都以改造社会为其宗旨，从各种刊物的发刊词中便可窥见一斑：《浙江新潮发刊词》：改造社会是本周刊的目的，[75] 《新江西宣言》：我们的宗旨，是主张改造社会，“发行本刊，就是改造社会的一种方法”;[76] 《北大学生周刊发刊词》：“我们的目的，是创造较新较美较善较合理性的社会制度;并且在这较善较新较美较合理性的希望中，实现出个最善最美最新最合理性的社会制度”。[77] 《端风发刊词》：“社会者，乃握家国天下太平之枢纽者也”。[78]

　　再造社会，成为五四运动之后的一大趋向。傅斯年提出：“无中生有的去替中国造有组织的社会，是青年的第一事业”。[79] 再造社会，并非自五四起，晚清的严复、梁启超就开始重视再造“群”的问题。群与社会这两个观念，在近代中国具有历史的连续性，社会从群演化而来，但二者之间有相当的差异。晚清所说的群，包括了从传统的行会、家族、同乡会馆到近代的商会、学会乃至国家的各种社会政治共同体。梁启超《新民说》的中心理念以“利群”为纲，建立一个“合群”的中国。[80] “群”在梁启超的思想中是一个具有多种层次的国民自治群体所形成的公共关系：“吾试先举吾身而自治焉，试合身与身为一小群而自治焉，更合群与群为一大群而自治焉，更合大群与大群为一更大之群而自治焉，则一完全高尚之自由国平等国独立国自主国出焉矣。[81] 由身而家、而社会进而到国家、世界，承继儒家的修齐治平思想传统，梁启超构划了一个“群”的路线图，在这里、家庭、社会、国家与世界，浑然一体。在各种“群”之中，最重要的是国家这一环节。在晚清，由于国家与社会都刚刚从传统的共同体里面分离出来，因此二者并没有相互分化，而形成了现代“群”的不同层次。正如汪晖所指出的那样，梁启超思想中的“群”既是现代的民族国家，又是高度自治的民间社会。[82]社会与国家之间不仅不是对抗的，反而形成了一个积极互动的公共“群”的网络。

　　大约在20世纪初，从日语中引进的“社会”一词逐渐代替“群”，成为新的流行观念。[83] 与“群”相比较，社会这一观念显然与传统的家族与国家组织产生了分离，成为在家庭、国家之间的民间性领域。1901年的一篇讨论权利的文章已经将社会与家族、国家加以分梳：“因人之不能孤立独行也，于是有家族、有社会、有国家以扶持之。家族、社会、国家，非别物也，由人之团结而成者也”。[84] 1903年《浙江潮》一篇讨论《新社会之理论》的文章，更认为国家的基础在于社会，“故健全之国家，必无萎败之社会，而萎败之社会，决不能造健全之国家”。[85]

　　这种与国家开始分离的社会，在清末民初的突出表现，乃是一种士绅公共领域。[86] 在传统中国，儒家士绅是中央帝国与地方社会联系的中介，在朝为辅助君王之官僚，在野为地方社会的精英领袖。明清以后君主专制加强，士绅阶级受到很大的压抑。到了晚清士绅阶级借着平定太平天国革命之功崛起，从此一发而不可收。士绅阶级的社会基础一是以血缘、地缘和信缘为纽带的乡村地方资源，二是在现代化过程中发展起来的城市商会、社团、学校与报业。他们一方面与朝廷有着千丝万缕的联系，另一方面又开始与国家分化，在民间社会中建立其中国独特的士绅公共领域。[87] 在晚清，士绅公共领域以“兴民权”的名义扩张绅权，发动立宪运动向朝廷争取更多的政治参与权，同时在晚清新政变革之中争取地方自治，扩大士绅阶级在地方的领导权。辛亥革命正如周锡瑞(Joseph Esherick)所说有两张面孔，一张是民主的、共和主义的面孔，另一张是士绅阶级的“封建的”面孔，他们共同的敌人都是中央集权。[88] 而革命之后建立起来的则是一个北洋军阀与地方士绅共享的“军绅政权”。[89] 士绅阶级的权力到民国初年到达了顶峰，同时由于其介入权力中心而产生的政治腐败使得他们声名狼藉，不复成为领导社会的力量。于是，五四新一代知识分子取而代之，重新接过了领导社会的职责。这个社会不再限于士绅公共领域，五四运动提供了新的典范：由启蒙知识分子和青年学生领衔、有社会各阶层广泛参与的社会运动。

　　在五四知识分子看来，中国过去只有一盘散沙的群众，而没有现代意义上的社会，因而傅斯年提出：“无中生有的去替中国造有组织的社会，是青年的第一事业”。[90] 晚清士绅阶级的社会基础之一在于传统的家族、地方和宗教共同体，康有为、梁启超在清末提倡地方自治、鼓吹绅权的时候，也将明代以来的乡村自治共同体作为重建社会的重要历史资源。然而，在1908年即有论者指出传统的家族共同体与现代的市民社会共同体不同：

　　吾国素为宗法之社会，而非市制之社会，故族制自治极发达，而市邑自治甚微弱。论者邃谓宗法为初民集合之原体，而大有障碍于人群之进化。[91]

　　虽然家族共同体与市民共同体都以自治为特征，但自从严复翻译甄克思(Jenks Edward)的《社会通诠》之后，甄克思的从蛮夷社会到宗法社会再到国家社会的社会发展三阶段论被中国知识界广泛接受，因而传统的家族自治共同体被认为是宗法社会的产物，阻碍历史的进化;最需要发展的，是与国家社会相符合的市民自治共同体。到了五四，启蒙知识分子进一步将这些传统的家族共同体视为封建专制的社会基础。吴虞认为：中国的家族制度为专制主义之根据，“吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进，推原其故，实家族制度为之梗也”。[92]

　　在五四时期，对“再造社会”问题有深刻分析和主张的，是傅斯年。他敏锐地注意到，中国之所以缺乏现代意义上的社会，乃是由政治专制造成的。欧洲、日本的中世纪是领主分封制，“封建诚然不是一个好制度，却还存着几分少数人自治的精神”。但中国是中央集权的政治专制，“把粘土变成沙漠，把生长体变成机械，把社会的发育换作牛马群的训练。……在专制之下只有【一】个个人，没有什么叫做‘公’的”。[93] 傅斯年在《新青年》上发表过一篇《中国狗与中国人》的杂文，引用北京警犬学校教官的话说，中国狗虽然比西洋狗还聪明、灵敏，但缺乏责任心，执行任务走到半路的时候，见到其他的母狗或者食物，便立即丢开使命，飞奔而去，教不成材。傅斯年听了以后，颇为感慨：何以中国狗这样的像中国人呢?不是不聪明，只是缺乏责任心”。他认为，这一切皆是专制使然：

　　专制之下，自然无责任可负;久而久之，自然成遗传性。……中国人在专制之下，所以才是散沙。西洋人在当年的贵族时代，中流阶级也还有组织，有组织便有生活，有生活便有责任心。[94]

　　傅斯年区分了两种不同的秩序，一种是“社会上之秩序”，一种是“社会内之秩序”。在中国，只有一盘散沙式的群众，而缺乏有机联系的社会，只能靠政治专制外在整合，这就是所谓的“社会上之秩序”。相比之下，西洋是一种“社会内之秩序”，有独立的、自由的、健全的个人，这些个人通过各种自愿性的组织，建立起有机体的社会，形成自动自发的社会内之秩序，以此对抗专制政府。[95] 久已习惯由专制政府来主导的中国人，形成了崇拜政治的心理，“他总希望大人物出来，有所凭籍而去转移社会，仿佛看得改造像运机器一般。”[96] 民国初年议会政治的失败，使得五四的知识分子非常厌恶政治，不再相信政治人物可以解决问题，政治力量有何作为。他们将希望寄托于社会本身，寄托于知识分子动员民众的社会自觉。傅斯年甚至偏激地将政治与专制联系起来：

　　凡相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社会，都不免有几分专制的臭味;凡相信改造是自下而上的，都是以社会的培养促进政治，才算有彻底的觉悟了。[97]

　　这话很有点无政府主义的意味。事实上，在五四时期，无政府主义是第一显学，从陈独秀、李大钊，到胡适、傅斯年，都或多或少地接受了无政府主义思潮的影响。他们视国家为虚幻的偶像，是压迫人民的专制工具。一反民国初年对政治势力的迷信，五四知识分子的努力重心从自上而下转移到自下而上，要在国家之外建立一个自发自主的、有组织的社会，以社会培养独立的个人，以社会制裁不可靠的政治。那么，如何建造一个有组织的社会?傅斯年说：

　　所谓造有组织的社会，一面是养成“社会的责任心“，一面是”个人间的粘结性”，养成对于公众的情义与见识与担当。[98]

　　个人责任心就是现代的公民意识，自觉个人的“小我”对于人类的“大我”富有责任，个人的生命意义只有投身于社会的事业才能得以实现。因而傅斯年再三强调社会改造的前提，是改造个人。不能以为靠疾风暴雨式的群众运动就能解决中国问题，“改造社会的第一步是要改造自己”， [99] 通过学行的砥砺培养公民的牺牲精神，让离散化的个人通过各种社会组织形成有机联系的基层网络，以对抗“恶政府”。

　　在这里，特别值得注意的是，五四知识分子的社会意识，并非以狭隘的民族主义为基础，而是有深刻的世界主义背景。傅斯年特别强调：过去加入世界的主体是国家，如今主体由国家变成了社会，社会并非限于一族一国，而是要以“世界的社会趋势做榜样去改造我们的固有的社会”，通过社会加入世界团体。[100] 五四的世界主义非常驳杂，因而五四的“新社会”理想也同样复杂。有自由主义的个人主义色彩，也有社会主义的乌托邦理想。个人主义也好，社会主义也好，在五四时期混沌一片，尚未分化，这些具有内在紧张性的主义成为五四知识分子共享的价值理想，毫无冲突地并存于他们的思想深处。胡适、傅斯年等后来的自由主义者一度欣赏俄国革命，像李大钊、陈独秀他们那样欢呼社会革命的到来;而李大钊、陈独秀这些未来的共产党人也同样推崇人的个性，想象未来的“新社会”是一个个人自由得到尊重和充分发展的美丽新世界。

　　不过，社会运动不同于文化运动，新文化运动可以输入学理，兼容并蓄，但社会运动需要动员民众，从学理走向宣传，这就需要明确的主义、鲜明的意识形态。这就意味着，五四时期启蒙知识分子的“立场同一性”不可能维持太长时间，走向社会运动的五四终究要被意识形态化和政治化。少年中国学会是五四时期人数最多、范围最广、影响最大的青年团体之一，最初为“革新思想、改造生活”聚集在一起，但很快内部就分化成国家主义、社会主义、无政府主义等多种主义派别，并为要不要谈主义、选择什么样的主义争论不休，最终这个曾经风云一时的青年团体因意识形态的分歧而走向破裂。胡适后来在回忆五四运动时，十分惋惜地谈到新文化运动如何被政治干扰，各种政治势力都注意到知识分子和青年学生的能量，最后知识分子们重新对政治发生兴趣，从文化运动蜕变为社会运动，最后变质为政治运动。[101] 不过，五四后期知识分子的政治热忱，与民国初年的士绅公共领域有明显的区别，民国初年的政治是上层的党派政治，背后多是利益和策略的驱使，缺乏明显的意识形态差别;而1922年以后的政治热，经过新文化运动的洗礼，具有鲜明的“主义”色彩，背后有特定的意识形态作为支撑。民国初年上层政治斗得热火朝天，社会底层却一摊死水，但到了1922年之后，经过五四运动的搅动和持续不断的社会运动，社会各个阶层都不满北洋政府的军阀统治，各种社会力量都在暗暗云集。，在意识形态和社会运动的双重催化之下，国民大革命即将来临了。

　　如同五四运动一般，国民大革命也需要催化剂和导火线。这种催化剂不是别的，正是五四时期一度被世界主义压抑了的民族主义意识。事实上，到五四后期，世界主义乌托邦逐步幻灭，民族主义重新抬头。曾经占主流的“世界主义的国家”观念不再有市场，代之以反对帝国主义列强为号召的反抗型民族主义思潮。曾经一度低沉的孙中山借助第三国际的支持和国共合作的新局面，重新掌握了民族主义的话语主导权，他强烈批评五四时期流行一时的世界主义，将之等同于古代中国的天下主义，说满清之所以征服中国，乃是明代的读书人接受了这套世界主义理想，暗示世界主义行之于今日，会亡国灭种。[102] 孙中山所提倡的民族主义具有强烈的种族认同和国族文化色彩，与其倡导的民权主义在理论上存在着断裂和游离。不过这种诉诸于种族与国粹的民族主义恰恰迎合了国内日益高涨的政治运动的需求，一场国民大革命需要共同的敌人，也需要共同的立场，反抗型民族主义为整合各阶层的政治热忱提供了公共的意识形态。而1925年五卅惨案的发生，犹如当年的巴黎和会失败一样，为国民大革命拉开了历史的序幕。

　　于是，五四终于结束了，一个新的民族主义时代到来了。爱国狂飙如脱缰之野马，从此一发而不可收，奠定了20世纪上半叶中国历史的最终结局。

　　*本文为作者所主持的教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大研究项目“中西思想史中的政治正当性研究”(06JJD770011)和国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”(批准号：07BZSO44)、的中期研究成果，并获得上海重点学科建设项目资助，项目编号：B405。

　　[1] 关于中国的五四运动，有广义和侠义两种内涵。侠义指的是因巴黎和会失败而引发的1919年5月4日的五四抗议运动，广义还包括1915年开始的五四新文化运动。本文所讨论的五四运动，主要指的是侠义上的五四抗议运动。而文中所提到的五四时期，则指广义上的五四运动，即包含了新文化运动的五四，时间大约从1915年到1925年。

　　[2] 傅斯年：《中国狗和中国人》，《新青年》6卷6号，1919年11月1日。

　　[3] 罗家伦：《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》，《新潮》2卷4号，

　　[4] 毅(罗家伦)：《“五四运动”的精神》，《每周评论》，23期，1919年5月26日。该文最早提出了“五四运动”这一说法，后来被普遍接受。在该文中，第三种“民族自决的精神”，一年后，在《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》一文中重新提及和分析时，改为“民众自决的精神”，个中意义颇具玩味。

　　[5] 胡适：《纪念“五四”》，《独立评论》149号，1935年5月5日。

　　[6] 参见张灏：《重访五四：论五四思想的两歧性》，《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第273-276页。

　　[7] 松本三之介：《国权与民权的变奏：日本明治精神结构》，李冬君译，东方出版社(北京)2005年版，第11-12页。

　　[8] 梁启超：《中国立国大方针》，《梁启超全集》，第5册，北京出版社1999年版，第2488页。

　　[9] 梁启超：《灭国新法论》，《梁启超全集》第1册，第467页。

　　[10] 梁启超：《痛定罪言》，《梁启超全集》，第5册，第2775页。

　　[11] 陈独秀：《爱国心与自觉心》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第113-118页。

　　[12] 秋桐(章士钊)：《国家与我》，《甲寅杂志》，1卷8号，1915年8月10日。

　　[13] 梁启超：《痛定罪言》，《梁启超全集》，第5册，第2776页。

　　[14] 秋桐(章士钊)：《国家与我》。

　　[15] 陈独秀：《我之爱国主义》，《新青年》，2卷2好，1916年10月1日。

　　[16] 关于晚清国民观念的详细分析，参见笔者：《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究 》， 《天津社会科学》，2005年第1期。

　　[17] 章士钊:《国家与我》。

　　[18] 章士钊：《国家与责任》，《甲寅》杂志1卷2号，1914年。

　　[19] 章士钊：《国家与责任》。

　　[20] 高一涵：《近世三大政治思想之变迁》，《新青年》4卷1号，1918年1月15日。

　　[21] 高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》1卷2号，1915年10月15日。

　　[22] 杜亚泉：《个人于国家之界说》，《东方杂志》14卷3号，1917年3月。引自《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第167页。

　　[23] 梁漱溟：《中国文化要义》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社1990年版，第79-95页。

　　[24] 关于五四时期个人观念的详细分析，参见笔者：《个人主义的起源：五四时期的自我观研究》，《天津社会科学》，2008年第6期。

　　[25] 沈雁冰：《五四运动与青年们底思想》，《民国日报·觉悟》，1922年5月11日。

　　[26] 陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》5卷2号，1918年8月15日。

　　[27] 陶孟和(陶履恭)：《论自杀》，《新青年》6卷1号，1919年1月15日。

　　[28] 傅斯年：《新潮之回顾与前瞻》，《新潮》2卷1号，1919年10月30日。

　　[29] 参见周作人：《新文学的要求》，《周作人文选(1898-1929)》，广州出版社1996年版，第76页。

　　[30] 康有为：《物质救国论》，《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第565页。

　　[31] 参见杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，湖南人民出版社1986年版，第226-227页。

　　[32] 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第5册，第2974页。

　　[33] 《新群发刊词》，引自刘洪权、刘洪泽编：《中国百年期刊发刊词》，解放军出版社1996年版，第152-155页

　　[34] 朱执信：《国家主义之发生及其变态》，《朱执信集》上集，中华书局1979年版，第346-347页。

　　[35] 梁启超：《欧游心影录》，《梁启超全集》第5册，第2978页。

　　[36] 梁启超：《自由书·答客难》，《梁启超全集》第一册，第357页。

　　[37] 参见杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，第225页。

　　[38] 《解放与改造发刊词》，《梁启超全集》第5册，第3050页。

　　[39] 傅斯年：《青年的两件事业》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第386页。

　　[40] 王光祈：《“少年中国”之创造》，《少年中国》1卷2期，1919年8月15日。

　　[41] 蔡元培：《国民杂志序》，《五四时期期刊介绍》，第1集下册，三联书店(北京)1978年版，第393页。

　　[42] 《北京大学学生周刊发刊词》，《五四时期期刊介绍》第2集下册，三联书店(北京)1978年版，第560页。

　　[43] 《浙江新潮发刊词》，《五四时期期刊介绍》第2集下册，第589页。

　　[44] 周作人：《新文学的要求》，《周作人文选(1898-1929)》，第73页。

　　[45] 胡适：《不朽：我的宗教》,《胡适文集》，第2卷，北京大学出版社1998年版，第529-530页。

　　[46] 周作人：《新村的理想与实际》，《周作人文选(1898-1929)》，第79-80页。

　　[47] 参见王中江：《近代中国思维方式演变的趋势》第3章，四川人民出版社2008年版，第177-267页。

　　[48] 梁启超：《国家思想变迁异同论》，《梁启超全集》第1册，第459页。

　　[49] 杜亚泉：《精神救国论》，载《杜亚泉文存》，第36-37页。

　　[50] 陈独秀：《每周评论发刊词》，《陈独秀著作选》第1卷，第427页。

　　[51] 《北京学生界宣言》，《时报》，119年5月6日，引自李新、陈铁健主编：《伟大的开端》，中国社会科学出版社(北京)1983年版，第42-43页。

　　[52] 陈独秀：《为山东问题敬告各方面》，《陈独秀著作选》第2卷，第8页。

　　[53] 陈独秀：《山东问题与国民觉悟》，《陈独秀著作选》第2卷，第18-19页。

　　[54] 杨度：《金铁主义说》，《杨度集》，第217-235页。

　　[55] 费觉天：《世界的国家主义》，《国民杂志》2卷1号，1919年11月1日。

　　[56] 陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国?》，《陈独秀著作选》第2卷，第22-24页。

　　[57] 蔡元培：《黑暗与光明的消长》，《蔡孑民先生言行录》，山东人民出版社重印本1998年版，第53-55页。

　　[58] 李大钊：《新纪元》，《李大钊全集》第3卷，河北教育出版社1999年版，第128页。

　　[59] 梁启超：《国家联盟与中国》，《饮冰室合集·集外集》，北京大学出版社2005年版，中册，第743-744页。

　　[60] 李大钊：《国体与青年跋》，《李大钊全集》第3卷，第131页。

　　[61] 张东荪：《第三种文明》，《解放与改造》1卷1号，1919年9月1日。

　　[62] 李大钊：《法俄革命之比较观》，《李大钊文集》第3卷，第56页。

　　[63] 蔡元培：《就任北京大学校长之演说》，《文化融合与道德教化：蔡元培文选》，上海远东出版社1995年版，第295页。

　　[64] 蔡元培：《北京大学开学式之演说》，《蔡孑民先生言行录》，第166页。

　　[65] 蔡元培：《对于北京大学学生全体参与庆祝协约战胜提灯会之说明》，《蔡孑民先生言行录》，第175页。

　　[66] 胡适：《纪念“五四”》，《独立评论》149号，1935年5月5日。

　　[67] 陈独秀：《朝鲜独立运动之感想》，《陈独秀著作选》第1卷，第509页。

　　[68] 傅斯年：《朝鲜独立运动中之新教训》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第215-216页。

　　[69] 陈独秀：《五四运动的精神是什么?》，《陈独秀著作选》，第2卷，第130页。

　　[70] 陈独秀：《一九一六年》，《新青年》1卷5号，1916年1月15日。

　　[71] 陈独秀：《两个和会都无用》，《陈独秀著作选》，第2卷，第2页。

　　[72] 毅(罗家伦)：《“五四运动”的精神》，《每周评论》，23期，1919年5月26日。

　　[73] 傅斯年：《时代与曙光与危机》，《傅斯年全集》，第1卷，第355页。

　　[74] 陶履恭：《社会》，《新青年》3卷2号，1917年4月1日。

　　[75] 《浙江新潮发刊词》，《五四时期期刊介绍》第2册下集，第587页。

　　[76] 《新江西宣言》，《五四时期期刊介绍》第3册下集，第447页。

　　[77] 《北京大学学生周刊发刊词》，《五四时期期刊介绍》第2册下集，第561页。

　　[78] 《端风发刊词》，《中国百年期刊发刊词》，第99页。

　　[79] 傅斯年：《青年的两件事业》，《傅斯年全集》第1卷，第385页。

　　[80] 梁启超：《新民说·论公德》、《新民说·论合群》，《梁启超全集》第二册，第662、694页。

　　[81] 梁启超：《新民说·论自治》，《梁启超全集》第二册，第683页。

　　[82] 关于梁启超思想中“群”所具有的自治的民间社会性质问题，参见汪晖：《现代中国思想的兴起》第9章。

　　[83] 关于从群到社会的观念的变迁，金观涛、刘青峰与王汎森分别作了详细的研究，参见金观涛、刘青峰：《从“群”到“社会”、“社会主义”》，金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，香港中文大学中国文化研究所当代中国文化研究中心专刊(九)，2008年香港出版，第175-220页;王汎森：《傅斯年早期的“造社会”论》，《中国文化》(北京)第14期，1997年出版。

　　[84] 佚名：《权利篇》，《辛亥革命前十年前时论选集》第1卷上册，三联书店(北京)1960年版，第480页。

　　[85] 大我：《新社会之理论》，《辛亥革命前十年前时论选集》第1卷下册，第509页。

　　[86] 关于清末民初的士绅公共领域，金观涛、刘青峰作了出色的研究，参见《从“群”到“社会”、“社会主义”》。

　　[87] 关于近代中国的公共领域，参见笔者：《近代中国的公共领域：形态、功能与自我理解》，《史林》杂志(上海)，2003年第2期。

　　[88] 参见周锡瑞：《改良与革命：辛亥革命在两湖》，杨慎之译，中华书局1982年版，第10页。

　　[89] 参见陈志让：《军绅政权：近代中国的军阀时期》，三联书店1980年版。

　　[90] 傅斯年：《青年的两件事业》，《傅斯年全集》第1卷，《傅斯年全集》第1卷，第385页。

　　[91] 蛤笑：《论地方自治之亟》，《辛亥革命前十年前时论选集》第3卷，三联书店(北京)1976年版，第9页。

　　[92] 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》2卷6号，1917年2月1日。

　　[93] 傅斯年：《时代的曙光与危机》，《傅斯年全集》第1卷，第348页。

　　[94] 傅斯年《中国狗和中国人》，《傅斯年全集》第1卷，第298-299页。

　　[95] 傅斯年：《社会-群众》，《傅斯年全集》第1卷，第151-152页。

　　[96] 傅斯年：《时代的曙光与危机》，《傅斯年全集》第1卷，第348-349页。

　　[97] 傅斯年：《时代的曙光与危机》，《傅斯年全集》第1卷，第349页。

　　[98] 傅斯年：《青年的两件事业》，《傅斯年全集》第1卷，第386页。

　　[99] 傅斯年：《欧游途中随感录》，傅斯年全集》第1卷，第382-383页。

　　[100] 傅斯年：《时代的曙光与危机》《傅斯年全集》第1卷，第354-355页。

　　[101] 参见唐德刚编：《胡适英文口述稿》，华东师范大学出版社1981年版，第193-194页。

　　[102] 参见孙中山：《民族主义》，《孙中山选集》1981年版，第650-654页。