儒学与中国基层社会重建

吴重庆 姚中秋 吴宁

吴宁：我们岭南弘道书院有幸请到了中山大学哲学系吴重庆教授、北京航空航天大学姚中秋教授进行对谈。今天主要是想请两位教授聊聊吴重庆老师的这本新书，即2014年夏季由社会科学文献出版社出版的《无主体熟人社会及社会重建》，讨论一下儒学和中国基层社会重建的问题。这本书很有意思，里面既有比较实证的研究，也有高屋建瓴的理论阐述，尤其是关于“无主体熟人社会”的说法，用这个术语来刻画今天中国农村的特质，很有新意。当然，“无主体熟人社会”到底是什么意思，我想请吴教授等一下作个简单的说明。

大家知道，传统中国主要是个乡土社会，儒学完全扎根于这样的乡土社会。可是最近100多年以来，乡土中国实际上濒于瓦解。大约从49年开始，中国建立起了一套党政一体化的基层政治结构，这种架构从49年到现在维系了六十几年。实际上，这种权力运作方式与儒家式的乡土中国是有所背离的。而从70年代末改革开放到现在，一方面残缺的乡土中国仍然存在，一个方面又有这样一体化政治体系，而30多年以来，这两个方面又面临着市场化的挑战，社会本身也在发生变革，而且我们还被卷入到全球化的过程当中。所以在这种情况下会产生很多问题，比如说中国基层社会，不仅包括农村，而且包括城市，基层会出现一些利益不均的情况，政府和开发商勾结等等，当下所谓的维稳问题等等，主要发生在基层社会。话题扯远了点，下面请吴老师介绍一下这本书的主要内容。

吴重庆：感谢弘道书院安排我和姚中秋教授就“无主体熟人社会”话题进行对话。拙著《无主体熟人社会及社会重建》是我近十年来写作的涉及基层社会的文章结集，是一本小书，谈不上严格的社会学论文。不过不管文章长短，大多基于我在华南农村从事田野调查时的感受。其中“从熟人社会到无主体熟人社会”这篇文章在2011年第1期《读书》杂志刊登后，“无主体熟人社会”这个概念出乎我意料地引起关注与讨论。

“无主体熟人社会”这个概念是怎么来的，我为什么想提出这个概念？

我觉得中国农村大体可以作三大类的区分，就是我们国家在经济发展战略层面说的东部、中部、西部。我觉得目前农村社会出现比较严重问题，甚至产生社会解体的情况基本是在中部而不是东部。这个中部地区恰恰又与我国主要的农民工输出地重叠，我国农民工的输出地主要在河南、湖北、湖南、安徽、江西，当然也包括西部的四川、广西、贵州。在作为农民工输出地的区域，农村中大部分中青年都外出打工了，平均每家大概有1.5人。我们现在公布的流动人口，外出的农民工，大概是2.7亿。但是事实上远不止这个数，因为我国还有非常庞大的非正规就业人群，如小本创业、流动小贩、黑工、摩的司机、乞丐等自雇劳动者，这些非正规就业人群是没法统计的。

原来费孝通先生说过“熟人社会”的概念，大家生于斯，长与斯，死于斯，完全生活在一个血缘跟地缘高度重叠的乡村社会里，这个村庄地理的空间跟社会的空间基本上也是重叠的。所以大家都是抬头不见低头见，沾亲带故，非亲即友，这样的话就出现了我归纳的熟人社会的三个特点：一个是舆论，即在熟人社会里，它的舆论压力特别大。村落之内、人际之间的信息特别畅通，基本上没有什么秘密可言，所谓“纸包不住火”，即使“家丑不可外扬”，也“没有不透风的墙”。社会学家李银河研究过她早年插队过的陕北农村的生育动力问题，她提到所谓“熟人社会”的人群规模应该是在300人左右，这样的估计当然是基于生活经验。为什么是300人而不是400人？我想，如果超出300人，一个人在时间和精力上就会有点应付不过来，没有办法和所有人都有交流、交际、交往，导致彼此之间的熟悉程度不够。所以正常情况下大概是300人形成一个熟人社会的圈子。在这样一个聚居规模的村子里，会形成一个熟人圈内的舆论压力，比如说你有什么事情，你说了不好的话，做的不当的事情，就会有人议论你并传播开来。不管是褒还是贬，一旦传播开来，就会滚雪球似地使议论升级，就是我们经常说的添油加醋。舆论的压力在熟人社会圈子里面虽然看不见摸不着，但却随时可感可知。

因为舆论压力的存在，人们不得不考虑“面子”问题。所以，“熟人社会”的第二个特征是“面子有价”。受人表扬就脸上有光，遭人谴责就脸面无处搁，“人活一张脸”，大家都爱惜面子，所谓“面子值千金”。一个人在熟人圈子里做一些不顾面子的事情，自己丢面子，也不给别人面子，这是很难想象的。像现在出现“杀熟”现象，专门在熟人圈宰客，这个是出现在城市的奇怪现象，农村的熟人圈里是绝对不敢这样做的，即使唯利是图，也是“兔子不吃窝边草”。

“面子”是什么？“面子”就是现在流行的“社会资本”。一个“面子”大的人总是可以左右逢源、神通广大，具有丰富的社会资本。在一个乡村熟人社会里，社会资本是很重要的，因为在封闭的乡村底层，社会资本是较为稀薄的，也比较欠缺累积社会资本的机会。对底层农民来说，朋友熟人亲戚的关照帮助，是非常重要的，因为他没有别的受助渠道。如果一个人在村子里把人都得罪光了，在他家族、亲戚朋友圈里也无人肯帮忙，那么这个人不管他做什么事情，真的有点寸步难行。在“熟人社会”里，由于社会流动性不大，所以，其社会资本还是可以累积的，这也是“熟人社会”的第三个特征。我不断的做好事，大家对我很信任，长此以往，我的威望就越来越高，社会资本累积得越来越多，甚至还可以继承，比如说我的爷爷在村子里非常有名望，我的父亲也很有名望，导致我也很有名望，人家会说他是谁谁家的后代、儿子、孙子。这个在熟人社会里面很常见的事情。所以民间的权威是带有一点点世袭色彩的。今天我国各地还有一些集体经济的村庄，在上个世纪80年代初期是没有分田到户的，还是以集体的土地来规模经营。集体经济村庄能够存活到今天，事实上都是因为其管理非常好，经济也发展得不错，不然早就垮台了。集体经济村庄基本上也是属于我说的这个熟人社会，大多数人愿意在本村就业。我们看到集体经济村庄的书记往往做了十几二十年，有的退休后还由其儿子接任，我们的媒体往往不了解“熟人社会”特征，老喜欢过于政治化地去解读集体经济村庄的“父传子”现象，说这是封建政治。其实很简单，这无非就是社会资本的累积及代际继承问题，这实际上节省了很多交易成本和管理成本，在乡村治理过程中少了很多麻烦。大家都听他，相信他，那他只要把这个村庄治理好就行了，你管他是什么父传子，说什么封建，我觉得没必要去作议论。这是“熟人社会”性质的乡村社会的特性，我们对它应该有一个比较同情的理解。

现在特别是中部地区的农村，情况发生很大的变化。像我的朋友贺雪峰教授，他带领的团队早先在湖北江汉平原一带做乡村调查。他那时候提出的概念叫“半熟人社会”。什么是“半熟人社会”？他们当时做村民自治和村委会选举调查。发现行政村范围内的人际关系半生半熟，感觉好像是相互认识，也听过这个人的名字，或者说见了面也觉得面熟，但可能叫不出名字或者根本就不了解其为人。而这种半生半熟的人际关系就会给村民在选举投票的时候带来困惑。后来他们又提出“原子化村庄”的概念，在江汉平原这一带，由于外出打工的人非常多，导致在村的人际之间的社会连接出现了问题，没有什么社会连接，社会结合不起来。所以，人群是由原子化的个人构成的。缺乏社会连接的“原子化村庄”的社会状况也堪忧，他们称之为“灰社会”，不是黑社会，也不是白社会，而是不黑不白的“灰社会”。你说它有多黑也谈不上，总之，在这样的社会里面，原来人们想象中的乡村社会的基本道德都难以找到，有一些人变得很凶狠，不孝成风。我十多年前去过江汉平原的两个村子，跟村干部聊天，他说我们这里的计划生育工作非常好做，村民早就不愿意多生了。我说你如果生了一个女孩，也不想再生吗？他说生女孩更好。我说为什么？不指望生个儿子将来为你养老吗？他说根本不指望，我们现在这里不孝成为一种风气，不孝倒有点像是一种时尚。如果谁对父母特别孝顺，甚至被他的同辈人认为很憨、很傻。我看见一个老农养牛，牵着牛在田边吃草。我问他住在哪里？他手指着不远处一座老旧的土坯平房。紧挨着的是一座新盖的两层水泥洋楼，那是他儿子的房子，他儿子一家全部在广东打工，那个房子几乎整年锁闭在那里。我说你儿子的房子就空置在边上，怎么你还住在旧房里？他说不行，儿子不想让他住进去。面对不孝风气的蔓延，江汉平原老人的自杀已非个别现象，老年人自杀在这一带已经是一种社会问题。

我们要问的是，年轻人为什么敢不孝，为什么没有人去规劝他谴责他？原因很简单，因为好多人都离开这个村子了，这个村子变得很散，这个乡土社会已经开始解体，无法形成有效的舆论场域与舆论压力。如果乡村共同体的人数已经稀稀少少，那这个舆论是不太容易形成的。我们形容舆论产生时常常说是“一传十，十传百”，其包含的意思就是，但凡舆论产生，都有赖于一个基本数量人群的互动。如果舆论压力不在，也很难形成道德的压力，道德评判、道德谴责就不太容易出现。所谓面子的问题就可以不管了，根本不需要去考虑面子的问题。所以就有这么很狠的人，就有“灰社会”的人，就有蛮不讲理的人，做什么事情都带有一点欺负别人的色彩，他根本不给你讲面子，这个面子对他已经不太重要了。

还有一个就是社会资本，不太容易累积了。为什么不容易累积出社会资本？这样的村庄往往是一个外向型的村庄，它的社会边界跟地理边界已经不重叠了，大家常年在外各忙各的，结交的朋友并非本村人，成功的舞台或者炫耀成功的场所不在本村，光宗耀祖衣锦还乡也并非必要。例如东部沿海的农村，农民还非常乐意回到家乡盖新房，但是中部的农村，他们可能更乐意到镇子上去买房子，就是我不愿意到村里，村庄的家园感淡化了。

这样，住在村里的人虽然还是相互熟悉的，但作为乡村的中青年都离村了，社会的主角缺席了，人群萎缩了，村民之间的互动合作的机会也减少了，村人的心态和行为变了，熟人社会的行动逻辑无法呈现。所以，人际之间相互熟悉的程度，并不是熟人社会的充分与必要条件，这就是我说的无主体熟人社会。

如果引伸开来，这个“主体”的含义还可以再扩展一下，即不仅仅是指作为乡村社会主体成员的中青年，还可以包括农村经济主体和文化主体。农村本来有一套自己的规则、自己的文化认同和价值体系，但在现代化、城市化和消费主义冲击下，这套体系目前正在瓦解，中青年农民就认同城市的文化，就认同所谓现代的东西，农村文化的主体性在消失。现在这些地区的农民，家庭主要收入肯定是靠打工，而不是靠在地农业，所以农村经济主体性也在消失。

我们今天又开始大力推动新型城镇化，老实说我看不出新型在哪里。但凡城镇化，必然加大对乡村的文化压迫与经济剥削。农村主体性的丧失是结构性与制度化的产物。所以我想这个“无主体熟人社会”的问题还会在广度和深度上进一步加剧，情况不容乐观。

我先讲这些，谢谢！

吴宁：谢谢吴老师的介绍。乡土中国变迁的问题非常重要，而儒学就扎根于乡土中国，所以现在有请姚中秋教授从儒学的角度谈一下对这个问题的看法。

姚中秋：刚才重庆教授给我们做了一个地域性的划分，我认为这个非常重要。我自己曾经写过一篇文章，也是在重庆教授主编的《开放时代》杂志上发表的，即《钱塘江以南中国》。这篇文章也是通过地域上的划分，来理解儒家与社会的组织化、也就是和社会秩序之间的关系。大概把中国划分成南方与北方，然后展开讨论。这样划分，很有用处。因为，中国在过去的三十多年中，或者是60多年吧，就政治环境而言，应该说，全国都是一样的，二十世纪中期，都经历了同样的政治和经济冲击，不管是南方的，还是北方的沿海，还是中部、西部的，都面临国家权力一次强烈的冲击。接下来，从中心城市尤其是从沿海开始兴起的一股市场化、全球化的经济力量，同样强行地挤入乡村，对乡村来说是一股非常巨大的抽取能力，把资源从乡村社会抽取出来。不过，经过六十年的演变，我们会看到，在不同的地方，乡村的完整程度、以及经济的健全程度、文化的完整性，其实是很不相同的。《钱塘江以南中国》这篇文章，试图通过地域区分，辨析这个不同。我的观感，跟吴教授是一样的。

吴教授反复讲到他家乡的例子，福建，浙江、广东也差不多。虽然面临双重的冲击，但乡村社会的结构似乎还没有完全破裂，它的市场化或者说财富的积累，在很大程度上是在本地进行的，资本主义在本地发育，所以，财富在一定程度上还留在本地。这个财富在一定程度上反而被用于当地乡村社会的建设，包括一些教化设施的恢复。由此，乡村社会形成了一个良性循环。

中部的撕裂，也相当眼中，像重庆教授刚才说的江汉平原的例子。在我们陕西，不会那么严重，虽然陕西的情况也相当糟糕，但社会的基本结构还在，虽然人们有点疏离了，但是还真没有出现不孝成为社会风气、老年人高自杀率等现象。我们弘道书院前一阵在北京开“孝道与养老论坛”，请了武汉一个年轻学者，给我们报道了他调查了解到的情况，中部乡村地区老年人的自杀，确实触目惊心。我们从这个数据可以推想，在那个地方的社会是真的完全解体了。

那我们会问，这两个地区之间为什么会有如此大的差异。《钱塘江以南中国》一文给出一个解释，从儒家保存程度之多寡，来解释不同地区的社会完整程度。

本来，在北方社会，湖北、河南这些地方，都是中国文化原来的中心。但是，过去两千多年中，由于受到北方游牧民的反复冲击，中国文化的分布在地域上有了一次根本的转移。儒家文化以及它的承载着，儒家士大夫一批又一批的南迁，在中国文化原来的核心地区，出现人口的逆向选择。留在这个地区的人，以及新进入这个地区的人，都属于文化程度比较低的。反过来，在南方，出现了一个文化持续的积累，一次又一次，最有文化的中国人迁移到南方，尤其是在福建、浙江、广东这些地方，越往后，这个倾向很明显。宋代中国文化最发达的地方就是江西和福建，到了这个明清，广东等地方是最繁华的。跟大家的印象相反，其实，中国文化在东南，在中部地区，基本上没有了。在我们陕西，还勉强保留一点，因为这个陕西早早就戎狄化了，反而又有了一点点积累。河南这些地方，一次又一次被北方的游牧民族冲击，所以它在文化上受灾最严重。

这样一个地域上的对比给我们一个提示：儒家的价值是有利于社会的组织化，维持社会内部的秩序。而且，这个秩序，我倒是觉得，需要做一点辨析。我们总是说这是一个熟人社会，但并不仅仅因为这是一个熟人社会、所以形成了秩序，而是内部有一系列制度，维持人与人之间的相互信任的关系，比如大家比较熟悉的宗族制度。其实我们可以设想，在一个地方，虽然人们住在一起，但如果没有这样的制度，那么显然，组织化程度会低很多。制度最为重要。制度可以人与人之间可以建立一种紧密联系。尤其重要的是生产公共品，为此，不能不获取资源。宗族拥有大量财产，像南方，广东、福建一带，族产占整个村庄田地的比例，有时会到一半。有这么强大资源的支持，就可以在族内人群中间进行公共品的生产和分配。这一点对于社会形成秩序，以及人们对这样一个组织具有向心力、凝聚力是非常重要。在熟人社会背后，存在着一组制度。而这套制度，是儒家有意识地建立起来的。儒家一定会兴起学教育，通过教育把一系列的价值，由有文化的人传递给没文化的人，这也是维持地方秩序的一个纽带。当然，在儒家文化比较稀薄的地方，这整套机制基本上就不存在，不能运转，导致社会迅速解体。

回过头来讲乡村社会如何稳定。我们现在首先要考虑的问题是，如何稳定钱塘江以南的乡村社会，中部地区乡村，在我看来，已经没救了。曾经有个北方朋友问我，看到乡村社会在崩溃，心急如焚，你觉得我们还有可为之处吗？我说已经无可为了。但是，在中国文化保存还算好的地方，我们确实应该做一些事情。这个事情怎么做，我觉得最重要还是让儒家价值在乡村社会重新建立起来。

对重庆教授这本书，首先，我对“无主体熟人社会”的概念感兴趣，第二个感兴趣就是重庆教授特别认真的讨论了“儒学下乡”问题。儒学如何能够在面临极大冲击的基层乡村社会扎下根来，重新滋润社会，重新在基层社会建立一些制度，建立一些机制，从而维护社会秩序？在钱塘江以南，中国文化还保存比较好的地方，大概需要做这方面的工作。具体怎么做，需要思考。

至于中部地区已经七零八落的乡村社会，基本已经没有办法了。在这些地方，值得讨论的问题是，能不能发展出一些小城镇，在小城镇中认真地进行社会建设。乡村到了那个状态，已经没有办法再恢复了，你只能等着它死亡。既然大家都挣了钱，回家都是在镇内买房，或者在县城买房，那讨论的重点也许就转移到这些城镇，在这个城镇人口开始聚集的时候，就能建立一套社会化的机制，让这个地方的社会与人口聚集同步地发育。

接下来还要考虑城市社会。实际上这个问题可能比讨论乡村社会的秩序的稳定更为重要。因为城市化这个东西谁也挡不住，不管是老城市化还是新型城市化，反正就是城市化，人口大量进入城市，尤其是现在，有大量人口聚集到县城以上的城市，地级市，省会城市，特大型城市等等。那么，在这样的城市中，基层如何形成有效的社会，这是一个特别大的问题。这个问题，当然政府也关注到了，一直在讨论这个问题。但根据我的观察，始终没有找到一个好办法。在一个完全相互陌生的基层社会，如何重建人与人之间有效的联系。

说到这个问题，我有一个看法。我们通常都会认为，在一个现代城市中，人与人之间都是相互陌生的，城市社会就是一个陌生人社会。我对这个看法，有一点点置疑，这个置疑来自于最简单的生活经验：如果我们确实置身于一个完全陌生人的社会，我们将寸步难行。所以，也许这个陌生人社会这个概念，只是我们思考问题的一个出发点。我们真正要做的事情是，解决这个问题。我们要思考的是，如何让这个陌生人社会变得不陌生，如何在这个陌生人之间建立社会，如何让他们之间建立社会。这个问题，伴随着城镇化过程，应该是一个最为重大的理论和政策的问题。

当然，城市中，存在着种种具有社会化能力的组织。比如公司，公司其实是让陌生人成为熟人的组织。公司成立的最基本的理由，就是把陌生人变成熟人。经济学家讨论过这样的问题：为什么会有企业？为了降低交易成本，把一组合同变成一个合同，不用做每一件事情都跟人签一个合同，你就是我的雇员，你天天上班来。公司其实是城市中把人从陌生人变成熟人的非常重要的机制。

除了公司之外，面对挑战比较大的问题，是社区。公司基于经济上的考虑把人组织起来，可在社区里，究竟基于什么人会组织起来？在此，儒家过去两千多年中建设社会的经验，对于我们非常重要。

在这儿也要澄清一个认识。很多人觉得，儒家的理念就是适合于熟人社会的治理。在我看来，这是理解错了。儒家的价值恰恰在于，把陌生人社会建设成为熟人社会，这是儒家的价值所在。我们想一下儒家产生的历史时代的特点，就能明白这一点。孔子生活的那个时代，就是原有的古典社会解体的时代。那些小型的共同都解体了，所以关于孔子之后时代的历史文献中，出现特别多的字就是“游”，也就是流动。孔子自己的门生弟子，就是一个典型的游动性团体，从传统的社会中流动出来的人所组成的熟人社会。他们本是相互的陌生人，在孔子门下，他们成为熟人。所以儒家的形成过程，就是由陌生人到熟人社会的构建过程。孔子的理论，儒家的理论，所致力的目标，就是这个。儒家理论给自己设定的主要任务就是，把解体了的社会重新组织起来。

所以，儒家提出的所有价值，并不是熟人之间的价值，而是陌生人之间相处的规范，而透过那些规范，人与人之间可以建立起信任，甚至逐渐变成熟人。子夏就说过一句话：“君子敬而无失、与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”。儒家在后世的中国所努力的方向，也都是把解体了的社会重新组织起来。比如汉儒，他们把春秋末期解体的社会，到了武帝这个时代，慢慢组织起来。日本学者主张唐宋之变，唐宋之变的核心是什么？汉儒在西汉中期建立起来的基层社会，在唐代中期开始解体。宋儒就在宋代开始重建社会，宋儒理论思考的方向，就是如此。朱子最为重要的贡献就是作《家礼》，确定祠堂之制。宋儒努力的方向是重建社会，尤其是重建基层社会。朱子他们所发展的复杂义理，也是为了在更为离散的社会中养成社会的组织者，养成社会的领导者，由他们把陌生人组织起来。

由此可见，儒家在过去两千多年中所发挥的作用，就是组织社会。那我想今天，儒家也不能不承担起这样的责任。我觉得，中国历史有一个千年周期：我刚才讲到，汉朝建立了一种基层组织，隔了一千年，宋朝重建了一种基层社会组织，到现在又隔了一千年，原来那个社会解体，过去一百年，中国人都在试图重建基层社会。不幸的是，在重建过程中所采取的诸多方法，本身又促使社会更快的解体，到最后，我们需要重建秩序。重建秩序，基于中国历史两千多年的经验，恐怕还是得从儒家开始。

当然在要承担起这样一个使命，儒家本身要有责任意识，朝这个方向努力。儒家是不是做好准备了？我不很清楚。我只是从历史的角度做了一点点简单的考察，也是想从历史的描述中，能够对我们这个时代的社会建设的议题，以及儒家对这个社会建设所承担的责任，做了一个简单的讨论。

吴宁：姚中秋老师的说法很有意思，有颠覆性的效果，但在我看来是能站得住脚的。姚老师不仅精研儒学，而且还身体力行，主张儒学在中国基层社会的重建中发挥更大的作用。对此，不知吴老师有什么想法？

吴重庆：刚才姚教授一席话对我的启发也很大，我们在提倡社会建设时，也需要反思一些习以为常的现象或者说法。

今天中部地区农村的空心化当然有一个大的背景，就是经济的全球化。我认为农村空心化的实质就是经济全球化对农村中各种生产要素的抽离，从劳动力、资金到土地。全球化的经济活动跟生产地社会没什么关系，财富更不会留给生产地。工人、生产资料、产品、销售可以完全跟生产地无关，全球化的经济犹如巨大的怪兽，可以说是没心没肺的经济方式。今天过度的市场化改革，跟我们的社会建设，显然是会有冲突的。当我们提社会建设时，我们会不会去反思过度的市场化改革，或者市场社会的形成？

现在我们对这个传统文化包括儒学，党和国家的最高领导人都予以明确肯定了，但奇怪的是，作为儒学精神载体的宗族却仍然被普遍污名化，既然把儒学肯定了，为什么还要把宗族当作完全负面的东西。我们在农村做调查时，与村镇干部座谈，往往一问到宗族问题时他们就非常敏感，说我们这里坚决打击，说封建的东西我们会坚决打击，说你不用担心这个问题。我说我恰恰跟你们是不同的意思，我希望宗族在村委会选举中，在村民自治中发挥正面的作用。如果我们一方面肯定儒学另一方面又打压宗族，那么儒学的根在哪里，基础在哪里？

关于乡村的社会建设，其最好的切入点是激活宗族，复苏儒家的文化资源。我有一个提法，就是儒学下乡。我们现在下乡的东西很多，科技下乡、法律下乡，还有文化下乡，很多乱下乡的东西。有些东西下乡后，可能还引出不良的社会后果，我称之为“社会烂尾楼工程”。比如说法制下乡，鼓励大家打官司，但在农村打官司，打赢了也不见得就能够解决问题，输跟赢是没什么意义的。赢的人也不是真正的赢了，就两家的关系，进一步陷入不可修复的破裂。当然，农村中那些完全属于以大欺小的侵权行为是应该诉诸法律的。

那么儒学怎么下乡？儒学下乡也是需要经济基础的，香港中文大学科大伟教授一直说宗族既是一种社会组织也是一种经济组织，他认为现代公司治理中所有我们认为是先进的形式与要素，全部在作为一个经济组织的宗族中体现出来了。宗族之所以有活力，首先是因为它是一种经济组织。宗族的经济基础来自族田，在珠江三角洲，族田占全部耕地面积的比例往往超过50%。今天我们宗族的经济没有了，怎么办呢？在宗族社会网络尚存的地方，可以探索动员族人捐款兴办宗族公共事务的途径。我们提这个儒学下乡的同时，应该提资源下乡问题。不然空提儒学下乡，没有经济基础在那边，很难有实际效果。

至于资源下乡，当然最可行的办法是从政府的公共财政那里切一块蛋糕出来。那政府这个公共财政通过什么渠道以及凭什么依据下乡？现在政府提社会建设，提农村发展，而事实上按政府的话来说是没有什么抓手的。首先是找不到人去做事，即使有人做事，也不容易形成村民的需求共识。在社区服务方面，现在提倡政府向社会购买服务。不过目前政府向社会购买服务的项目，基本都集中在城市社区。有资格承接政府购买项目的，也都是城市里经过民政部门登记注册的NGO。政府向社会购买的服务项目，还没有涵盖农村，但农村尤其是空心化的“无主体熟人社会”的农村，是非常需要一些人去开展公益项目的，需要提供一些公共产品，政府已有的通过行政渠道提供农村公共产品的绩效是非常差的。除较大型的道路水利过程之外，农村还有不少小的公共服务项目开展，如有历史价值的祠堂的维修、水塘清淤、公共文化娱乐空间的开辟及管理等，究竟应该由谁来承接？如果我们树立一个理念，即政府向社会购买服务的项目还包括农村社区的需求，那么由谁来承接农村的项目，我的看法是最好不要由城市里的NGO去做，因为他们跟农村社会的结合有难度。应该让乡村里的老人协会、宗祠理事会、神宫社庙的董事会来做。也就是说，应该允许这些真正的民间组织去承接政府向社会购买的农村社区项目，让这些农村在地的乡土组织也成为“社会组织”。这些民间组织当然都是没有经过注册登记的，如果让这些组织全部注册也可以，但注册的门槛应该放低，方便它们顺利登记成为社团法人。就是可以先让他们登记注册，不要搞烦琐的审批。本来已经有这么一个组织了，组织里活生生的人就存在在这个村子里，给他认证发证，不就解决了组织的身份问题了吗？这样的话，政府向社会购买涵盖农村的服务项目时，就可以把这些机构纳入考虑，让他们也来申请政府项目，这可以让这些农村的民间组织很快地活起来，运作开来，因为他有资源了，这就解决了我们上面说的没有“公田”的问题。政府不要整天老想宗族起来以后不听政府的话。其实只要政府给他供给资源，他一定会听你的，他不可能干违法的事情，完全不用担心这个问题。当然这只是一个具体的建议，这个建议有可能不容易被官方接受，但是我们的媒体舆论，应该可以来讨论这个问题，让他慢慢预热起来，然后也许就能够被接受，或者先找到某个地方做试点。起码在有宗族文化基础的地方，是可以做一些试点探索的。

儒学可否下乡，与“乡”的社会状况有关。对此，政府可以在农业政策的制订上做一些配合。我觉得今天国家的三农政策都是在鼓励做大做强，鼓励强挤弱、大吃小。就是扶持大户，扶持农业龙头企业。小农经济在今天中国的农业政策里是没有地位的。今天我们怎么看待小农经济，非常值得讨论。我们应该给小农经济平反，不要一说到小农，就说它落后、保守、封建。对小农经济的这些诬蔑之词非常有杀伤力，绝对会影响到政策制订。当然政策的制订后面有各种利益集团在角逐，促使政府出台有利于各自利益的政策。像今天参与制订我国三农政策的某位关键人物，我知道他是认同小农经济的，但是曾经有一次我听他说自己的观点是属于非主流的，我心里觉得好奇怪，你是NO.1的人物了，然后你的观点还是非主流的，可见我们压制小农的力量有多大。

关于今天中国农业发展的道路选择以及对新时期小农经济的认识，的确存在争议。一是认为应该效仿美国，走规模化、资本密集型的道路，而小农经济是落后的必须加以淘汰的，此种观点大多基于大资本的利益；二是主张家庭内部以农补工，以小农经济的微薄收入补贴城市打工收入之不足并给打工者返乡提供一条退路，此种观点大多基于对国家工业转型升级之认识，属于国家主义的立场；三是看到小农经济面对市场的困境，主张进一步开展农户之间的合作，统分结合，走共同富裕的道路，此种观点大多基于对社会主义价值理念的认同。在上述多元立场多元声音的激荡之下，有关新时期小农经济的讨论又开始浮出水面。

那为什么小农经济今天还显得重要？小农如果能够得到政策上的扶持而非遭受政策上的排挤，便会有越来越多上了年纪的打工者愿意选择回去做农民，乡村社会可能就慢慢活起来。我一直觉得一个没有农业的农村社区，一定是缺乏生机的，大家无所事事，社会风气就不会好到哪里去。如果有了农业，不仅有了农业收入，在村的人还会跟土地跟自然发生联系，地方的文化、地方的知识就会得到尊重。农村经济的主体性和文化的主体性就会慢慢确立起来。以家庭为生产单位的农业复兴之后，农村中人与人之间的社会网络就会慢慢修复和重建。小农经济兴衰是跟农村社会的发展联系在一起的。政府如果真正想抓社会建设的话，扶持小农不失为一个有效的途径。

在我们说到中国农村空心化现象的时候，也要看到在中国东南沿海还有一块狭长的特殊地带，在这个区域的农村社会，我认为与其说其空心化程度较低，不如说其在一定程度上呈现了空心化的反向运动。从浙江温州到闽南再到广东潮汕，这一带的人很少进工厂打工，他们大多小本经营、自主创业，以“同乡同业”的形态，即同一个家乡的人在家乡之外的全国各地做同一种行业，不是连锁经营而是各自经营，但之间又有一些非制度化的较为松散的互通互惠，从而有效降低经营成本，使得该同乡人群（某几个村或者某个镇）之外的人很难与之竞争。如我的家乡莆田现在就形成了金银首饰、木材、红木家具、民营医院等几大颇有全国影响力的“同乡同业”。从非正规经济的小本经营，到形成全国影响力，得益于依托乡土的社会网络，这个网络类似于“同乡同业”的公共平台，其中既有大量可随时利用的推销人员和市场信息，也有满足金融需求的游资，更有可以相互帮忙的各类技术人员，从而在许多生产经营环节上降低成本，打败现代正规的公司企业。正因为乡土的社会网络对“同乡同业”的从业者来说如此重要，所以，大家都非常看重乡土社会关系的维系，大量的中青年离乡外出经营，不仅没有导致乡村的空心化，反而激发了乡土社会的互动，大家把能够加入这个社会网络作为非常重要的事情，非常看重乡土的任何公共活动，每逢神诞或者家族的婚丧嫁娶，一定会抽空回去参加，以累积其社会资本。所以在“同乡同业”发达的地方，乡土社会是良性循环而非一步一步衰败，这就是我说的乡村空心化的反向运动。以福建莆田为例，莆田有个地方戏剧名叫莆仙戏，莆仙戏号称是南宋戏剧的活化石，现在我们经常听到说地方戏剧全面出现危机，并称地方戏剧的衰落是不可避免的，但是我知道，起码莆仙戏根本不存在危机，反而是在不断繁荣，现在整个莆田的民间草台戏班子有300多个，这300多个剧团每年的演出都在300场左右，也就是说每年可能有上万台的莆仙戏在莆田的广大乡村演出，这是何等壮观的一个场景。传统戏剧在乡间的热烈的演出，说明乡土社会还有社会活力和文化主体性。传统戏剧的内容基本都在宣扬儒学理念，都在行教化，同时演戏也会促进社会交往、连接亲戚朋友关系，这样，“儒学下乡”自在不言之中。

综上所述，我们对儒学可否与中国基层社会结合，既要看到其艰巨性，又不可过于灰心丧气。有识之士鼓而呼，推动政府修订某些公共政策，或者起而行，多做试点上的实践，我想，大概是可以渐渐看到前行的目标与希望的。

吴宁：谢谢吴老师！吴老师提到了很多很有趣的情况。吴老师前面讲小农经济本身不仅是经济的，而且它还有社会组织，还有文化等等多种功能。根据吴老师的描述，乡村社会至少在东南一带，在福建这些地方，非常有希望。不仅有希望，而且它在很多方面都已经发展得成熟了。它在壮大，我觉得这样的乡村对我们重建农村基层社会非常富有启发。我还想问一下，吴老师您刚才提到要放开宗族，宗族本身作为一个经济体，它的效率非常高，这点我想应该没什么问题。但是中国现在还在做的另外一件事情就是村委会选举和乡村自治，不少人担心，基层选举和自治在宗族影响下会不会产生一些问题呢？比如经过选举造成一种不公，出现家族政治，或者更严重的黑金政治，对此您怎么看？

吴重庆：的确，今天珠江三角洲一带在村民委员会选举过程中，贿选现象很普遍，但我认为贿选跟宗族因素没有什么关系。不存在宗族势力大的那个村子贿选就严重，宗族势力小的这个村子贿选就没有。其实，情况恰恰相反，宗族比较团结，或者说宗族力量比较大的村子，他好像不需要贿选，不需要去拉票买票，大家都是兄弟，都是同亲，起码不需要那么大面积买票。至于说大的宗族的人在这个村子中担任支部书记，我认为这是非常正常的，难道你要叫一个没有号召力的人出来当这个书记或者村长？

姚中秋：大宗族的人数本来就多。

吴重庆：是啊，人数本来就多，他能形成有效的治理。美国的选举，我们对它评价很高，它也是党派政治，政党政治，每届就是他们轮来轮去，不是民主党就是共和党。那一样的，你村里有两个家族，类似一个民主党一个共和党，你方唱罢我登台，这是很正常的事情，没必要把它想象的很严重。我也反对贿选，反对黑金政治。正是因为乡村社会的组织化程度不高，游离票多，才给了贿选以可乘之机，黑金政治就会流行。所以，不是因为宗族的组织化导致黑金政治，反而是组织化程度低容易出现黑金政治。

吴宁：谢谢吴老师。不仅在乡村还有城市，基层社会在很多地方是处于一种瓦解和崩溃的状态，或者是一种不死不活的状态，在这样的情况下，我们非常关系基层社会重建及其治理，儒家资源在这方面能起到怎样的作用？不知道秋风老师怎么看这个问题？

姚中秋：刚才吴重庆教授讲了两个非常重要的地方：一，其实在很多地方，我们还能看到希望；二，我们要让这个希望更加壮大，就需要改变观念。重庆教授澄清了两个观念，一个是对于宗族的看法，另外一个是对于小农经济的看法。我认为，这两点非常重要，我们要在基层社会恢复或者重建起一个比较优良的秩序，首先要转变观念。

我们这几十年一直都在说转变观念，我们现在需要逆向的转变观念。我们以前说转变观念，意思都是说，中国原有的东西不行，我们要用西方的、现代的、先进的观念，替代中国自身落后的、封建的观念，比如宗族，比如小农经济，都被扣上了落后的、封建的大帽子。而我认为，我们中国社会在过去的这20世纪，基层社会的治理出现严重问题，就是因为，我们的观念太现代了、太先进了，基于这样的观念，我们把中国人自古以来，或者说起码持续了几百年的那样一套治理的机制污名化，进而破坏掉，代之一个我们自认为先进的、现代的治理模式，但是，我们很快就发现，这些东西不灵。

如果我们平心静气的去思考一下这个问题，跳出所谓的现代、古代之别，跳出所谓的先进、落后之分，跳出这些僵化的框架来思考，就像刚才重庆教授跟我们所说，小农经济其实是一个非常健全的人类组织经济、并且组织社会、并且用于文化再生产的形态，人类有很多伟大的价值是寄存于小农经济的，比如说勇敢，比如说朴实、诚恳，这样的气质一定是跟小农经济联系在一起的。人们的责任感，人们对未来负责任，你问一下城市人，他不可能有这种观念，城市就是一个快速的变化的世界，人们既不会对以前承担责任，也不会对未来承担责任，人们重视的都是当下的纵欲。可是在小农经济形态中，人们一定会有一种比较长远的时间视野。所以对于任何一个大型的文明，尤其是一个持久的大型文明，要保持它自己持久的生命力，一个农村的存在，一个小农经济的存在，都是一个决定性因素。除非我们中国是新加坡，或者是香港，那无所谓，它本来就是城邦国家，它只要依附在全球资本主义体系中，就可以活得很好了，它甚至都不需要养自己的兵。可是，中国不能这样，中国本身就是一个超大规模的文明与政治共同体，它必须要坚守一些对于人类而言最根本的价值，而这些价值只能在广袤的乡村、通过小农经济这种形态来传承、滋养、培育。确实，维持这样一种小农经济的形态，对于中国来说，经济上的价值也许没有那么大，但其文明意义是十分重大的。

再一个是关于宗族。要治理好乡村社会，首先要做的一点就是接纳宗族。我们过去一直都在排斥宗族，但事实上，它始终在发挥作用，你根本不可能把它完全排除掉。可是，你在法律上、在政策上限制它，必然导致它发挥作用的方式出现某些扭曲，索性，你还不如放开它，给它正常的名分，让它光明正大的在基层社会治理中发挥作用，那么它现有的某些弊端，反而可以避免。

所以这里最重要的问题确实是，我们要转变观念。要改变什么观念？改变一种自上而下替基层社会的民众设计治理模式的心态。过去100年，中国社会的知识分子和精英其实都有这个心态，都是居高临下的心态：你们这些农民都是愚昧的，我现在给你们从海外不远万里地带来先进的社会治理模式，教给你们；如果你们不听我的，我就揍你们。知识分子和精英基本上是这么一个居高临下的姿态，要重新为农民、为乡村社会设计一套治理模式。我觉得，现在最重要的事情就是要改变这种观念，我们要尊重农民。中共老讲“群众路线”，什么叫群众路线？群众路线的要义是，对群众自己创造发明起来的，并且延续了千百年的这么一种治理模式，要予以尊重。既然他现在行之有效，过去曾经行之有效，现在仍然行之有效，那就要尊重。如果说环境发生了巨大的变化，自己维持不下去了，那我们再说。既然它现在在发挥作用，就让它正常发挥作用。

其实，儒家在历史上推动社会变化的一个非常重要的关节点，就是让国家承认基层社会所自发形成的这样一些机制的正当性。比如说，在以前的中国，在司法领域，基层社会的自治型组织能够发挥治理的作用。为此，他一定要有足够的权威，他一定要有发挥他的权威的空间，比如说在传统社会，宗族有公产，因此可以生产公共品；它还拥有司法权，这点对他来说非常重要。至关重要的是，国家官员会承认这个司法权，他甚至鼓励农民借助这个司法权、借助乡村自治的司法权，来解决他的纠纷。就是说，政府官员也在一定程度上维护基层社会的这些组织的权威。我觉得，这一点非常重要。农民跑几十里地到县衙门去打官司，县官直接把状子扔在地上，喝道：回家找你们族里的人解决去，别在这浪费时间了！这个非常重要，在国家和社会之间确定了合作的关系。我觉得，我们理解传统中国社会的治理，要有一个基本的理念：传统中国的社会和国家之间，或者说社会和政府之间，从来都不是对抗的关系。我们现在受西方所谓“公民社会”理论的影响，“市民社会”理论的影响，把社会和国家之间想象成对抗关系，这个危害极深。

吴重庆：对，“国家--社会”这一套二分法在今天太流行，危害太大了。

姚中秋：危害太大了，既害政府，也害社会。因为这样的理念，政府就对社会始终保持敌意，你只要成立社会组织，政府就觉得你要颠覆它。而社会，公民社会组织一开始就觉得，政府肯定要害我，所以我现在一定要跟他对抗。我越跟他对抗，好像我越高尚，我才越有资格叫公民社会组织。结果公民社会组织不是服务公民，而把与政府作为斗争，作为其主要任务了。其实，本来你应该是服务公民、服务社会的，去从事你自己力所能及的公共品的生产的。但是他不是，他天天和政府斗争。

传统中国最好的地方就在于，社会和政府是合作的，两者是一个分工合作的关系。这一点，我们在社会的整个治理体系中可以看的非常清楚，就是从政府官员到基层社会的这些组织之间，大家都形成了一个默契，是相互支撑的关系。执政党现在已经开始讲，要学习中国传统社会治理的智慧，我想，这一点就是最重要的智慧。

我觉得，我们儒家有一个责任，就是告诉政府，也要告诉社会：我们要建立优良的社会治理秩序，就需要在政府和社会之间形成分工、合作的关系，要相互的尊重，而不是彼此持有敌意，以对抗的心态安顿自己。这一点非常重要，这也是儒家社会治理观念和西方政治观念不同的地方。

只要有这么一个观念的转变，那中国就完全有可能形成良好社会秩序。其实中国社会自发组织的能力太强了，中国人自我组织的能力非常强大。刚才重庆教授给我们列举的那些例子，全是最普通的农民，有些人连字都认不全，但是他们却能组织起来。所以，我觉得，在中国，社会的组织化潜能是充沛的，重要的是，政府、国家要转变观念，信任民众，信任社会组织。