神圣与世俗：女性的信仰实践与生命价值

——基于浙东农村佛教信仰实践的分析

李永萍

（武汉大学社会学系 ，湖北 武汉   430072）

摘要：女性是民间信仰活动的主要参与者。女性的信仰实践与其生命周期有很大关联，根据生命周期的不同特点，浙东农村女性的信仰实践经历了从“信佛”到“念佛”的转换，这也是女性作为信仰主体真正形成的过程。女性的佛教信仰实践既具有很强的功利性和现实性，也是其实现生命价值的重要方式。女性的信仰实践以家庭为依托，深深地嵌入到女性的日常生活实践中，具有神圣与世俗的双重意义。

关键词：女性；民间信仰；念佛；生命价值

一、文献回顾与问题的提出

民间信仰在中国具有广泛的群众基础和悠久的历史，并且正是这些分散的、不系统的民间信仰，一直以来影响着国人的思想和行为，形成了汉民族独具特色的信仰心理和信仰行为。学界对于民间信仰的研究以民俗学和社会人类学最为普遍。其中，民俗学研究偏重“历史性与发生学的考察”，关注“民间信仰和仪式本身的历史渊源、内容体系和形态特征等历时性问题”。[1]（43）而社会人类学则更为强调“社区传统的共时性分析，注重揭示一方百姓的社会生活、愿望和心态”，[2]（45）并逐渐进入到对民间信仰的功能分析。

一些较为宏观的研究，主要是将民间信仰作为地方社会中的“小传统”，以此来分析其所具有的政治文化认同功能和社会整合功能。杜赞奇通过对华北农村的考察，提出“权力的文化网络”[3]（39）这一概念，认为民间信仰在实现国家与基层社会的互动中具有重要作用。林国平通过对闽台地区民间信仰的考察，发现当地“好巫尚鬼”的民间信仰传统具有凝聚民族精神和实现国家文化认同的作用。[4]（5）蔡少卿对以关帝、观音和妈祖为代表的民间信仰神祗进行研究后发现，民间信仰具有稳定社会秩序、增强民族凝聚力和有助于国家统一的重要功能。[5]（33）王瑞军从社会系统论角度，分析了作为一个社会子系统的民间信仰所具有的社会整合、社会控制功能。[6]（106）此外，一些学者从更为微观的田野经验出发考察民间信仰在地方社会中的功能与作用。例如，袁松通过对桂北村落的考察发现，当地民间信仰通过一系列的集体仪式，塑造出一种神秘氛围和集体的情感体验，从而实现对村庄社会的整合。[7]（64）高万芹对浙江农村民间信仰的分析发现，在经济发达地区，民间宗教形成了自己的内部市场，并且通过宗教消费品在代际之间和阶层之间的流动，实现了区域社会的整合。[8]（79）刘涛通过对豫中沟村的田野调查发现，民间信仰通过各种集体仪式，塑造出新的基层权威与信仰体系，从而实现了村落内部的社会整合。[9]（8）

通过上述文献回顾可以看出，学界已有的研究更多是一种整体主义的视角，即将民间信仰作为一个融合了多要素（如信仰的主体、信仰的内容、信仰的形式等）的整体，以此来考察其所具有的价值和功能。不足的是，缺少对民间信仰主体的研究。当前，女性已经成为民间信仰活动的主体。胡素清通过对浙江舟山海岛女性民间信仰活动的考察发现，民间信仰活动的影响力已经渗透到女性生活的各方面，成为其进行人际交往、实现在家庭和社会中的话语权的重要方式之一。[10]（49）然而，女性为什么成为了民间信仰的主体？女性的信仰实践是如何展开的？女性的信仰实践与其生命价值之间有何关联？这些问题尚未得到足够的研究。在已有研究基础上，笔者基于对浙东农村民间信仰的考察，试图回答以上问题。

在研究对象上，本文选取浙江东部一个沿海村庄——峡湾村。在该村及其周边村庄，大部分村民都信佛，其中，女性是最为积极的参与者。值得注意的是，当地的佛教信仰并不是杨庆堃意义上的制度性佛教，而是具有民俗佛教的意义。[11]（56）事实上，当地农民所信仰的民俗佛教兼具儒释道三教的特点，并且融合了农民在日常生活中所信仰的其他超自然力量，因而，笔者把当地农民以佛教为核心的信仰统称为“民间信仰”。

二、女性的信仰实践：从“信佛”到“念佛”

浙东大部分地区都有信佛的传统，这与其所处的地理位置和大部分人所从事的行业密切相关。浙东大部分村庄靠海，农民大多从事的都是与海洋有关的职业（如出海捕捞、海水养殖等），而与海洋相关的活动都具有极高的冒险性和不确定性，因此农民需要诉诸于神灵的保佑。当地几乎每个村庄都有村庙，各村的村庙里供奉的神灵各不相同，但村民都统一称之为“佛”。本文所考察的峡湾村位于浙江省宁海县东南部，乡政府所在地距县城12公里，该村靠近海港，是一个典型的“滨海村庄”。该村村民一直以来都有信佛的传统，且女性是参与信佛的主体。在该村，信佛已经成为了大部分女性一生中都会经历的过程，信仰实践实质上贯穿了女性整个生命历程。然而，在女性生命历程中的不同阶段，其信仰实践的表现形式有所不同。根据当地的实际情况，可以大致将女性的一生划分为三个阶段：结婚前、结婚后至完成人生任务之前、完成人生任务之后，并以此来分析民间信仰与女性所处的生命周期之间的关系。

（一）演变：生命历程中的信仰发育过程

第一阶段，即女性结婚之前，由于当地浓厚的信佛传统，女性从小就受到这种文化的熏陶，在此环境中接受初始的“社会化”教育，因此，民间信仰也必然成为其社会化内容的重要组成部分。女性从小就跟着家里的长辈到庙里朝拜，虽然不知道佛究竟是什么，但心里对佛开始有了敬畏的态度。但是，按照当地习俗，没有结婚的女性一般是不能单独去庙里祭拜的，更谈不上要在家里念佛。她们更多的是跟着家里的女性长辈，来回穿梭于各个村庙之中。家里的女性长辈也会给她们讲各个神灵的故事，教导她们如何虔诚地向神灵祈祷，在这个过程中，她们对佛不再陌生，并且在潜移默化中逐渐习得了一些信佛的文化。

第二阶段，即女性结婚之后至完成人生任务之前，女性有了自己独立的小家庭，并且开始逐渐融入到丈夫的家庭以及村庄社区之中。当地村庄信佛的氛围非常浓厚，女性在与村庄社区成员交流的过程中，自然会学习到很多关于民间信仰的文化，因而，在此阶段的女性对于信佛有了更为深刻的认识。然而，处于这一阶段的女性是最为辛苦的，她们一方面要料理家务，另一方面还要协助丈夫挣钱，以完成自己的人生任务，帮助子代成家立业。因而，此时的女性最为关心的是具体的家庭生活，世俗生活构成她们生活的重心。虽然生活的艰辛带来了无尽的压力，但为了子代，她们觉得生活有奔头、有希望。在这一阶段，女性也信佛，但生活的重担使得她们没有额外的时间花在信仰上，因而，此时女性的信仰更多表现在心态上，在行动上表现并不明显。一位50岁左右的老太太讲到，“以前我也信（佛），但没有时间，那时要劳动。现在没什么事情做了，就可以念佛了”。

第三阶段，即女性完成人生任务之后，此时由于生活压力的减小，女性有了更多的闲暇时间，因而她们可以真正开始“念佛”了。“信佛”与“念佛”有所不同，“信佛”要求女性在心态上保持对佛的敬仰，而“念佛”则要求女性将心中的信仰变为日常生活中具体的实践。大部分妇女在四五十岁、完成人生任务之后，“有时间就会念佛”，无论是在家里还是村庄公共场所，念佛也不受空间的约束。此时，念佛已经深深地嵌入到女性的日常生活之中。

（二）实现：“念佛”主体性获得的仪式过程

在当地，从“信佛”到“念佛”的转换，需要经历一个仪式过程。一般而言，这个仪式过程需要持续三年，三年顺利结束，才代表女性真正开始念佛。

CWF今年42岁，念佛已经有两三年了，和她一起开始念佛的有18个女性，年纪都是四十多岁，由CWF组织。“三年时间，我们去了100多个村（当地每个村都有自己的村庙），每个村的菩萨过生日我们都要去（上香），年纪大的人都知道（每个村菩萨过生日的时间）”。 “我们有一张红布，上面写了我们十八个人的名字，还有我们老公的名字，总共代表三十六个人。去哪个村上香时都要带上，把红布挂在佛桌前，这就代表我们36个人来这里报过到。老公一般不会去。18个人，3年至少要去72个村才行，才算完满，我们去了100多个村。一定要在三年之内完成，这像是任务一样。最后一站是去普陀山，在那里拜过之后，红布就在那里烧掉，18人一起烧，代表三年圆满结束了”。并且，三年时间里，18个人基本都不会缺席，“一般都愿意自己去，我们的脚到过这个村，比光是带个名字去好”。

按照当地习惯，刚开始信佛时，一般要至少18个人才能组成一个队。“就像读书一样，我们18个人就是一个班的。我们去普陀山穿的衣服、鞋子都是一样的，我们18个人感情好，去哪个村都要照相。3年毕业之后，就回家自己念（佛），平常一般都不一起（念），各念各的”。（2015年7月15日访谈资料）

当地人将这三年称为“满堂红”，“满堂红是要成对的，夫妻双双成对，白头到老。”但事实上，男性并没有真正参与这个过程，而是由自己的妻子代劳。“三年满了，代表对佛祖拜好了，代表对佛祖衷心。年轻的时候去外面（庙里）跑一跑，老了就在村庙里拜一拜，跑的（庙）多了，心中有数”。因此，这三年时间可以看做是女性从“信佛”向“念佛”转换所必经的仪式过程，只有经历了这个过程，女性才算真正开始步入念佛的行列。

这个仪式过程的意义在于，通过极为广阔的社会性参与，改变了信佛的私人意义。妇女是信仰的主体，但却是作为家庭的代表参与的，在这个过程中，妇女不断与圈子中的人互动和融合，从原有的“信佛”的心灵状态中改变出来，参与了区域性的信仰生产，从而成为信仰实践积极主动的参与者，这标志着妇女信仰的主体性形成。

三、女性信仰实践的原因解读

女性作为民间信仰的主要参加者并非古已有之，在传统社会里，女性多被框定在家庭范畴中，认为她们是传宗接代、生儿育女的工具，说女人只有自然属性而不具有文化地位。[12]（67）女性往往被认为是“污秽、污染和危险的根源”，[13]（72）在宗族祭祀时，女性往往是被排斥的，她们甚至都不能随便进入宗族的祠堂。因而，祖先祭祀一直以来被认为是男性的特权。然而，随着社会的发展，人们的观念也在发生变化，“女性并没有由于她们被排除在男性庆典之外而远离宗教范围，她们有自己的禁止男人看到或参与的秘密礼仪”。[14]（112）女性开始逐渐参与到民俗活动之中。李亦园认为，“大传统士绅阶层的祖先崇拜仪式着重于‘宗祠的崇拜’，而小传统一般民众则关心于‘厅堂的崇拜’，因此前者是男人的责任，而后者则大多由妇女负担”。[15]（145）事实上，女性在民间信仰中的积极参与恰好可以弥补其在男性宗族祭祀中所受到的排斥。性别视角对于理解女性的信仰实践无疑是富有启发的。但是，正如上文所示，在具体的村落社会生活中，女性并非一开始就自然地作为信仰实践的主体，而是经历了一个演变和转化的过程。这个过程提供了一个进一步思考女性信仰实践和信仰原因的切口。

本文试图在村庄生活的基础上进一步理解女性信仰实践的形成原因和内在逻辑。就峡湾村的具体情况而言，可以从三个层面对女性的信仰实践进行解读：首先，民间信仰是女性释放内心情绪、缓解精神压力的方式之一；其次，从基于信仰生活的代际分工，女性的信仰实践可以满足其家庭对于佛纸消费的需求；最后，民间信仰是女性实现自身生命价值的重要方式。

（一）女性结构性处境与压力释放的需求

虽然信佛的传统在当地由来已久，但男性信佛的极少。事实上，正如前文所言，男性的信仰更多体现在对祖先的祭祀上，而女性的信仰则更多表现于各种民俗活动之中。该村男性对于信佛的态度是“不反对、但也不参与”，男女两性在信仰上的差别与中国传统的性别分工有很大关系。“男主外、女主内”是中国人家庭分工的主要特点，这样一种性别分工导致男性与女性的生活场域不同，男性主要是与家庭之外的世界打交道，而女性主要是以家庭为生活的中心。并且，男女两性在生活中面对的压力也不同，男性更多的是面对经济上的压力，即养家糊口；而女性更多的是家庭精神压力的承受者，需要处理家庭内部的各种关系（婆媳关系、妯娌关系、兄弟关系等），在家庭关系中处于高度紧张的状态。

同时，由生活场域不同所带来的，还有男女两性在社交范围、社交方式方面的差异，以及二者在缓解压力、释放情绪方面的差异。男性经常与外界打交道，了解得多、见识广，心胸自然也就宽广一些，因而，即使面对一些生活上的压力时，男性也能在与他人的交流过程中很好地进行自我调节，从而使压力得到释放、情绪得到调节。而女性是以家庭为生活的重心，要处理家庭内部的各种关系，是家庭压力的最直接感受者。实际上，女性的精神压力主要来自于家庭内部各种关系的处理，当某些家庭矛盾得不到有效解决时，女性就容易处于一种高压状态。而“家丑又不可以外扬、怕人笑话”，因而，诉诸神灵是一个很好的途径。

“女的思想比较狭隘，遇到问题（喜欢）用神来解决，没人交流，来庙里坐一下，有人劝一下，就好了。男的在外交流多，遇事自己就解决了，男的思想开放点。女的遇事想不通，心胸狭隘”。（2015年7月16日访谈资料）

女性与神灵交流的过程很重要。女性遇到一些烦心事，或者是通过念佛的方式与神灵交流，祈求神灵为自己排忧解难；或者是去村庙里坐一坐，与其他信佛的女性聊一聊，或仅仅是作为一个听众听别人聊天，这时，女性的心情会慢慢平息，心结或许就此解开。与神灵交流的过程实质上是释放情绪与压力的过程。因此，信佛之于女性的普遍性与其生活场域、生活圈子和面临的压力有很大关联。

（二）信仰的代际分工与仪式生活的需要

当地大部分女性都会在完成人生任务之后开始念佛，有一个现实的原因，即当地在祭拜祖先时需要给祖先烧佛纸。“佛纸”不是简单的黄纸，而是经念佛的女性“加工过”的纸钱，也即女性将纸钱买回家中，通过念经之后，纸钱才变得在阴间有价值。“（纸钱）不念（经），（纸）钱烧过去，没用，就像是假钱一样”。念佛的过程就是一种虔诚的祈祷，如此，纸钱才变得有意义。

因此，当地的佛教信仰与祭祖之间存在密切的关联，其信仰实践最终服务于祖先崇拜。佛纸是当地祭祖的关键道具。当地农民在大年三十、清明节、七月半、冬至日时都要给去世的祖先烧佛纸，因而，念佛的女性通常都会将平常已经念过经的纸钱积攒起来，到了这些日子时再一起烧给祖先，并让祖先保佑家人平安。临近这些祭祖日子，家里念佛的女性都会更为抓紧时间，以期能够在祭祖日多给祖先烧一些佛纸过去。此外，在办白事时，也需要烧很多佛纸。由于每家平常念的佛纸基本都在祭祖日烧掉了，而白事时需要的佛纸又很多，因而丧家通常会请几个念佛的女性到家里帮忙。一般会请10个女性，从早上六点一直念到下午三点，最后将念好的佛纸烧给逝者。丧家一般都不用给钱，但要给念佛的女性送一些礼物（如一桶油）答谢。事实上，由于当地尚未发育出佛纸流通的“民间宗教市场”，意味着佛纸主要来源于家庭的内部供给。因此，家庭对于佛纸的持续性需要，形成了代际之间的接力：。随着家庭里老年女性的去世，中年女性接续这个责任，以满足家庭在佛纸需求上的自给自足。

（三）生命价值延续的替代性选择

    中年女性完成人生任务之后，开始逐渐从村庄公共生活中退出，回归到个人和家庭的私人生活。生活目标和动力的改变，意味着女性需要找寻到一种替代性方式来超越生活的私人性，实现生活的意义，充实精神世界。念佛正是当地女性普遍寻求的方式之一。

调研发现，女性通过念佛，一方面可以使其闲暇时间过得很充实，这在当地村庄公共空间缺乏的背景下尤为重要；更为重要的是，通过念佛可以重塑女性精神世界，重新找到为家庭做贡献的方式。因此，当地女性对佛的信仰并不是抽象的，而是十分具体的。信佛女性嘴里不停地念着的“阿弥陀佛”，在普通人看来只是一个词，而在念佛的女性心里则具有深刻的含义，代表着女性为家庭、为亲人的祈愿。女性通过念佛，让菩萨以及其他的神灵保佑自己的家庭和亲人，以此来对家庭做出贡献，并实现自己的人生价值。女性虽然退出了村庄公共性的仪式生活，但关心的还是家庭，因此要通过特定的方式为家庭的发展和绵延做贡献。女性的信仰以家庭为中介而具体化。表面看来，女性信仰的是佛，但实际上女性信仰的是家。通过念佛，女性找到了实现生命价值的另外一种方式。

四、民间信仰实践：神圣与世俗的勾连

由此可见，女性的信仰实践经历了一个变迁过程，且深深的嵌入在日常生活的形态之中。在人生的不同阶段，因为面临不同的人生任务，且处于家庭和村庄中的不同角色，女性的信仰实践表现出不同的特征。女性在家庭中的角色和位置定义了其信仰实践特征。妇女家庭任务的完成，也意味着妇女作为信仰主体渐趋实现，并通过一个纯粹和公共化的状态而最终实现。无论是“信佛”还是“念佛”，其目标均指向对家庭的关心和维护。

在这个意义上，可以将女性从“信佛”到“念佛”的过程是视为信仰的“训练”过程。杨华注意到，家庭生活构成了妇女生命价值实现的重要载体，[16]（315）但他更多是从规范性结构的层面来讲的。而女性的信仰之维，则揭示了女性在家庭生活中的主体性体验。从信佛到念佛的状态转换实质上归因于妇女生命价值的实现。生命价值的实现所需要达到的“圆满”状态，则进一步为其念佛的仪式行为注入了伦理色彩。

三年的仪式过程更像是一个“非（正）常的阶段”，在经历这个阶段之后，一切又回归到平常。三年之后，念佛便成为女性日常生活中的一部分，此时的念佛既表现的如此神圣，又表现得如此平常，妇女的念佛，成为神圣与世俗交融的信仰实践。念佛已经成为和吃饭、睡觉、劳作一样平常的事情。每逢初一、十五，女性就会自发去村庙上香、祈福。除此之外，儿子结婚、老人去世、建房等都要去向神灵汇报，并希望神灵能够提供保护或给予一些指导。例如，儿子结婚当天，女性要去庙里给菩萨说，“儿子结婚了，让佛保佑”。家里有人去世了，也要去庙里向菩萨汇报，“让菩萨保佑去的人安安乐乐的去，不让他痛苦”。

女性关注的不是佛教抽象的教义，而是佛的灵性，是佛对于他们家庭的护佑。女性拜神大多是出于现实生活的需要，如驱病除灾、求偶祈子、出入平安、家庭幸福等。佛的灵性在于，“你相信佛，佛就灵；你不相信佛，佛就不灵”。只要你足够虔诚，只要你相信佛，佛就会保佑你。因而，女性的信仰体现出很强的功利性与现实性，信仰与生活之间并不构成矛盾、也不会相互替代，相反，二者之间是高度融合的。民间信仰“沿着生活的脉络编织并被利用于生活之中”[17]（234）。在信仰者心中，民间信仰并不能替代生活本身，信仰是围绕生活而展开的，是为了更好的生活。在民间信仰中，人们更为关注的是超自然的力量对于当下现实生活的意义，而“较少关注一般宗教中的‘轮回’、‘天堂’、‘地狱’等信念”。[18]（25）实际上，女性信仰的中心是世俗生活，尤其是家庭生活。民间信仰通过以家庭作为依托，深深地嵌入到女性的日常生活实践中，从人生的重大仪式、到日常生活中的具体小事，信仰都给予女性极大的生活动力。信仰是勾连神圣与世俗的中介，女性用生活之语与神灵对话，通过对神灵的虔诚祭拜来要求神圣世界保佑她们个人及其家庭。

由此可见，民间信仰深深地嵌入在村落和家庭的具体生活中，构成了家庭和村落生活的重要一环，具有极大的包容性。这种包容性也为信仰主体的成长和实践留下了足够的弹性空间。随着女性家庭生活的演进，神圣与世俗之间的界限逐渐消融。

五、结语

女性是民间信仰的热情参加者，同时也是民间信仰的重要传承者。女性的信仰实践与其所处的生命周期有很大关联，因而当地女性的信仰实践经历了从“信佛”到“念佛”的转换。民间信仰具有很强的功利性与现实性，从当地女性的角度而言，她们的信仰实践既可以满足其家庭对于佛纸消费的需求，也是其释放内心情绪、缓解精神压力和实现自身人生价值的重要方式之一。

然而，正如前文所言，女性在民间信仰中的参与度并不是一开始就那么强。在大部分社会里，女性在以男性为核心的祠堂里是处于依附性的地位，例如，在祖先祭祀中，女性祖先仅仅是男性祖先香火的分享者而已，她们并不能作为独立的个体接受子孙后代的祭拜。并且，在祭祀祖先时族内的女性是被排斥的对象。祠堂是代表男性的，因而也是具有公共性和相应的仪式规则的，但这种公共性和仪式规则都仅是针对男性的，女性在祠堂里找不到自己独立的位置。然而，女性也逐渐找到了自己的信仰空间——庙。相对于祠堂的男性化、公共性和仪式性而言，庙则具有女性化、私人性和日常化的特点。庙里供奉有各种各样的神灵，这些神灵共同组成了民间信仰中的超自然力量。因而，通过民间信仰，女性找到了自己的信仰实践方式，并以此来弥补在以男性为核心的祠堂里所遭受到的排斥。

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