双周论坛会议记录

主持人：王旭清 

整理人：易  卓

主讲人： 黄丽芬：

  对异文化的探索 对猎奇的需求。 阶段性 原始人的低下并不是本体论的低下而是一个文明水平的低下，进化的一种单线的进化观，用接触 传播 借用和冲突来解释文化的多样性，文化传播论：单中心和多中心。

英国结构功能主义，马岭罗夫斯基 是科学的人类学， 把事实放在整体中而不是猎奇，文化是对生理需求的满足 巫术，功能主义不问文化的起源，而是什么和怎么变迁。

布朗从社会整合 来说明文化是为了满足社会的需要 方法：历史学的方法和社会学的比较方法，结构是个人和群体之间的关系网络，社会过程取决于结构，

理查德，社会结构是高度一致性和群体性的稳定关系，问题：结构功能主义思潮对中国人类和社会学的影响

美国相对主义文化观，病态的我们和健康的他们 米德

完型 本尼迪 认为这体现了文化超强的可塑性，善恶只发展在选择之后，文化相对论提供了在经验事实上的相对主义

法国结构主义人类学 列为斯特劳斯把结构操作为一种结构性的思维，所以对经验事实的把握是没有意义的，这是各种各样的思维对子，神话思想都是从对立关系到解除这种对立关系，二元对立中通过中间项 以这种过程不断持续下去就是结构的塑造 具有具体性和整体性的思维 （野性的思维） 文明的思维（抽象的思维）效益化的思维 被驯化的思维，神话思想中的逻辑和现代科学的逻辑思维并没有太大差别， 人类进步在于人的思维能力与客体的对抗，列为斯特劳斯中没有时间的位置。

戈尔茨的解释人类学，文化丰富的意义层次，人生活在由人自己编制的意义知网上的动物，其认为不应该抽象 而是对文化意义进行深描，整体的建构会使文化丧失解释的意义，其要解释复杂和描述复杂，文化意义不是一种积累发展而是断裂的分布。不要用事先制定好的因果框架来解释 地方知识，我们要悬置自己的解释框架， 判定当地人怎么界定自己（人观）不是想象自己 而是找出他们的象征形式，解释人类学把注意力从解构转移到 意义 象征

萨林斯的象征人类学，解构功能主义都是一种功利主义的理论，其通过对功利主义实践立场的辩论来强调 意义的象征图示，带有意义性和历史性，

人类学的反思时代。理论上面遇到一种表述危机，概念冒险，没有霸权性的大理论，由远方回归本土，本文化和异文化之间的互动交流，《东方学》内里都是漫话式的形象，是通过西方的想象进行的一种表述，东方学成了一种想象方式，现代东方参与到自身的东方化，

知识生产过程中有严密的政治秩序的情景，学术生产从来不是存粹的知识，也没有那么客观。

会议记录：列为斯特劳斯的系统和列为卢曼的中间项的比较，前者比较倾向于思维二元的在社会社会中没有对应的实体，而卢曼则更多的对系统的一个物观

［王］：思维图示，是主观性的，不同的大家的概念都是有语境的，包括解构，系统的概念，萨林寺的图示的源头是怎样的，跟布迪厄的解释图示的解释有什么相似性么。

［黄］：图示只是对事实的抓取，在图示上有很多文化的建构。是现实中的呈现，萨林寺图示的形成，图示的闯入和图示的维持，这种解释跟布迪厄的场域的可视性非常相似，都是一种在实践的浸泡中的主客观之间的比较和联系中，

［黄］：实践理性：一种劳动工作和资产阶级的理性 意义理性是一种建立在图示上的，意义理性包括实践理性，

东方学的发展都是为西方服务的，就是把东方看作一个西方认识的参照点，这是一个话语体系，受美国话语权的主导，而东方的学者会自己把自己纳入到这种被建构的体系中而自我东方。

［崔］东方主义 被看作文明的子宫，带有混论和非理性，一种情欲的怪诞的女性化的东方。

［王］西方东方学也是一个有语境的，也会随着社会的变迁而不断意义的改变。

［朱］：历史空间，人类学的历史时间的摄入，历史在图示的溯源中的角色是怎样的，

［黄］：人类学很多研究无文字的出民社会，刚开始是对历史的猜想，认为共时性的研究高于历史性的研究，萨林寺认为无文字不是无历史，后来的人类学是强调历史是一种发展观，而不一定是非要挖出它的源头。是一种动态互动的

［王］历史观的纳入其实是一种解释性的讨论，为什么的讨论：1、从过去找原因2、不想信某一个时间点的会和非常遥远的地方的能找到原因。

主讲人：沈迁：

世界观的理性化

中世纪 宗教神学 知识分子和教士的有机联系，思维的统一性和普遍性，天堂和地狱的二元思维，肉体是欲望的是地狱的，天堂中包含一种禁欲主义和理性的成分，知识分子是漂浮不定的，没有一个统一的利益 所以没法形成某个阶级，只能依附其他阶级，知识分子的思维方式的不断变化，从教士对知识分子的垄断瓦解。

认识论：客体到主体的转变，强调主体才是能感知和有效的，

心理学：内在心理学到客体心理学，内在的上帝观被打破了以后，逐渐跑到外界去寻找安慰，

社会学：把个人确定在特定的社会历史上，对理性知识的非理性知识基础的揭示，从质到量的转变，人们的思维方式化质为量，一种抽象的思维模式，强调一种功能主义，人们从数量的角度来解释世界，普遍理性中存在一种非理性主义的分析，就是一种保守主义的思潮，是一个资产阶级的理性的对立面。

传统主义：普遍的心理现象 固守一种旧方式，

保守主义：是一个有深层的背景的

对社会看法的论述：唯名论和唯实论 第三种认识 历史动态解构复合体，解构的实践是动态的，从社会变迁的角度来看，一种群体集团的思维，个人思维有局限性。

保守主义梳理：范式的变化，动态的思想，用动态来打破僵死的理性，

知识分子的变动性能够提供这种变动性。

［王］：否定之非理性，理性在保存非理性的时候也是一种理性，

［尹］：我觉得你讲的信息量太大，一句话里面有三个概念不断的转化，听的很吃力，从认识论、心理学到社会学，然后又到保守主义、到资本主义理性化，你能解释一下你为什么要用这种思路来形成你这篇报告，尤其是和你的主题——思维方式的转变，理性与非理性的？

［沈］：我想应该是一种价值相关把，因为很多理论大家的理性的概念是不一样的，认识论、心理学里面也都有，之所以选择社会学所讨论的资本主义的这种工具理性，也就是这种理性给人一种数的可计算性，通过把一些操作化以后使得意义的多样性丧失。

［易］：我首先的感受是，这篇报告把我们以前对理性与非理性的探讨有了一个质的推进，因为以前在有关专题的时候总会碰到两个瓶颈，一个是对理性和非理性总是停留在概念的讨论，另一个是总是把理性和非理性之间的断裂性，以及理性对非理性的侵占，征服的这种单一角度来讨论从而总是进入死循环。不过这次沈迁提出了，非理性是没法消除的，所有的具体的，特殊性的、动态的、情感性的都属于非理性的范畴，保守主义作为一种理性与非理性的综合，其最为一种历史动态的性质其实是一种包容的理性，儿不是启蒙理性那种排斥性的，这种启蒙理性就是资本主义的单向度的理性。另外两个问题是，这种历史动态主义及其表现的保守主义是否可以看作一种广义的媒介和符号代码，来对理性与非理性之间进行转化，另外一个就是你讲保守主义主和吉登斯的解构化理论的相似之处，我觉得和其“脱域”的理论比较相似。

［沈］：你说的把保守主义看作一个中介我很认同，但是我自所以说这种和吉登斯的结构化理论相似是在于社会的结构和变迁对集体思维的影响与作用，另一方面，集体思维也会对社会的发展和适合结构产生作用，在这个过程中， 范围局限在集体，个人的作用受到局限性。所以这就是曼海姆所说的“集体无意识”个人其实是共享这种集体思维，纯粹的个人是不存在的，吉登斯的行动既可以是个人的也可以是集体的，它的行动层面是非常之大的，所以吉登斯和曼海姆的行动是在集体意识的这个层面相重合，而“脱域”理论并不是很相关，而和系统以及跨时空的影响相关度更高一些。

附件：两篇报告

                     人类学大总结

总体思路：

1.大致上按照理论发展的进程对几大理论流派进行梳理，包括进化论和传播论、英国结构功能主义人类学、美国相对主义文化理论、法国结构主义人类学、格尔茨的解释人类学、萨林斯的象征人类学、人类学的实验时代（萨义德的东方学反思和以马尔库斯为代表的反思人类学，其中马尔库斯的方式人类学放在第二部分和第三部分）

2.从人类学发展过程中的两大承诺来看人类学的理论发展，并且将着重点放在人类学文化批判的母题之上。

3.从方法论的角度进行梳理，我将人类学独特的民族志方法的发展划分为三个阶段，分别是前科学阶段、科学阶段和反思阶段。

1.人类学理论流派的简单梳理

1.1.人类学中的进化论和传播论

地理大发现之后，西方人不断地向外探索，遭遇到多样化的异文化，将这些异文化进行定位和解释成为学术发展、经济扩张、政治统治等需求的必不可少的条件。对异文化进行探索发现的先行官是旅游者、殖民地官员、商人以及传教士等，他们的旅游传记充满了对遥远的他方光怪陆离的描述，极大地满足了欧洲人的求知欲与好奇心，但是更多的是填补了他们对于猎奇的需求。首先的问题是这些赤身裸体、野蛮粗暴的东西是人吗？如果是人，为什么跟我们如此不同？他们是圣经中那些被驱赶流放的异教徒吗？所以体质人类学、考古人类学和人种学最先发展起来。体质人类学确定了从各个角度来说他们都是人；为了维护欧洲人的自豪感，人种学和考古人类学确定了欧洲人特别是北欧人的高贵性，而那些所谓的野蛮人骨子里就是肮脏的，是最低下的种族。所以这个时期对于异文化的理解充满着既鄙视又恐慌的氛围，属于人类学的前科学阶段。

针对前面提及的带有神学色彩的对异文化的观看，深受启蒙理性影响的进化论理论家们进行了批判，从人人生而平等出发，认为这些原始人并不是生而低下的，他们特别是他们的文化与我们如此不同应该从社会历史的角度来寻找原因。进化论认为文化的发展从历史的角度看是有阶段性的，原始人文明处于文明发展的低级阶段，而西方文明处于文明发展的高级阶段，所以原始人的低下是一种文化发展水平的低下，而不是作为人的本体论层次上的低下。最先的进化论是单线进化观，认为总体人类的历史是朝着一个确定的方向不断前进的流动过程，例如，摩尔跟对于文明的野蛮、蒙昧和文明的三阶段划分，后来又发展出来双线进化观和多线进化观。

传播论认为进化论只从历史的角度进行阐释是不够的，应该把地理共时性的因素也考虑进去，从现存文明的内部，用文化移动、接触、冲突、借用、传播等视角来解释文化的多样性。而进行解释的探针就是每个文化内部共存的文化元素，例如说宗教这种文化丛。所以传播论倾向于对文化进行分解，然后沿着文化的某一元素进行追终溯源的工作，同时引入历史的视角，发展出了各种各样的文化起源学说。文化传播论基本上可以简单分为单中心说和多中心说。

综合起来看，进化论和传播论都是在一种二元的基础之上进行的理论建构，无论是高级和低级的区分还是中心与边缘的分化，西方人都是以自己作为参照点和标准，对非西方社会进行文本式的考察与想象。所以，这个时期对于异文化中的他者的称呼都是：野蛮人、原始人、土著人等贬义词。

1.2. 英国结构功能主义人类学

英国功能主义人类学家马力诺夫斯基以他自己于一战前后在特罗布里恩德岛两年半左右的田野工作为基础，对当地文化的方方面面进行了系统性、整体性的梳理与阐发。正是因为这种异于前人的学术实践，使他成为公认的现代人类学学术规范的确立者。马林诺夫斯基首先指出他追求的是科学的人类学，而不是猎奇。真正的科学研究和猎奇的不同之处在于后者只注重古怪、反常、独特，用以达到感官和收集异物癖好者的满足，科学正相反，他的目的是把事实置放在一个有机的整体内，把它置于那些解释生活现实的系统中去。他将文化置于人类有机的生理和心理需求之下，认为文化的功能就体现在对基本需求和导生需求的反应之中。例如，他将巫术解释为人在面对风险和未知世界时产生的心理紧张与焦虑的缓解剂。他认为，功能主义的文化论，就是从现实出发，从文化整体的角度，承认文化的差异性与多样性，不问文化的起因，只问文化是什么，怎么发生作用以及怎样变迁。整体来看，他的功能主义理论和民族志的方法论是浑然一体的，用功能这个概念通过田野调查理解人的文化性，探求制度性的活动与人的基本需求之间的关系。

与马林诺夫斯基不同的是，布朗受到以涂尔干为代表的法国年鉴学派思想的影响，从社会整合的角度出发认为文化的首要功能在于满足社会的需要，对于个体生理和心理需要的满足是次要的。布朗将自己的人类学研究称为社会人类学或者比较人类学，认为文化研究有两种方法，一种是历史学的方法，一种是社会学的归纳法。在方法论上，他批判了人类学的心理学化，主张从社会整体之中寻找解释的源头，而不是个体心理本质。其次，他还重点批判了以进化论和传播论为代表的历史学方法，特别是有关文化起源的各种假说，他们从特定的文化元素出发进行历史假想，由于每个理论家选择的探针不同，生产出了各种各样的起源猜想，但是各执一词，谁也说服不了谁。究其原因在于这种对历史的猜想和虚构缺少必要的科学性，注定流于失败。他认为科学的人类学应该向自然科学的精确性、明晰性、可预测性靠拢，所以他主张一种寻找通则的归纳法，将具体的文化现象当做一般规律的一个例证。他认为人类学研究可以分为三个步骤进行：首先进行社会形态比较研究，然后在划分出来的社会形态内部从整体出发进行功能研究，最后还可以进行社会变迁研究。也就是共时性研究必须放在历时性研究之前，他反对历史推测，并不是反对历史而是反对推测猜想的非科学性。

正确来说，应该将布朗的人类学划分为结构功能主义人类学，在他后期的理论发展中，将结构纳入了他的体系之中，认为社会结构是个人和群体之间的关系网络，人在这些关系网络中的不断配置结合是结构维持、变迁的动力。综合起来看，结构和功能在他的理论中是一体的：社会过程取决于结构，而结构的延续取决于社会制度各个组成部分之间具备一定程度的功能连贯性。

先后从师于马林诺夫斯基和布朗的英国著名人类学家埃文斯普理查德，继承了两位大师的学说，并且使结构功能主义人类学得到了进一步的发展。他的理论总体上更加倾向于布朗的结构人类学，他认为社会结构是具有高度一致性与恒久性的群体之间的关系，在有关于努尔人的政治组织的研究之中，他用裂变分支和结构距离这两个概念将实体化的政治结构进行了深入挖掘，指出人们赋予居住地、亲属关系、宗族、性别以及年龄的价值观通过裂变把不同群体的人们区分开来，而这种裂变分支之间的相对位置可以为我们提供一种视角，从而把它们之间的划分建构成结构空间的划分，并且可以发现社会组织各结构之间的同构性。

问题：结构功能主义人类学思潮对于中国人类学界和社会学界的影响，特别是中国近代社会思想史上以费孝通为代表的社区学派对于英国结构功能主义人类学的消化吸收。

1.3. 美国相对主义文化观

一战前后，欧洲社会和美国陷入了空前的社会经济危机之中，人们对西方文化完美性的信心受到动摇，反观初民社会却是安安稳稳，祥和一片。许多思想家就倾向于将非西方社会浪漫化，认为资本主义文化在发展过程中一些文化价值失落了，所以需要在遥远的他方寻求解药。从文化认知上来看，这个阶段的人类学将异文化进行了一种美化，但是美化的结果在于服务于西方的病症。其中以在美国自由主义土壤上发展出来的相对主义文化观最为典型。以博厄斯为代表的文化决定论者反对当时的种族学说，认为人具有极大的可塑性，是后天的文化濡化过程使人成其为人。他的弟子玛格丽特米德出于文化决定论验证的原因，前往萨摩亚群岛进行了她的田野调查，加上后来的几次田野调查，确立了她的相对主义文化观。她的关注点在于西方社会中普遍出现的青年反抗问题，主要考察了初民社会的儿童养育方式、性爱观、居住模式等，最后发现代沟是通行的西方文化病，而在异文化中不存在这样的过渡期。这种病态的我们和健康的他们的对比，使人们把远方当做一个理想之地，在一定程度上推进了人类学的学科发展。

鲁斯本尼迪克特用“完型”这个概念来指称作为整体存在的文化社区，认为在文化中存在着一个巨大的弧，上面排列着或是由于人的年龄，或是由于环境，或是由于人的各种各样的活动所形成的各种各样的旨趣，而每一种文化完型的同一性有赖于对这一弧上某些片段的选择。也就是说，每种文化，每个时代，都只是利用了这诸多可能性中的少许几个，所以，文化与时代之间不存在高低之别，优劣之差。这种片段性的选择是文化特异性的原因所在，而不同的选择意味着不同的社会文化倾向，围绕着既定的文化倾向不同的社会发展出不一样的社会美德和社会罪恶、社会常态和变态。本尼迪克特认为这种奠基在文化旨趣选择基础上的文化完型体现了人类本质上超强的可塑性，如果从整个人类文化的角度来看并没有绝对的善恶，善恶区分发生的逻辑在选择之后。所以，文化变迁体现的是文化旨趣之间的交织与关联，任何以一批文化旨趣间的联系为基础建立起来的文化完型都是适当的社会秩序，从而，无需为文化完型里内在关联的失调而担忧。

小结：文化相对论提供了建立于经验事实基础上并充满伦理道德色彩的相对主义，对其他社会科学学科过于热忱地信奉普同化、规律化的科学模式，过于轻视和忽视人类多样性的缺点提出了挑战。

1.4. 法国结构主义人类学

列维斯特劳斯是公认的结构人类学的集大成者，对布朗的结构功能主义人类学造成了极大的冲击。他把结构主义语言学和音位学理论运用到语言学之外的研究领域，把纷然杂陈的人类学材料纳入一个庞大严谨的结构之中。与布朗、普理查德在经验领域可以把握的结构定义不同的是，列维斯特劳斯把结构操作为一种结构性的思维，存在在社会文化现象的深处，所以从事实经验出发是无法对此进行把握的。他认为结构中的各个项绝无任何固有的意义，其意义只是位置性的，所以结构分析的重点在于结构关系对子和关系转换系统。以他对于神话学的分析为例，他认为隐藏在各种神话讲法内部的就是少量的神话结构，通过对神话素的编码和排列实现神话的结构性分析，可以发现神话思想总是从认识对立关系逐步发展到解除这些对立关系，两个没有中介的对立的项很容易被两个等值的项所取代，后两项容许有第三项来作为中介，然后，两极上的两项之一以及中介项又被一个新的三合一结构所代替，这样的过程不断持续下去就可以实现整个结构体系的建构。在结构之中存在着一系列的媒介手段，每一种媒介手段都通过一个由对立和相关的关系组成的过程产生下一个媒介手段。也就是说，在二元对立的结构中，通过中介项实现对立和相关关系的并存，从而达到三合一结构，这种过程不断持续下去就是整个结构网络的建构，所以可以将列维斯特劳斯的结构性想象成一个两头尖，中间鼓胀的橄榄球形式。

列维斯特劳斯用结构性的分析方法对野性的思维与文明的思维进行了比较研究。他认为具有具体性和整体性特点的野性的思维在抽象思维方面弱于文明的思维，但是抽象程度的高低并不反映智力的强弱，只是体现了各个群体表达兴趣的不同。野性的思维并不是人类思维体系的开端或初级阶段，野性的思维和文明的思维是认识的两个相互平行的层面，不存在高低之别。野性的思维是一种未被驯化的、漫无目的的思维，而文明的思维是一种效益化的思维，也就是一种被驯化的思维，两种思维方式能够并存并且以同样的方式相互渗透。通过对神话结构的分析，他指出，神话思想中的逻辑同现代科学中的逻辑一样严密，它们之间的区别不在于思维过程的性质，而在于思维对象的本质，从古至今人类都一样睿智地进行思考。而进步并不体现在人的意识里，而在于人类不变的能力与新的客体的不断搏斗中。

思考：列维斯特劳斯对于结构性思维的阐述中，给予历史的空间是几乎可以忽略不计的，因此他笔下的无文字民族也可以被描述为无历史的民族，这是被许多后现代人类学家所强烈批判的一种倾向。从《忧郁的热带》中描写的对于田野工作的失望转向书房里激烈的逻辑思考，也许不仅反映出来法国社会思想的思维结构研究传统，更体现出全球化的世界性影响带来的传统人类学研究方法的困境。

1.5. 格尔茨的解释人类学

与结构功能主义的整体视角下对社会文化的功能进行探索不同，美国著名人类学家格尔茨探究的是文化丰富的意义层次，因此他的理论一般被人类学界划为解释人类学。他借用韦伯的理论指出，人是悬在由他自己所编制的意义之网上的动物，文化就是这些由人编织的意义之网所组成的，这些文化意义是有十分繁复的结构层次的，所以格尔茨认为文化理论建设的根本任务不是在纷然杂陈的现象之中去整理出抽象的规律，而是用深描的方法，对文化的意义结构进行挖掘，他指出深描并不是要越过个体进行整体性的概括，而是在个案中进行深入分析。意义解释的力量并不取决于使它们联系在一起的严密性，也不取决于论证时的信心，他认为最使文化分析丧失解释力的莫过于建构具有形式次序的、无懈可击的套套逻辑式描述。解释既来自于多种不同的方向也去往不同的方向，清晰简明的理论无法实现对于丰富意义的深度挖掘，相反，解释人类学的任务就是寻找复杂，描述复杂，并且使之以有序的方式呈现出来。所以，文化分析并不是沿着累积发现的上升曲线而发展，而是断裂为无体系但却连贯的，一次比一次更为大胆的冲击，解释越是深入，事情看起来就越是怪异，不管每次的解释走向哪里，它都绝对不会是终点，一条意义的渐近线，或者说一个万能的理论解释。每一次对意义的解释与把握都不可能是一种穷尽，解释工作只有进行时没有完成时。

格尔茨指出，人们所看到的一切，是被“从什么位置看”以及“用什么东西看”这两个因素所决定的。所以，解释人类学需要借助于本土认知框架来认识本土社会现象，厘清现实，追根究源，而不是用事先预设的因果关系来透视地方知识，然后进行推导出结论。也就是说，要了解他人，不能尝试将他们的地方经验安置在我们的观念框架之中去审视，而必须将我们的观念悬置起来，从他们自己的人观框架内部寻找解释路径。在此基础之上，格尔茨进一步指出，判明当地人如何界定自己，并不是说要通过想象自己变成另外一个人来获得这种最切身的观念，而是找出他们表达自己的一些象征形式，然后加以分析。

小结：解释人类学的研究取向是，把注意力从强调行为和社会结构的“社会自然科学”转移到强调意义、符号象征、语言，以及转移到承认社会科学的核心是把社会生活当成“意义的协商”的认识上来，从而在把文化当作文本的同时，把社会行为的混乱面置于研究工作的优先地位。

1.6. 萨林斯的象征人类学

美国著名人类学家萨林斯在对以往人类学家理论的梳理与批判萨的基础上建构了自己的象征人类学理论。他认为结构功能主义理论中，无论是马林诺夫斯基式的从个体生理和心理需求出发对文化进行的解释，还是布朗式的从社会整体的视角出发进行的文化解释，都是一种功利主义的文化论，功利主义的文化论没有将文化作为一个独立的学科研究对象，文化符号蜕变为标识其它现实的记号，文化中最重要的意义理性被丢掉了。所以，萨林斯的着力点在于通过与居于正统地位的实践思想的辩论来证明一种意义的立场。他指出，人类虽然必须生活在物质世界中，但却是根据他自己设定的意义图式来生活的。也就是说，文化无需无条件地拜服于物质制约力之前，而是根据一定的象征图式受制于物质制约力，而且象征图式具有任意性和历史性，从来都不是唯一的。每种象征图式本质上都是对于多面性、复杂性的现实世界的范畴性抓取，所以每种文化象征图式有着各自的着重点，而文化着重点的不同代表着象征图式的不同制度性整合。也就是说，文化图式以各自的方式被占据支配地位的象征性生产场所曲折变化了，这种象征性生产的支配场所为其它的关系和活动提供了主要惯例。这样，在资产阶级社会中，物质生产是象征性生产的主要场域，而在原始社会中则是一整套社会亲属关系。并且萨林斯通过强调文化图式建构过程中的任意性，使各个社会中的文化图式与复杂的社会事件之间存在某种程度的不匹配性，从而导致行动中的意义总是处于冒险之中，每一次行动都是文化范畴的功能性再估价。而在统括性的结构和复杂的事件间的不匹配性为历史留足了空间，从而文化图式对于实践行动的规约性具有极大的灵活性，社会行为因此是由无法规避的过去和不可化约的现在所共同构成的历史性行动。

总结起来看，萨林斯的理论贡献在于，第一，他举起意义理性的大旗，这种理论洞识对人类学中的许多分支学科，如经济人类学、历史人类学，语言人类学产生了影响。以经济人类学为例，在《石器时代经济学》一书中，萨林斯利用从各个初民社会中收集来的数据资料，用统计的方式证明了，石器时代实际上是一个原始丰裕社会，而不是所谓的“糊口经济”，世界上最原始的人们拥有极少的财产，但是他们一点都不贫穷，贫穷不是东西少，也不仅仅是无法实现的目标，贫穷体现的是一种人与人之间的关系，是一种相对性的社会地位，所以在这种视角的关照下，贫穷恰恰是一种文明病。他区分了“为使用而生产”和“为交换而生产”之间的本质性区别，指出为使用而生产的经济结构中，生产的方向是多样化的，但是目标只是为了满足生活所需，毫无动力去超越这一目标，所以原始社会的家户生产模式秉持着反剩余的原则，原始社会的经济基础从这个逻辑看来是反社会的。恰亚诺夫定律指出，在“为使用而生产”的基础之上，家户相对生产能力越强，其成员的工作时间越短。但是，如果将亲属关系和社会权力等级这两个变量时，恰亚诺夫标准强度曲线发生了偏离，并呈现一种特定的趋势：

（亲属关系下的生产以一种特定的方式反对家户模式的低度生产，它并不与家户关心内部生计的向心力量有所抵触，但却坚决反对家户间的离心趋势。政治制度侵入到家户制度的支配范围，削弱它的自主权，约束它的自由放任，最终释放了它的生产力，所以也是对家户生产模式天然的离心趋势的遏制）。

此外，萨林斯通过对莫斯“礼物之灵”理论的批判，指出来礼物与社会深层结构—战争之间的关系。还有他通过对马林诺夫斯基有关于六种交换形式区分的批判与继承，对于原始经济互惠交换方式的划分和理论扩展也很有意思。

第二，他在进行意义理性分析时采用的文化并置方法是人类学文化批判母体的一大典范。他从饮食方式、服饰文化和颜色几个方面对美国文化进行了一次意义理性方向上的审查，指出资本主义生产是一种象征图式的实现，是区分性对象系统中的文化再生产，而消费本身就是一种意义的交换，一种话语的展示，再现了美国社会内部的阶级结构区分。

1.7. 人类学的反思时代

70年代以后，随着结构功能主义理论的衰落，解释人类学的兴起和降温，传统的人类学无论在理论还是在方法上都受到了极大的冲击，人类学因此走向了全面反思。理论方面的冲击表现为一种“表述危机”，马尔库斯指出包括人类学在内的社会科学普遍走入了实验时代，社会科学中的后范式导致了对先前给予社会科学规则以合法性的“共识”的怀疑，现在的关注点是场域、生活者眼中的社会意义、例外情况、不确定性等，这是一个充满着实验和概念冒险的时代，不可能再出现拥有普遍霸权地位的理论，只可能是多样性的理论并存。方法方面由于全球化深入影响，地球上再也找不出一个绝对与外界隔离的原始社区，这种传统人类学理想的田野工作地点已经永远失去，所以，由远方回归本土成为人类学学科发展的必走之路。此外，传统民族志写作方法存在的很多问题也被深入探讨，甚至发生了几起影响极大的学术造假丑闻，总的趋势是更加强调本文化和异文化之间的互动式交流。

1967年在马林诺夫斯基去死20多年后，《一本严格意义上的日记》出版，书里描写的人类学家田野工作的现实场景引起了学界的震惊与反思。1978年萨义德的书《东方学》的出版，提供了对人类学进行全面反思的契机。萨义德用文本分析的方法，梳理了东方学发展的几大历史阶段，指出东方学是一种思维方式，以东方和西方二者之间在本体论和认识论意义上的区分为基础。东方学起源于西方的神学探索，对作为基督教起源地的近东地区赋予了神学上的重要性，随着资本主义的扩张、殖民运动和帝国主义的兴起，东方的范围不断扩大，东方学也呈现出了不同的特征，先后出现了恐怖怪诞的东方、作为西方救赎地的东方、浪漫的东方情调、衰落的东方等。无论这些不同阶段呈现出了多大的不同，东方学展示的都是一种漫画式的东方形象，因为在整个东方学的理论建构过程中，东方通过西方的想象说话，并且由于西方的想象才得到了表述。学者们将在探险、传教、军事和商业活动中零零星星搜集起来的一大堆碎片重新转换、重新结构为字典编纂式的、图书馆式的、部门化了的以及文本化了的东方。东方学因此变成了一种规范化的写作方式、想象方式和研究方式，受适用于东方的各种要求、视角和意识形态偏见的支配，在这个过程中，东方通过一些具体的方式被教学、研究、管理和评判。

即使现在的东方学并没有过去那么繁荣，甚至东方学这个名称早已弃之不用，但是这些关于东方和西方、东方人和西方人的各种教条和学说还是足以使其得以继续保持学术生命力。将东方学分为显在的东方学和隐伏的东方学的话，可以发现现在的东方学主要是一种意识上的、思维上潜伏的东方学，主要有两个表现：首先，在美国消费模式的影响下，当代东方文化有受欧美模式主导的明显趋势；其次，更重要的是，现代东方主动参与到了其自身的东方化。

萨义德给我们的启示：知识社会学中对于纯粹知识和政治知识的区分从现实角度看来比较天真的，因为真正的知识本质上是非政治，这一为人们广泛认同的观点忽视了知识生产时所具有的有着严密秩序的政治情境。学术研究领域是受制于社会、文化传统、现实情境、学校、图书馆和政府这类在社会中起着稳定作用的机构的，学术性和想象性写作从来就不是绝对自由的，而是广泛受到形象、假设和意图的限制。所以，我们应该清醒地认识到学术形态的传统人类学所带来的进展并没有那么客观。

人们思维中认知方式的变化：理性与非理性

在谈论人们思维如何认知的时候，事实上必须放在相应的社会背景与历史阶段上来思考，而这种思维认知方式的变化是要结合现代发展的特征，进一步溯源则应该在世界观的彻底理性化之中去寻找，也就是在严格的自然科学出现之前。

由此涉及到对世界观的认知的过程的梳理：

在中世纪宗教神学阶段，由于处在社会上层的教士阶层同时又是知识分子阶层，他们试图通过布道、忏悔等方式形成一种统一的思想，便于控制这个世界。这时的知识分子即为一种全面组织化的知识阶层。直到这个时刻，整个世界一直充斥着对思想统一性和永恒本质的信仰。在这个阶段上，理性就表现为一种统一性，一种普遍性。事实上，在西方宗教神学中，一直都包含着“天堂和地狱”的二分思维，进入地狱的则为肉体与情感，强调其特殊性，是一种非理性的，尔进入天堂的则是精神层面的，是理性的，包含着禁欲主义理性的成分。

知识分子有着其特殊性，它是漂浮不定的群体，没有固定的利益与阶级存在的基础，因此在社会最初处于静止的状态的时候，知识分子是容易依附于某个阶层的，如宗教时期的教士阶层，但是在社会发展不断复杂化的背景下，知识分子的构成出现了不同阶层的成员，其思想方式不再受到宗教等组织的影响。直到教士阶层对知识分子的垄断崩溃时，现代世界对思想的统一性的真正质疑才会出现。这些新的思想方式的发展阶段包括：

① 认识论：从客体到主体的转变

最初社会强调客体世界为人们所熟悉，推出人的认识能力，奠定了客体的

“存在价值”，但是以教会为主导地位保障的客体世界的秩序崩溃之后，开始出现包括康德哲学在内的理性主义（确定了主体的认知价值）以及笛卡尔提出的著名的“我思故我在”的观念。由此突出了主体的价值，即主体对我们才是更直接的，主体在我们的感知中才是有效的，包括之后的新教运动。

② 心理学：从思维心理学到客观心理学的转变

认识论主体很容易关注从心理学上分析各种内在的体验，包括思维心理学，但是上帝的那种统一的观念的意见被破除之后，人们的内在体验很容易陷入一种空虚，由此开始外部客体对个人的影响，即客体心理学的诞生，便出现了机械主义（外部环境以某种确定的机率引起内在的反应）和功能主义（帮助主体适应外部的环境），这些均会使主体丧失对行动的目标和意义的确定，由此失去了对构成其背景的生活经验的原处情境的体验。

③ 社会学：将个人定位在特定的历史社会发展阶段上，确定了人们从社会的生活背景的方向去思考。在知识的形成过程，必然伴随着对理性知识的非理性基础的逐步揭示。

社会学诞生在自然科学之后，而自然科学的出现，是在启蒙主义运动所确立的理性的自然主义世界观的基础上发展的，启蒙主义以来确定的“以国家为中心”的社会适应模式，促进了资本主义社会的发展，并且伴随着资产阶级的理性主义的产生。这种严格的科学中的理性主义，在经济体系中表现为思考自然“从质向量”的转变，表现为可计算性，包括货币的出现，这在齐美尔《货币哲学》中得到了很好地论述，并且人们也逐渐形成了这种对待事物的态度，即开始寻求一种普遍性，形成了一种抽象的定位模式，是一种资产阶级的理性思维方式。由此，人们为扩张资本主义组织的一种功能发挥作用的罗盘越是广泛地建立在计算的基础之上，就越是被经验为一种抽象的计算数量。人们的思维方式中不断地从数量的角度逻辑地一贯解释世界的可能性。这种资产阶级的理性思维方式也是一直以来占据西方社会的所谓“正统共识”。

然而，在这种西方普遍理性主义发展的过程中，事实上存在着理性与非理性的思维方式之间的转化与对抗，而保守主义的发展史的揭示就是这种表现。即这种抽象的经验和思维模式决不是我们时代的全部，在这种局限的理性主义的发展脉络之外，存在另一种潮流，即保守主义思潮。

保守主义是自然科学模式在理智生活的主导地位以及自由资本主义理性化在社会知识中的主导地位新近出现的对立面。在我们谈论保守主义的时候，时常会联想到传统主义，两者之间的确有联系，但是并不能予以混淆。

A.  传统主义：是一种普遍的人类属性，即常常固守的一种旧方式，不愿意接受

新事物；

B.  保守主义：与一种客观存在的结构性环境相一致地行动，是一种在有意或者

无意之中表露出来的某种思想方式和行为方式倾向，但尤其历史的深层因素；另一方面，它又与相应的政治环境相结合。

曼海姆所阐述的保守主义并不是简单地作为政治流派而提出的，它首先是在社会学的方法论基础上进行建构的。保守主义作为一种思考“人与社会”的方法而出现的，而社会学一直存在两种探讨个人与社会之间关系的论述：

A.  唯名论：试图把它分解为个体体验的孤立行为；

B.  唯实论：用“客观性”、“有效性”指某个形而上学的神圣化的东西，它是

一种规范性的永恒存在。

但是曼海姆认为事实上关于“个人与社会”之间关系的论述还有第三种，即历史动态结构复合体，它是一种从某一时间点开始，随时间而变迁并在时间中找到其终点的客观化，它与人类群体的实际存在相关并作为其产物而出现。这种结构实践是动态的，在经验的特殊过程中展现，而保守主义就是这样一种客观的、历史嵌入的，动态变化的结构复合体，是某一特定时期的社会历史现实的总的心理—精神结构复合体的一部分。在我看来，曼海姆这种历史动态结构复合体与吉登斯的“结构化”有着相似之处，但是曼海姆的这种结构复合体更多的是从一个社会变迁的层面来阐述的，而个人的思维意识有着局限性。

保守主义思潮的演化可以以德国的早期保守主义的发展来一窥究竟：

①  思想的泛神论

在文艺复兴时期取得支配地位，强调体验在万事万物之中，并且随着事物的不断生成的观念，思想不必复制，而是随之运动，这也是“动态思想”的最初来源。

② 等级制与浪漫主义

西方社会最初都是基督教的观念居于主流观念，强调在人与人之外存在第三者，即上帝，并处于最高地位，形成了等级观，这种等级制的思想是在与启蒙科层制的理性主义的对立中形成的，并反对资产阶级的理性主义，因为资产阶级的理性主义强调一种静态的整体观。在这种等级制思想代表者中，默泽主张“对过去的好时光的称赞”，它其实是一种冷静的理性，与资产阶级的理性不同，它是一种“权衡”，为当前的事物寻找合理的理由，这事实上是一种具有非理性内容的理性方式。由此强调事物的特殊性，进一步发展了动态观念。

“动态思想”的发展阶段：

A.  通过流动性思想解决僵死性问题，在线性发展的原理中把一切分为对立面，

启蒙主义的思潮显然就是线性的，但是其线性是远离现实的，仅仅从进步的观念出发去思考问题；而这里出现的线性原理强调通过多个原则来把握世界，这种对立是浪漫主义的遗产。浪漫主义思潮是对启蒙主义思想模式的反动，类似于“钟摆运动”，不断地在理性主义的极限之外出现，表现为非理性主义，但是又会渗透到理性主义之中。

B.  米勒在此基础上对概念和观念进行了区分，强调概念是僵死的，而观念才是

流动的，是一种动态理性的产物，它延展了理性的界限，因为理性的界限之外的东西都是非理性的，这就完成了启蒙主义所不可能完成的任务，因为启蒙主义仅仅强调了理性对非理性的排斥，而米勒所强调的动态理性，则是对非理性的吸收与包容。这种包容是通过一个“中介”观念的建构而实现的，它是生存之流的每一瞬间，每一状态都仅仅只是永远存在的对立之间的一种转瞬即逝的东西，即中介，也是一种调和，强调在相互对立和竞争的因素的基础上对历史过程进行阐释，这是一种对启蒙主义理性主义的线性模式的反应。（例子：在法律层面，会出现一般性的法律与特殊的案例之间的区别，而调和二者之间对立的东西即为“认知”。）这种动态综合的，中介的观念本身就是思辨过程的一个突破，通过中介来把握特殊现象。

而浪漫主义是“从内部开始”才能体验，因为其最开始是在宗教残余成分下才能体验，思想在这里是一种生活和实践的功能，这就是前面论述的客观心理学的表现过程。

③辩证法

黑格尔将这种纯粹的内在体验通过客观化而与政治和历史世界的具体形势联系起来，形成辩证法。而马克思在此基础上，将这种流动性的保守主义观念用在理解历史变化的方法中，构建出存在着一种比抽象的、僵死的思想更高级的理性。马克思强调无产阶级的理性是一种不同于资产阶级的理性，换句话说，它在当前的资本主义社会中是一种动态的非理性，这种无产阶级运动事实上是一种非理性与超越理性的方式去理解社会现象的综合。一旦马克思所提倡的无产阶级通过革命达到共产主义社会之中，那么其本身所蕴含的辩证法成分也将失去了，开始以自由主义和民族的普遍化的方式进行思维控制，达到一种新的静态的、普遍的理性。

曼海姆所阐述的保守主义思潮在其发展过程中，也是一种乌托邦成分的表现，但是在西方这种理性主义不断发展地背景之下，乌托邦很难继续超越于现实，因为人们地思维中寻求一种确证性，这也是一种本体性安全的表现。由此，乌托邦也将开始发生转变，面向于现实，由此社会会出现乌托邦成分地衰减，而这种乌托邦成分在现代的理性主义思维方式中带来一些紧张感，现在却逐渐逝去了。曼海姆在此阐述了知识分子的重要性，由于其缺乏阶级性，因此其思维的多样性是有助于培养社会的这种动态观念的。

概括来说，启蒙主义的自由理性主义倾向于创造一个理性领域，其中没有非理性因素的位置，因此必须承认非理性在这些边界之外的某种存在。事实上，在这种资产阶级理性不断发展的情况下，社会各方面领域都会不断呈现这种现状。

在政治领域，也存在这种理性化的领域和非理性化的领域，政治生活事实上包含着两个方面：国家的例行事务与政治。韦伯在论述到西方普遍理性主义的发展时，强调这种理性主义是遵循规则的、可预期的进程的表现，在政治中表现为国家的行政管理，并且不断地寻求确证性，而我们所指的政治行为，则意味着在理性化尚未渗透进来，我们在没有规则可循的情况下做决定的区域，涉及到情感的表现，是一种动态的思维方式。由此区分了“理性化的”社会结构和“非理性的”基础，进一步表明了现代文化的主要特征：倾向于把尽可能多的事物包含进理性的领域，并将其至于行政控制之下，而另一方面倾向于把“非理性”的成分减少到没有。

这种西方普遍的资产阶级理性主义的发展，在福柯那里也有所论述，福柯是从资产阶级的理性法的角度来阐述畸形的人的出现的，而我们知道西方的法律最开始是从自然法演化而来，畸形是自然的混乱在法律中引起的决疑论，而理性的法律本身所寻求的是一种确证性，是一种普遍性，而畸形显然是一种偶然性，无法被法律所确证的，由此将其归为非理性的类别。并在此基础上，福柯论述到法律因此建构出每个人的思维中都存在一种非理性的成分，由此出现了一种罪行判定的转变。事实上，现在法律更多地表现为纪律，其目的也是为了更好地规训人们，将现代人塑造成为资产阶级理性主义思维的人。