“打人命”：农村青年妇女自杀特殊干预的一般意义  

刘燕舞 等

摘要：在中国农村，妇女自杀是一个严重的公共健康问题。不少学者为此探讨过各类干预措施。本文作者认为，中国乡土习俗之一，即“打人命官司”（简称“打人命”），已具有一定程度的干预功能。我们的田野调查表明，从夫居的已婚农村青年妇女自杀死亡后，广泛存在着娘家人要求夫家造成自杀死亡的责任人殉死的“打人命”现象。本文作者将指出，“打人命”的习俗不能武断地视为违反现代法治方案的“闹事”行为和“封建落后”的象征。这主要是因为基于民俗的“打人命”过程实际上是一个围绕自杀事件提出公正问题的过程。

关键词：打人命；农村妇女自杀；归属感混乱；妇女权属的二级构造

一、引子

“打人命”又叫“打人命官司”，有些地方也叫“闹丧”，即农民遭遇非正常死亡特别是自杀死亡后，其家族成员通过民间暴力形式对造成非正常死亡者特别是自杀者自杀死亡的责任人采取的一种特殊的惩罚形式或干预形式，其最严重的惩罚即是要求将造成自杀者自杀死亡的责任人处以“死刑”，在民间也叫“殉葬”、“垫棺材底”。

2013年8月，我们来到幕阜山南麓的湘东北赵村就农民自杀问题做田野调查。[①] 其间，一位自杀未遂者陈氏、其夫金卯、其妯娌古某[②]和陈氏的几位邻居为我们讲述了陈氏当年自杀的案例，这一自杀案例给我们带来的学术困惑是，就在陈氏自杀后，为什么其娘家家族并不是着急如何抢救她，而是在其夫家坐等抢救结果，一旦确定陈氏抢救无效死亡，即展开“打人命”行动？

据被访谈者回忆，那是1992年夏天的一个早晨，天气非常炎热。就在赵村各家各户正在吃早饭的时候，突然从金卯屋里传来急促的呼救声。刹那间，呼救声音便从屋里穿透到了屋外的空地上，紧张和恐怖的氛围瞬间笼罩了这个幕阜山南麓的自然村庄。

金卯妻子陈氏服毒自杀了！

听到消息，赵村的男人们来不及多问原因，快速找来楼梯，往上面铺了块木板，搁了床被子，将陈氏抬上这个临时制作的简易担架，便在通往村口的羊肠小道上飞奔起来。金卯赤脚跟在后面边哭边跑，路上仍在呼救。一路上，不断有男人加入到抢救队伍中。大家都知道，要跑完十五华里山路，才能到公路上坐上去乡镇中心医院的车，而这需要很好的体力接力。因此，男人们跑一段便换一拨人抬着继续跑。

自杀的直接原因很快便公开在赵村人面前，婆媳矛盾激化导致陈氏服毒。人们很难预测陈氏能否躲过这一劫，从阎王那报完到便再回到赵村。因为，既往的经验是，服毒者很难活着抬出到村口的八华里山路，更别说到十五华里外的公路上了。因而，留在家里的人基于既往经验的把握，出于将接下来的“暴风骤雨”降到最小的考虑，只好迅速派人翻过几座大山到陈氏娘家报讯。果然，陈家接到噩耗后，迅疾集合了家族近百人马，带着各种刀具和铁制农具来到赵村，他们先是将陈氏婆婆围困在房间内，同时将与陈氏自杀有间接关联的妯娌——金卯的大嫂子古某亦围困在房间内。

陈氏家族在金家坐等陈氏消息，并放言威胁，如果陈氏未能抢救过来，那么，陈氏家族会要求陈氏婆婆和金卯的大嫂子古某同样自杀殉死，他们指定了三条自杀殉死方式：卧室里房梁上的绳子、堂屋里桌上的毒鼠强和门前池塘里的水，如果陈氏婆婆和大嫂子古某拒不从命，陈氏家族会采取暴力方式强制执行。这即是发生在中国乡村的“打人命”事件的前奏。由此而引发我们思考的是两个问题，其一是，妇女自杀死亡后，“打人命”行动何以会发生？其二是，妇女自杀与这种“打人命”行动本身又有什么关联？

二、文献回顾

农民自杀是中国乡村社会的重大公共卫生问题，然而，囿于传统意识形态的敏感性以及中国乡村文化对自杀本身的敏感性，这一问题并没有得到它本应该引起的足够的重视。当然，即使如此，国内学术界仍然有不少学者对此展开了十分有意义的研究。

医学领域的研究无疑仍是占据主流位置的，这一点，我们只需通过中国知网关于自杀文献的学科分布即可以看出。具体来说，有几个研究团队的工作是十分出色的。其一是费立鹏领衔的北京回龙观医院团队，他们在自杀率的揭示、自杀的医学干预等方面做出了杰出贡献。[③]其二是肖水源领衔的中南大学公共卫生学院团队，他们以湖南浏阳等地所做的长期跟踪观察研究具有重要意义。[④] 其三是张杰领衔的山东大学公共卫生学院团队，他们以山东的经验为基础，对自杀的危险因素、压力不协调理论及其运用等方面做出了杰出的研究工作。[⑤] 此外，广西医科大学的何兆雄和南京脑科医院的翟书涛亦在此领域做出了开拓性的工作。[⑥]

当然，医学领域的研究工作，其缺点与其优点一样同样突出，且基本上没有脱离吉登斯所批判的“将自杀全部当作精神错乱的产物的弊病”的缺陷。[⑦] 因此，吴飞认为这种过度医学化的弊病需要其他学科的克服。[⑧] 这种背景下，人类学和社会学独辟蹊径在另外一些观察角度做出了卓有成效的研究。从人类学的角度来看，Pearson和Liu，Lee 与Kleinman等人从“反抗”的角度阐释了中国农村妇女的自杀问题；[⑨] 吴飞从“过日子”的角度对中国农村的自杀现象进行了精彩的文化解读；[⑩] 景军从社会行动的“未预结局”的角度对农村老年妇女的自杀进行了精彩的理论分析。[11] 在社会学领域，张杰和景军等从宏观结构的角度分析了中国农村自杀率特别是农村妇女自杀率下降与宏观社会结构变迁的关系；[12] 陈柏峰、杨华和欧阳静、刘燕舞和王晓慧等则主要从微观结构特别是家庭结构变化的角度分析了农村已婚青年妇女、农村老年人、农村中年人等人群的自杀机理。[13] 应该说，人类学和社会学学科的这些研究工作对医学领域的研究构成了一定挑战，且具有这些学科的特色。

然而，相对而言，对于自杀干预的研究，在医学领域之外则是相对较少的。目前来看，对于“打人命”这种乡村社会中自杀的特殊干预机制的研究来说，国内研究的聚焦点主要限于传统法学、法社会学和法人类学领域。从传统法学的角度看，研究者基于现代法治方案的高度，在现代性逻辑的影响下，将“打人命”武断地视为违反现代法治方案的“闹事”行为和“封建落后”的象征。[14] 显然，这种对待社会科学中的经验实践的粗暴做法也只有法条主义者或社会科学领域的教条主义者才能做得出来。在此之外，则是法社会学和法人类学的探索，这其中又大致分为两大块的研究，一方面是关于凉山彝族社会“死给”和“死给案”的研究，如陈金全和巴且日伙等主编的《凉山彝族习惯法田野调查报告》、周星的《死给、死给案与凉山社会》，王启梁的《作为生存之道的非正式社会控制》等，他们主要从习惯法或社会控制的角度讨论了“自杀”在凉山彝族社会中是如何类似于当作“他杀”而在地域社会结构中得以调解处理并维持地域社会秩序的，他们认为，凉山彝族社会的“死给”和“死给案”及其所体现出来的习惯法的运行机制与凉山社会的特殊社会结构如家支、德古的构成紧密关联。[15] 另一方面，与凉山彝族社会中“死给案”类似的是汉族社会中的“打人命”活动，一些学者同样从国家法与习惯法或民间法的角度对之展开了初步研究，如陈柏峰从死亡想象与道德建构的角度对湖北通山农村妇女家事纠纷中的自杀现象研究和刘燕舞从社会结构的关系联结强度和规范维控强度的角度对湖北大冶农村妇女自杀现象的研究。[16]

当然，既有关于“打人命”的研究除了在讨论习惯法或民间法与国家法的关系时取得了一些贡献外，在其他方面的挖掘却还需要继续加强。从广义上的形式逻辑来说，“打人命”可以发生在一切自杀死亡案例中，而从狭义的经验逻辑来看，根据我们的田野调查，我们发现，“打人命”90%以上的案例主要发生在从夫居的农村已婚青年妇女的自杀案例中。因此，我们可以近似地将“打人命”看作是从夫居的农村已婚青年妇女自杀死亡后的特殊干预过程。但是，这种现象给我们的启发是，同样作为女性，在未出嫁之前，她们也可能因为婚恋等原因而与自己的亲生父母发生冲突乃至自杀死亡，或者虽然出嫁但却采取的是招赘婚的从妻居模式的年轻已婚妇女自杀死亡，均未引起任何公共性的事件，甚至，除了略有遗憾外，她们的自杀死亡似乎没有更多的轰动效应或社会意义。然而，出嫁之后的女性在从夫居模式下的夫家中的自杀死亡却能引起轰轰烈烈的打人命行动，并具有很强的公共色彩，这种经验悖论如何理解呢？这正是本文需要推进“打人命”研究的问题意识所在。

三、“打人命”

从空间分布来看，打人命也并非仅存于某一地或某一村，而是广泛地存在于很多地方。例如，本文开篇引子所述案例主要发生在幕阜山南麓的湘东北某地，而陈柏峰的研究和我们此前的研究则主要是幕阜山北麓湖北省南部和东南部的地方。[17]陈金全和巴且日伙等以及周星所揭示的案例则主要发生在四川省凉山彝族自治州等地。[18]当然，我们认为，汉族区域的自杀和打人命活动与彝族区域的死给和死给案还是有区别的。[19]因此，本文主要选取的是以幕阜山区域的汉族农村为例进行讨论，其中，田野经验即主要来自我们前述的幕阜山南麓的湘东北的赵村、幕阜山北麓鄂南陈村和鄂东南的丰村。[20]

从时间分布来看，打人命也并非当下或晚近以来的现象，而是一直存在于中国农村。我们在幕阜山北麓鄂东南的丰村调查时便发现描写旧社会妇女苦难的民谣中便有打人命的记载，如《荞麦开花朵对朵》：

“荞麦开花朵对朵，舂碓磨磨都是我。刚一坐下歇口气，公公举棍几家伙。婆婆一见两巴掌，三天冇[21]吃不知饿。搽干眼泪回娘家，我娘说我不该来，他家打死他家埋。要他白纸写孝单，要他红字树灵牌。要他婆婆哭乖乖，要他儿子跪灵台。”

这首民谣十分形象地将打人命的大致起因和主要内容描述清楚了。从中，我们可以看到，首先是妇女繁重的劳作，从而导致妇女想休息以恢复体能，然而，作为恶的代表的公公和婆婆则对媳妇采取了暴力殴打。当被夫家公公婆婆殴打的女儿回到娘家求助时并没有获得实质性的支持，相反还说服女儿再度回到夫家去应对夫家的具体局面。当然，娘家在此处埋下了伏笔，即假若女儿在夫家遭打致死或者在殴打之后自寻短见死亡后，娘家一定会发起行动进行干预。

民谣所唱述的内容无疑是来源于现实的。因此，我们看到在现实经验中亦不断重复着相似的故事。我们前述陈氏自杀后的打人命的前奏的场面即同样深刻地体现了这些逻辑。因为我们更进一步的调查发现，陈氏此前在与婆婆甚至丈夫发生冲突时多次回过娘家，但陈氏家族从未形成过行动联动，而仅仅只是限于陈氏父母兄弟姊妹这一小家庭内部，且结局都是以在娘家住两三天后便又在父母的说服下回到夫家继续生活，周而复始。

同样，我们原来在讨论鄂东南丰村打人命活动所体现出的民间法和国家法的关系的同时，丰村所在地域的打人命活动的基本内容也大致相似地存在于同处幕阜山北麓区域的鄂南如通山县农村，也相似地存在于幕阜山南麓的湘东北的农村。例如，陈柏峰在描述通山陈村打人命故事时，[22]其所述内容即与我们讨论丰村所展示的自杀案例及打人命活动高度相似。[23]

“陈村的闻湖与同村妇女周琳通奸，林英知道后冲到周琳家门口咒骂，闻湖前去阻拦，拉妻子回家，林英倔强不回，闻湖便扇了她两个耳光，当时全村村民都在场劝架和围观，妻子林英回家后想不通喝农药自杀了。林英死后，她的弟弟组织了林家几十人，带着农具到陈村‘打人命’，因林陈两家世代通婚，‘人面’很熟，在一轮说服工作后，林家人撤退了，然而林英弟弟却咽不下这口气，于是独自拿斧头冲进闻湖家，砸烂了所有家具后，放了一把火，烧了闻湖家的房子。此事就此了结，也没人追究林英弟弟纵火的责任。” [24]

纵观所有打人命案例，就烈度而言，绝大部分所经历的是一个抛物线式的变化，一开始往往是探讯和辱骂并重，然后逐渐往更高烈度发展成身体暴力，无论是否让自杀死亡者关联的责任人死亡，一般来说，只要达到这一顶峰后，接下来往往是谈判具体的措施。因此，我们将打人命的过程归纳为以下几个主要的阶段。

一是语言暴力。通常来看，一旦妇女自杀死亡，夫家遭遇的最低烈度的冲击是来自娘家家族人的语言暴力，各种辱骂在所难免。对于语言暴力的应对，夫家家族人大多数都会采取隐忍和默认的状态，很少有人会运用语言暴力在第一时间内进行反击。因为，只要不反击，如果能让娘家人将语言暴力运用到极致，也就能够适当地释放掉娘家人的不满和愤怒。反之，只会招致更为严重的冲击。

二是物质暴力。对于娘家人来说，自家的女性成员出嫁到别的家族后如果自杀死亡了，仅靠语言暴力出气是不够的，因此，烈度稍微升级一点就会采取物质暴力，也即采取暴力手段对夫家的各种财物进行打砸损坏，严重者如前文述及的纵火烧屋等。

三是身体暴力。在前述两轮暴力施加后如果仍未能出气或诉求没有获得满足或遭致夫家过早的反击，那么，更高烈度的身体暴力就不可避免。一般的身体暴力就是娘家人对夫家造成自杀者死亡的责任人如公公、婆婆或丈夫或家庭中其他成员进行身体上的暴力殴打，而严重一点的身体暴力则是要求以命抵命，即要求造成自杀者死亡的责任人以相同方式或其他方式死亡，从而实现对自杀死亡者殉葬的目的，如要求责任人为自杀死亡者垫棺材底等。

身体暴力的烈度发展到这一极端峰值时，打人命活动往往进入高潮，也即达到我们所说的抛物线的顶点。对于娘家人来说，之所以要求夫家的责任人为自杀死亡者殉葬，其要义在于，从民间法体系来看，凡属家庭内部冲突导致妇女自杀死亡的，在地域社会中，人们都将此看成是被逼死的，也即类似于国家法意义上的他杀，因而，自杀者的自杀在这里被转换成了故意杀人罪，殉葬则是相当于民间法意义上的将故意杀人罪的罪犯也即引起自杀者自杀的另一矛盾冲突方判处死刑且立即执行。

四是仪式暴力或文化暴力。我们知道，在极端情况以外，想真正地将造成自杀者自杀死亡的责任人通过身体暴力惩罚致死的情况是比较少见的，因为，达到这一层级时，势必会引起娘家和夫家两个家族大规模的宗族械斗。因此，当身体暴力达到一定程度或宗族械斗持续到一定程度，很可能继续维持下去就会真闹出人命时，大多数的家族都不会坐视不管。因此，烈度就会开始降到，双方转入谈判阶段，主要采用仪式暴力或者说文化暴力来代替殉葬抵命的做法。

仪式暴力的内容主要在于将地域社会中原本有的社会结构秩序刻意颠倒过来，例如，要求将自杀者尸体葬在夫家的堂屋，或要求将自杀者尸体葬在夫家家族的祖坟山，或要求夫家的公公、婆婆或丈夫为自杀者披麻戴孝端灵。其中，将尸体葬在堂屋或祖坟山的诉求很难获得真正满足，双方亦会为此象征性地发生看似激烈的冲突，如让公公婆婆为自杀死亡的媳妇或丈夫为自杀死亡的妻子披麻戴孝端灵则取决于娘家家族与夫家家族的实力对比，当前者实力明显强于后者，那么，这种惩罚实现的可能性几乎百分之百，反之，最多仅可能让丈夫接受这一惩罚。

五是经济赔偿和厚葬补偿。打人命经过前述几个阶段后，最终会在娘家家族和夫家家族的谈判中逐渐落下帷幕，而结束的办法一般就是对娘家的经济赔偿和对自杀死亡者的厚葬补偿。经济赔偿方面，幕阜山区域所在汉族农村一般都是象征性的，也没有固定规则，赔偿多少仍取决于两边家族的实力对比，这与凉山彝族地区在死给案发生后有具体的“命价”规定是很不相同的。厚葬补偿方面，主要是棺材的质量和死者所穿衣服以及陪葬物品等比普通正常死亡者要高出两三倍以上，同时，对丧事举办的时间的长度通常也会比正常死亡者多出两三倍，而所有这些补偿最终其实都是需要折算成货币的，也即是说，打人命最终的妥协结局就是经济赔偿。

四、归属感混乱与农村妇女自杀

一般来说，打人命的发生逻辑大致是，已婚妇女在夫家因各种各样的原因遭到公公或婆婆或丈夫或其他家庭成员的暴力殴打或言语辱骂而感受到了委屈，因而习惯性地跑回娘家求助。但是，娘家只要看到嫁出去的姑娘仍是活着回来的，就会明确告知姑娘还是要回到夫家继续生活，其理由往往是“嫁出去的女儿，泼出去的水”。因此，回到娘家的妇女往往还得再度回到夫家并重新应对几乎同样的矛盾冲突情境和同样的家庭权力结构，这种无法摆脱的压抑的结构无疑是妇女自杀的重要原因之一，其自杀的目的既有抗争的性质，也有逃避或摆脱的性质。

吊诡之处在于，当妇女一旦采取自杀手段自杀死亡后，娘家不再声称嫁出去的女儿泼出去的水，而是主张出嫁的妇女仍是娘家人，那么，出嫁妇女在夫家的自杀就相当于是娘家的人在夫家因为某种原因被逼死了，娘家于是发动打人命，打人命最常见和最直接的口头禅是“欺负娘屋里没人”，而打人命的发动则是宣示“娘屋里有人”的最有效的办法。

然而，妇女在遭受夫家的各种挫折如夫家的辱骂、殴打或者虽无辱骂殴打但在夫家只是边缘的身份从而无法“当家”等，导致她们亦会认为夫家是在欺负其娘家屋里没人。但是，她们却又在努力地想融入到夫家中去，并努力地成为夫家的人。这种看似简单且普遍的生活诉求在妇女的意义世界里却具有非常重要的位置。杨华曾对此提出“妇女的人生归属”来解释这一困境现象，他以一个宗族性村庄为例，构建了一种理想类型的逻辑框架，即妇女在家未嫁从父时，“栖居”（或者更形象地说是“借住”）是妇女归属感的重要体验和根本特征；出嫁从夫时谋求如何在夫姓村庄的“立足”则是妇女归属感的新的体验和基本特征，夫亡从子则主要诉求如何在夫姓村落里“安身”，年老之后则是寻求在夫姓村落的“立命”从而实现其人生归属的确定。[25]

但悖论在于，当妇女没有进入年老“立命”的阶段时，其归属感其实是不确定的。特别是对于出嫁从夫后的短暂几年间，妇女对自己此前在娘家的体验并非是“栖居”的体验。相反，这种体验往往是她们对努力融入夫家寻求“立足”而失败后对夫家的感受，这种感受不但弱化了其原有的在父姓村落的所谓“栖居”感受，反而还强化了其对娘家的强烈的归属感。因此，当妇女在遭遇夫家的矛盾冲突情境而自觉地将其处境与娘家的势力联系起来时，她们是将自己外置于夫家而内嵌于娘家的。

换句话说，如果在出嫁之后即将归属感顺利地成功地转换到真正意义上的“从夫”，那么，妇女在遭遇夫家内部的矛盾冲突情境时就仅仅只会认为这是夫家欺负她个人而非针对她背后的娘家，她也会采取更符合她个人伸张权利的办法，尽管有些办法同样有可能会导致她们中部分人的自杀。然而，正是因为这种转换在刚从父姓村落转移出来的妇女来说，并非是那么容易成功的，她个人尽管从文化建构上属于“出嫁从夫”的角色或者说成为夫家人的角色，但实际上她并没有真正嵌入到夫家的社会结构中去。

我们将上述混沌的归属困境称为“归属感混乱”，其本质上是微观意义上的社会失范，妇女的自杀就是这种归属感混乱的产物。本应伴随其身体的空间转换（即从娘家到夫家）一并嵌入到夫家的社会结构中的妇女，在其人生意义世界上还未能与夫家的“世界”同步，因而，她们会想到寻求娘家的帮助，当娘家在她们在夫家的冲突烈度不够时，出于妇女身体空间转换的完成，娘家很难给予实质性的帮助。于是，自杀死亡即可以成为一种烈度最大的冲突的产物，这足以引起娘家人的重视。我们认为，这实质上是一种公共政治在家庭政治中的鲜明体现。内和外的界限在生命的消亡与否之间得到了充分体现。

事实上，当这种混乱的归属感最终得以清晰时，妇女们往往已经步入中年或老年阶段，她们早已在夫家立足，也不会再尝试着将自我与家庭内部的矛盾延伸到娘家去解决。因此，进入这一阶段中的妇女的自杀，大部分都不会再发生打人命的事件，娘家介入的程度相对小多了，相反，伴随妇女在夫家立足、安身乃至立命之后，她们的自杀不再是与娘家有多大关联的问题，而变成了夫家所在家族的内部问题，即使有干预力量亦主要是来自夫家所在家族内部的干预。

五、妇女权属的二级构造与“打人命”的发生

在上述逻辑下，已婚青年妇女的自杀成为其在家庭政治中遭遇不公后的可能选项。然而，与已婚青年妇女自身的人生归属感混乱相并而行的是娘家对出嫁妇女的权属的混乱。

我们发现，无论是娘家还是夫家，妇女的出嫁，联结的是两个父权制的具体体系。在父权制的体系中，个体很难有自主权，无论是男性还是女性，她们或他们都属于这一体系的组织整体。区别在于，因为从夫居的婚居结构，使得这一制度体系下的悖论性矛盾主要发生在女性身上。事实上，如果出现招赘婚，即男到女家的从妻居模式出现时，那么，现有的很多家庭矛盾就会掉转，相应地，家庭政治的逻辑亦会产生逆转。

但如果同样是已婚青年妇女的自杀，发生在招赘婚的从妻居模式的家庭中，打人命的活动往往很难出现。在幕阜山区域的汉族农村，绝大多数年轻已婚妇女的自杀都可能会引起娘家人的大规模打人命活动，严重者会造成两个家族之间的械斗，但是，几乎所有招赘婚的从妻居模式下的已婚青年妇女的自杀，却从未出现过打人命的情况，其自杀的后果与未婚女性的自杀后果十分相似，她们所能获得的干预支持仅来自有限的家庭内部的成员。

同样是生命的非正常消亡，但引起的后果却有如此大的差异，其背后有什么机制支撑着发生作用呢？我们认为，这种差异所表现出的悖论的形成机理是父权制体系中对妇女权属界定的混乱所致。正因为在这一制度中，妇女甚至也包括男性，没有完全独立的自主权，因而，其权属实际上包含两个既互相联系又相互分离的部分，其一是所有权，其二是使用权，我们将这叫做妇女权属的二级构造。一般来说，所有权与使用权是统一的，但在实际运作中却又出现分离的状况。

家族或宗族作为父权制的组织载体，其下的男性与女性都完全统属于它，也即是说前者对后者具有完全产权。这就好比西方的上帝与人的关系一样，人自己只有使用权，其所有权或完全产权则完全掌握在上帝手中，因而，从创世的理论基础角度看，人的自杀就是一种类似于他杀的犯罪，因为人只有使用权而没有完整产权的所有权时，就无权决定自我生命的消亡与否，他或她只能遵循自然保存的本能。

妇女权属的二级构造，在妇女仅从属于一个父权制体系时，由于这一体系的组织载体对其具有完全产权，那么，妇女的自杀与否就仅与这一组织载体有关。然而，从夫居模式的婚姻关系实际上将原本在单一的父权制体系中相对统一的妇女权属结构分离开来了，也就是说，夫姓家族娶进一名女性时，在新的父权制体系中，其组织载体所获得的仅是使用权，其所有权实际上仍保留在原有的父权制体系的组织载体中。换而言之，夫家仅获得妇女的使用权，其所有权在娘家。夫家获得使用权的代价是在与娘家的婚姻交换中支付一笔经济费用，如财物交换中的彩礼。当这一交换环节完成，从娘家到夫家的妇女，其被使用的地方主要包括诸如经济生产、生殖生育等传宗接代活动。当夫家不满意时，你可以一纸休书，放弃使用权，但绝不可能将妇女杀掉，因为所有权在娘家，夫家不具备生杀予夺的完全权力。

反过来说，只要没有涉及到人命关天的威胁所有权性质改变的情况，娘家也不应过度介入到夫家的矛盾纠纷中。因此，我们会看到，当女性从夫家受到委屈回到娘家时，最多只可能是娘家内部最直接的亲属出面帮忙干预调解，而很少出现整个家族参与进来展开干预调解的情况。然而，当妇女在夫家自杀身亡后，对于娘家来说，是自己家族的人在别的家族内被逼死了，身体的消失也就意味着所有权的存在没有了载体，作为所有权的所有者，娘家人自然会将之构建成一种侵权行为，从而为其展开强硬的干预提供了理据。

就一种制度体系来说，这种权属的改变并不是对某一个体的侵犯，而是对这一制度体系的客观载体的侵犯，置换到现实生活中，也就是对整个宗族或家族的侵犯，因而整个家族或宗族才能被迅速动员起来。我们认为，打人命之所以能够发生，其道理即在此处。从另外一个层面来看，打人命所反映出的关于妇女权属的二级构造的机理表明，父权制尽管使得妇女要依附于父权或男权而存在并以此彰显自己的生命意义和价值，但它同时对妇女也有一定的保护作用，从打人命的角度来看，父权制的运作可以说也为妇女权利提供了兜底的功能。