社区性家庭：农村社会结构研究的一个新视角

——基于华北农村“立门户”现象的考察

陶自祥

（云南民族大学 人文学院，云南 昆明  650500）

【摘  要】农村“立门户”是指分家之后，子家庭经历社区化继承老一代家庭成为独立社区行动主体的继替过程。农民的“分家立户”行为包括子家庭从母家庭分裂出来和融入熟人社会后获得一定独立位置两层文化内涵。既有分家研究更多关注家庭分裂内涵，鲜有学者关注父权如何更替，子家庭如何融入熟人社会结构“立门户”的现象。文章提出“社区性家庭”概念旨在探讨新成立的门户是如何融进熟人社会参与公共生活来建构家庭社区性身份，从而使自己的家庭获得“家格”成为熟人社会中符合地方性知识要求的组织。我们认为村庄社会结构是“社区性家庭”衍生的结果，它提供农村社会结构研究的一个新视角。

【关键词】立门户；社区性家庭；社区性“资格”；社会关系；社会结构

一、问题的提出

在日常生活中，我们经常听到农民将新家庭的诞生称为“成家立户”。但笔者在农村调查中发现，成家与立户往往是分两个步骤完成的，所谓“成家”，即通过婚姻缔结成为一个结构相对完整的家庭；所谓“立户”是指新家庭从母家庭剥离出来，通过人情交往和互助合作来建构自己家庭在社区中的主体性身份，使自己的家庭被熟人社会接纳和认可，最终成为一个具有独立完整“家格”的行为主体。因此“成家立户”包含着两个层面内涵，一是对内构造一个完整家庭单位的“成家”，一个是对外获得完整社区生活资格的“立户”。既有农民分家的研究更多是关注分家的标志性事件^[1-3]、家庭分裂的缘由^[4-6]、家庭财产继承原则^[7-9]和家庭分裂后出现的社会后果^[10-12]等内容，集中关注“成家”层面的活动。从某种意义上来说，既有的研究是一种静态的研究视野，他们更多关注分家时家庭内部的财产分割和家庭关系重构等家庭“私人性”的属性，即主要关注分家是子家庭继承母家庭财产和承担相应的代际伦理责任的内容。但是既有研究成果很少关注分家之后新家庭是经历怎样社区化才能融入熟人社会结构中“立门户”。换句话说，家庭继替应该包含母子家庭分裂和母子家庭社区性身份的更替两个步骤，分家不单是“分爨、分财、分居”，还涉及到子家庭如何继承母家庭的特质，父权如何更替，新家庭如何立门户等复杂的内容。抽象地说，家庭不单单是一个生产、消费和人口再生产的单位，还是一个社区性单位。一个意义完备的家庭需要具备相对完整的财产权、承担合理的家庭伦理责任、生长为相对独立的社区性家庭。

本文提出“社区性家庭”概念则是从家庭外的社会生活视角探讨子家庭作为行动单位是如何处理外部“公共性”社会关系问题，即新诞生的家庭是如何在村庄熟人社会中“立户?”所谓“社区性家庭”指新成立家庭在村落场域中经历社会化获得独立的社区身份，独立人格，可以参与社区中的公共事务，进入社区的价值评价体系，并且获取社区中的各种资源的组织。如果说母家庭是一个为熟人社会所认可的社区性家庭，那么，家庭继替就意味着子家庭从母家庭的“庇护”下脱离出来，这个子家庭要成长具备母家庭一样性质，成为村庄共同体中相对独立意义完备的家庭，需要较长的时期，分家只是其环节之一。如果我们仅局限于母子家庭分裂过程是难以解释农村“立门户”的内在机制，因此，应该把它置于动态的家庭继替过程中才能得到更加合理的解释。

二、田野调查点与华北农村的界定

1.田野调查点概述

文章调查点涉及豫西、豫中农村，鲁中、鲁东北农村、皖北农村。以驻村式开展农村社会学调查获取第一手资料，每个调查点以30天左右为一个调查单位。在这5个村庄田野调查中，我们共收集到100多个农民分家的案例，通过仔细分析之后，我们深有体会这些地方村庄社会结构、农民分家模式具有很高的同质性。具体来说，华北村落的社会结构往往是基于“五服”之内所形成的“小亲族”或门子为农民家庭的认同与行动单位。而这5个村庄农民以系列分家模式为主，即子代结婚一个分家一个。因此，文章行文过程中，不是以华北某个具体的村庄为分析对象，而是从宏观层面对华北农村“立门户”现象进行抽象分析。

2.华北农村的界定

关于华北农村的划分，贺雪峰教授通过长达10多年对中国广大农村进行田野调查和学术积累形成质感后，他提出了划分大区域的三大依据：一是离中央政权的远近，二是地方性价值规范的差异；三是村庄的社会结构差异^[13]。本文之所以把河南、山东、皖北划为华北农村，因为这些地区长期以来是中央权力重心，地方性规范强烈受到大传统的影响，战乱频繁导致社会流动性极强。在缺乏自然屏障的华北平原，一场战争或一次瘟疫都会造成人口锐减，动荡的生态环境致使农民家庭难以在短暂时间发育成为宗族。村庄内往往由若干个杂姓小亲族或门子基于地缘和血缘交错的社会基础上所形成的村落关系共同体。村庄中缺乏压倒性的社会结构力量，门子之间相互排斥和打压，村庄内家族关系复杂，在村庄结构上呈现出分裂型的特征。因此，河南、河北、山东、陕西、山西和皖北等农村社会结构都具有相似度很高的特征。本文所研究的农村“立门户”现象就是在这样的华北村庄背景下开展的。

三、华北家庭的社区性“资格”及获得方式

本文要探讨华北农村家庭的社区性“资格”及其获得方式，实际上就是要探讨母家庭是如何隐退熟人社会的人际交往，子家庭是如何建构熟人社会的人际关系？即刚分裂的家庭是如何融入熟人社会，并获得社区的认可和接纳。家庭分裂后要进入社区，必须跟其他家庭建立关系，这种关系主要是通过日常的互助达成的，主要是人情往来。家庭的完整性并不必然就能够获得社区性，而需要争取其他家庭的认可和接纳。尤其是刚从大家庭分离出来的新家庭，必须积极地介入熟人社会的人情往来，使自己成为人情链条中的一环。那些不参与人情，或者不遵守人情规则的家庭会被排除在社区生活之外。社区不是个体家庭的机械组合，而是社会结构交互关联的共同体，它的一个重要功能是要实现各种资源在社区内不断流动和分享，比如经济资源和权威资源。

1．家庭的社区性“资格”

从华北农村家庭与村庄互动关系来看，就多子家庭而言，当第一个子家庭成立脱离母家庭，获得独立的社区性家庭庭身份之后，就要参与村庄公共生活来建构其社会关系。这个时候，母家庭依然维系其自身的社会关系。此时的母家庭之所以继续成为社区生活的行动主体，是因为母家庭中还有未成家立户的儿子，它还需要通过人情往来获得社区资源的资助^[14]。但是当所有的儿子都成家立户并从母家庭中剥离出来以后，母家庭的社区性身份就开始隐退了。

通过对华北农村调研之后，我们认为母家庭逐渐退出社区人际交往的原因主要有两个：一是华北平原缺乏祖产支撑的父权相对弱化，只要母子家庭分裂之后，大家庭中的父权就难以控制子代家庭，母家庭和子代家庭之间的关系不再以纵向的“父子一体”为主轴，而是以横向的“夫妻一体”的关系为重，父子权利都萎缩到自己的核心家庭中，母子家庭都成为资格平等独立的社区行动单位，形成的是一种向外分离而非向内凝聚的家庭关系，母家庭不再是所有子代家庭在村庄中的代表。二是与华北农村人情性质高度关联。在调查中笔者发现华北农村的人情不是“伦理性人情”，而是一种“功利性人情”，那就是在华北平原即使老人伦理辈分高，在社区人情交往时也要送人情。华北农村这样的功利型人情，就决定了农民在人情往来中是非常讲究“收礼”，那么华北村落在人情交往中自然就形成了“送礼—收礼”的平衡机制。换句话说，华北农民在人际交往中工具性价值较为凸显，很注重“投资与收益”的平衡。关于收礼现象，尚会鹏在豫东地区的西村调查时发现当地村庄存在“捞礼”的现象，即如果父母不为子女举办婚礼，就等于自己放弃了“捞礼”的机会，所以家家都要尽可能地操办子代的婚事^[15]。同样，宋丽娜对山东农村人情往来的调查后，她也认为“当地农民人情往来遵循对等的原则，不欠别人的礼是农民对待人情往来时候一个最朴素的观念”^[16]。

那么华北农民家庭是如何处理“送礼和收礼”的平衡呢？通过调研，我们发现华北农民遵循两种平衡原则，一是“礼数均等”原则，如娶媳妇、办孙子满月酒和丧葬是每家都必须办的三场酒席业已成为地方性共识，因此在华北平原基本没有其他名目繁多的人情。二是大体遵循“等值偿还”的原则，农民们认为如果自己回礼时多加一些钱，自己就会很吃亏，同样如果自己不按所接受的金额还礼，对方会在村庄散布“不懂人情世故”的话语来诋毁自家的社会声誉，因此，回礼人只会象征性地加上一点即可。可见华北平原村庄就是以“礼数”对等和“等价”均等两种原则来化解人情的不平衡。从这个意义上来说，这样对等的人情往来反映出华北村庄的人情往来潜在“一次性交易”的规则，也就是说它是一种可以“清算”的人情或“不亏欠”的人情，存在着当我还完所欠的礼时，就可以顺其自然地退出人情圈的“庄礼”。正如我们在华北农村看到，当母家庭已经完成子代人生任务后，母家庭社区功能性需求逐渐消失时，就退出社区性人际交往。这就是在华北平原很少看见母家庭一直陷入“没完没有了”的人情亏欠链条中去的现象发生，也不会出现“人情大于债，头顶锅儿卖”极端的人情异化现象。用当地老人的话说：“人情是可以清算的，当自己的旧人情还完之后，就退出人情圈”，这就是华北母家庭在子代成家之后如何退出社区性公共活动的内在逻辑。这样当母家庭完成子代人生任务之后，就会理性地退出当地村庄公共生活的人际交往活动，母家庭的社区性“资格”就完全消失，就只存在生物学意义或人口学意义上的家庭身份了。

从子家庭社区性资格建构过程来看，在华北农民生活实践中，尽管子代成家了，但只要母子家庭尚未分裂，子家庭是生活于母家庭名分之下的，他的家庭是没有获得社区性身份的，也就是说他的家庭还不能作为村庄的认同与行动单位来参与社区性人际交往。子家庭仍然只是作为母家庭中“一员”，它就只具有家庭“一员”的“私人性”身份而不具备“社区性”身份 = 1 \* GB3 \* MERGEFORMAT ①。我们在华北农村调研时发现，尽管子代成家就能拥有自己独立的财产权，承担相应的代际伦理责任，但是它仍然没有获得独立资格作为社区单位来参与村庄的人情往来，即没有获得社区性家庭身份。按照华北农民的说法：“虽然儿子成家了，由于他没有立户，也就没有当家权，他在村庄交往中说话不算数或做不了主，子代小家庭的意见不能代表大家庭的意见”。可见，农民家庭继替过程中的“成家”与“立户”是两个不同的步骤，它们并不一定是在同一时间节点发生的，“立户”往往是滞后于成家一段时间的。

由于母子家庭同居共财，子家庭没有在村庄中“立户”，这样他的家庭也就不能在村庄场域中获得独立新门户的“地址”，母家庭仍然是作为村庄的基本认同与行动单位以及人情单位，代表同居共财中所有子代家庭对外参与社区性人际交往互动。通过调研后，我们了解到华北农民家庭在人情往来中，子代家庭在访问亲戚朋友时送“份子”（人情）数额的多少、人情往来的参与完全由父母做主，大家庭社区性互动的权力仍然控制在父母手中，人情往来过程中送“份子”的社区性家庭身份也只能冠以父母的名义。

2．家庭社区性“资格”的获得方式

那么华北农村子家庭何时开始获得社区性家庭身份？第一种情况，如果母子家庭不分家，子家庭会根据自己家庭功能性需求来做出何时参与社区性人情往来的决定。换句话说，华北农村子家庭参与社区人情往来完全取决于自己家庭对社区功能需求而做出决定的，子代家庭建构社区性家庭庭身份体现出很强的功利性色彩。

案例：2012年我们在河南周口后石村访谈当地人情消费时，村书记说，如果父母和儿子没有分家，特别是子代家庭的孩子只有2-3岁时，子代是不会很早就积极参与社区人情往来的，在很长的一段时期里都是由父母来承担家庭的人情消费。当问及为什么子代成家之后还不接替父母承担人情消费时？村书记的回答：一是父子没有分家，家庭以父母的名义去赶人情，哪怕少送一点人情，村民也会体谅因为是父母当家，老人挣的钱相对少，送多送少，别人不会笑话，都可以理解；二是儿子的孩子小，如果他很早就代替母家庭参加庄里的人情往来，他从儿子很小就开始投资到儿子结婚时，人情往来的投资要长达18、19年才能收回来，由于当地村庄的人情消费很重，子代就只好让母家庭赶人情，这样可以减轻自己的经济负担。村书记说当子代家庭的子女长到18、19岁开始谈婚论嫁时，子代家庭才开始替代母家庭参与社区人情往来，积极建构自己的社区关系网络。如果一个家庭子女都要谈婚论嫁了，他的家庭还不积极参与村庄人情互动，那么其他村民会认为这样的家庭很“抠门”或“小气”，不会为人处事，舍不得送礼，那么当他的子女结婚时，他的家庭就很难得到其他村民家庭的帮忙和捧场了。在面子竞争激烈的华北农村，一个家庭办红白喜事时冷冷清清，那是最没有面子的一件事情，说明这个家庭在村庄中不会为人处事，这样的人即使他的家发生火灾，也不会有人赶来参加灭火的。

第二种情况是，只要母子家庭正式分家，子家庭在社区中就立即获得了新的“门户”称号或社区性家庭身份，往往是以丈夫或妻子的名字来赋予子家庭的社区性身份，如村民常常用子代的名字来称呼某某家了。“华北农村一旦母子家庭分裂之后，在亲戚关系分配方面，父亲已不再是子代家庭的代表，父母也不再是人情往来中独立的一个礼仪单位，他们在社区中的礼仪活动由儿子们来替代”^[17]。

从社区层面来看，华北母家庭社区性身份的隐退与子家庭社区性身份的建构表现为一种更替关系。在多子家庭中，如果母家庭完成了所有子代的人生任务，选择单过时，因为母家庭的人情往来的功能性需求丧失了，母家庭不会继续单向度地支付人情，它就很理性地退出社区公共生活的互动，随之自己家庭的社区性身份也就立即消失，被子代家庭完全更替。如果母子家庭一起生活，那么尽管子代已经成家了，因为仍然同居共财，只可能以一个核心家庭为单位来参与人情往来，这样母家庭的社区性身份何时退出，子家庭何时进入社区参与人际交往，则完全取决于子家庭对社区资源的需要。当子家庭的子女比较小时，他的家庭就可以凭借生活于母家庭之下的名义来规避长期的人情投资，但是当他的子女到了谈婚论嫁的时候，子家庭为了能够建构社区的人际关系从而获得社区资源，子家庭就会立即替代母家庭，以自己小家庭的身份参与社区人际互动，这时子家庭才真正地在村庄中“当家立户”，它才真正完成了从成家到立户的过程，自己的家庭才具备了社区意义上的“家格”。

四、“立门户”与村落社会结构

    华北农村子家庭从母家庭脱离出来获得社区性身份参与村庄互动之后，不仅要维系好自己人圈子中先赋性的血缘关系，而且还要积极参加熟人社会中的人情往来建构社区性的地缘关系。“立门户”方式决定单个家庭如何融入社会关系，如何延续和重组社会结构。“立门户”就是子家庭继承和替代母家庭在熟人社会结构中的身份和位置。当自己的家庭在过日子中所走的这两条路都没有走歪，它的家庭在自己人的圈子和熟人社会的圈子社会结构中都能得到认同和接纳时，自己的家庭才能获得村庄的社会性资格。“立门户”包含了一种社会结构重组机制，每个新家庭都希望能在村庄社会结构中获得更好的位置。华北平原农民家庭在社区化过程中，要经历怎样的社区化才能使自己的家庭得到村庄好评这样的目标呢？通过笔者对华北农村新“立门户”社区化调查后发现，在华北平原农民家庭往往是采取“两条腿”走路来实现这一目标。

1.新立门户的家庭力争成为本门子中文化精英的“老总”。所谓“老总”是华北平原红白喜事操办中“总管”的人物，在中部地区称为“知客”，在西部地区则称为“管事”，他完全按照主人的意志来操办好整场酒席。一个人要想成为门子中的“老总”，必须具备这样三个条件：一是讲话公道，并且有威信，在红白喜事上才能调动人来帮忙，二是要具有很强的计算能力，不给主人浪费钱财；三是要知书达理，不能怠慢客人。如果自己能够成为门子中的“老总”，能够把自己人圈子内部的红白喜事办好，那么他就会得到本门子所有家庭的敬重。有的“门子”人口比较少，没有自己的老总，经常请其他门子的老总去操办红白喜事，这样村民们也会认为自己门子有“能人”，都跨到其他门子去帮外人处理事情了。因此，笔者认为华北平原老总是村庄里的民间文化精英，在门子中具有很高的威信和面子，当他在为村民办理红白喜事时，实际上也在村庄中不断树立起自己民间权威与社会地位。

2.新成立门户的家庭力争成为“体制内精英”。如果自己能力强，做事公道，能成为村组干部，对自己家庭来说也是一件很光彩的事情。这一点我们在华北农村调研时深有体会，老百姓认为小组长都是“当官”的，小组长是本组的“当家人”，当上村组干部就被村民们赋予体制性的“公”的身份，他带有“公”的合法性权威在村庄讲话就有分量，办事别人就相信。用豫东一位村书记的话说：“组长是天然的权威，关键要有一个组长的身份”。在华北农村老百姓看来，一个人成为体制内精英，他的家庭与普通农民家庭就有着本质的差异，他的家庭在村庄中也就很有面子。可以说华北平原农民家庭过日子的动力，就是来源于积极参与社会竞争改变家庭在村庄内社会结构位置后，自己走到哪里别人都会高看自己一眼。这就是我们在华北平原农村调查时看到的，尽管村民小组长的待遇很差，但是很多人都非常积极竞选村组干部，因为自己能获得村庄体制内精英的“头衔”，都会给自己家庭和门子带来社区性荣耀以及社会地位的提升要远远高于货币收入。

3.新立门户与村落社会结构关系

如果我们把新“立门户”的核心家庭视为“小私”，把家庭所嵌入的门子看作“大私”，把超越门子最外圈层的村庄共同体视为“公” = 2 \* GB3 \* MERGEFORMAT ②。那么新立门户的家庭在社区化过程中，自己家庭的“小私”就要想办法为门子的“大私”做出很多贡献，如前所述的“老总”在华北平原村庄尽管是一件苦差事，要牺牲自己家庭很多时间来为门子办理红白喜事，但是这样自己的家庭能够在门子的“大私”中获得内生性的社会面子和权威。同样，如果自己为人正派，自己就有可能在门子之间博弈后成为体制内精英，那么自己的家庭也才能够获得村庄面子。在华北圈层认同结构中，个体家庭是以“门子”这一圈层为边界来区分自己人圈子和熟人社会的圈子，向内层收缩就是带有“私人性”的自己人认同，向外延伸就是带有“公共性”的熟人社会认同。可见在核心家庭“小私”之上还存在“大私”的门子社会结构力量制约着核心家庭的行为。在这样一种社区结构力量制衡的情况下，华北平原核心家庭作为“小私”是无法直接提升自己家庭在“公”的村庄中的社区性地位的，自己要么成为门子中的文化精英的“老总”，要么成为门子中的体制内精英的村组干部，只有自己的家庭得到门子的“大私”支持和认同，才能上升介入村庄共同体“公”的事务中来获取社会面子。

综上所述，华北平原新立门户的家庭在融入熟人社会结构过程中，每个家庭提升自己村庄地位的行动主体性首先表现为门子的主体性。只有自己家庭的“小私”能够在门子“大私”社会结构中立足，自己的家庭才能获得通向村庄的“公”的互动平台，也才能在村庄社会结构“公”的人际交往过程中提升自己的社区地位。为此，我们认为华北平原村庄存在以“五服”为社会基础构成的门子即社会结构，规制着核心家庭“立门户”后在社区化过程中的行动价值取向。由于华北村庄是由多姓杂居构成的关系共同体，单门独户的核心家庭是难以抗衡其他门子的结构性压力，必须凭借门子来保护自己家庭在村庄中的利益。这就是华北平原“五服”之内形成的小亲族集团成为核心家庭社区化过程中最为重要的认同与行动单位。换句话说，华北农村核心家庭的“个体性权威”，必须依赖于以小亲族为基础内生出的“血缘性权威”，最终才有可能在以村庄为基础所形成的“公共性权威”中获得相应的社会地位。这就是本文所谓的华北平原家庭在社区性互动中既要积极维系小亲族中的血缘性关系，也要积极建构地缘性关系。只有自己的家庭在由家族、政治、人际和村落等相互交错影响的组织所形成的村落“权力的文化网络（Cultrue nexus of power）”^[18]中获取社会荣耀、地位和威望，自己的家庭才能在村庄中过上体面的生活。因此，我们认为华北新立门户的家庭在脱离母家庭之后，还需经历社区化融入熟人社会的价值内核去体验生活，也才能感受到村庄赋予家庭的“社会性价值”^[19]，最终成长为意义完备的社区性家庭。

五、结论

本文提出“社区性家庭”的概念旨在探讨华北农村家庭继替过程中，子家庭脱离母家庭的庇护之后，作为熟人社会中新成立的“门户”是经历怎样的社区化继替母家庭的特质，成长为符合地方性知识要求的家庭的内在机制。即探讨华北农村新诞生的家庭如何在熟人社会结构中“立门户”。我们认为“社区性家庭”概念的提出与既有农民分家研究至少有三个方面存在根本性的差异：

一是既有分家研究只是探讨家庭内部财产权传承、分割以及家庭伦理责任权责明晰化过程，展示的仍然是家庭内部“私人性”一面的问题。而我们所提出的“社区性家庭”则是将探讨家庭继替过程中的另一属性，那就是家庭作为社区行动单位如何处理外部“公共性”社会关系问题，即新诞生的家庭如何在社区中“立门户”。家庭的社区性或者社会性，不仅是生育制度规定的属性，即规定的家庭自身要如何成立（结婚）→生长（人口再生产）→成熟（完成子代人生任务）→分裂（家庭继替）→死亡（家庭社区性身份消失）的发展生命周期中的一些基本任务，而且还要积极履行村庄地方性共识赋予的社区性角色。由此可见，一个拥有自己相对独立财产权和承担相应代际伦理责任的家庭，未必就是一个为熟人社会所认可和接纳的具有社区性意义的家庭。二是社区性家庭解决了家庭继替过程中母子家庭社区性身份更替的问题。子代成家之后要经历母子家庭社区性身份更替的过程，这样子家庭才获得在熟人社会中“立门户”的家格，子家庭在村庄场域中才能获得独立的新门户“地址”，自己也才有独立的社区性交往资格参与村庄互动来建构社区主体性和体验村庄社会性价值。那么研究母子家庭社区性身份“继”的关系就比“分”的关系显得较为重要，“继”即表明母子家庭社区性身份更替的过程，这个过程在既有分家研究中是难以得到解释的。三是新“立门户”社区性意义建构。子家庭脱离母家庭之后，想使自己的家庭通过社区化融入村庄共同体中为熟人社会所认可，它还需经历既要维护以血缘为基础构成的“自己人”圈子的血缘性关系，也要积极通过人情往来建构以地缘为基础所形成的“熟人社会”圈子的社区性网络关系。我们认为华北农村新“立门户”在社区化过程中要学会“两条腿”走路，是因为华北平原血缘组织不发达，每个小亲族都难以成长为村庄社会结构中的主导性力量，都不能仅凭借本家族小亲族的实力就能处理好社区关系，还需要其他势力相当甚至较大的小亲族帮忙。因此，华北农村新成立门户往往是通过血缘和地缘关系来建构社会关系网络，使自己的家庭在脱离母家庭之后，通过社区化不断融入熟人社会的地方性价值规范之中，从而使自己的家庭在多姓复杂的村落社会结构中能够完成成家立户过程。

概而言之，本文提出“社区性家庭”要解决的核心问题就是探讨作为村庄熟人社会中新立门户的核心家庭与村庄共同体在圈层认同社会结构中的互动关系，子家庭在社区化时间上的延展性，以及如何在社区文化网络交互中建构自己的社区性家庭身份，使自己的家庭完全继替母家庭的特质，从而获得“家格”进入社区生活意义世界的评价体系，最终使自己的家庭共享地方性价值规范成长为一个社区性独立的行动主体。

注释：

= 1 \* GB3 \* MERGEFORMAT ①所谓家庭的“私人性“是指新成立的家庭只能在先赋性的血缘关系范围内活动，但是仍然没有独立行动的资格。所谓家庭的“社区性”指一个家庭获得在社区立户的资格，并且成为独立的行为主体参与社区公共活动。

= 2 \* GB3 \* MERGEFORMAT ②所谓“公”是指超越血缘关系界限之外的公共领域。

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本文刊发于《长白学刊》2015年第5期。