读书报告2020.6—7
【书单】
1.《疯癫与文明》
2.《规训与惩罚》
3.《词与物》
4.《不正常的人》
5.《知识考古学》
【感想】本月结束了布尔迪厄，开始了同学们口中所谓疯狂且偏执的福柯。其实在我看来福柯的思想很富有哲学思考，认识到了哲学的局限性，并且他认为的是思想是无限的，他总是以一种批判的语言调性，跳出局限看问题，其实福柯是个很清醒的人，他想要的是对西方文明的真正批判。本月的读书时间是将期末作业集中处理完之后，空出的大量时间，这样让我有更集中的时间去进入福柯“疯癫”的思想，在认识和理解福柯的观点上，有一定的见解。
在未读福柯的时候，了解到他对于权力、知识、话语权的一些看法，相对来讲是偏向批判和激进的。读了福柯之后，发现他主要是从历史发展的维度，关注知识与权力的关系，权力又是怎样通过话语权表现出来，并配合着各种规训手按将权力渗透到社会的个细节中去，例如监狱制度、性问题等等。
一、权力是什么？
比起哲学家，福柯更像是深沉的历史学家，社会学家和政治学家。他和许多人一样痛斥体系化哲学，反感文字游戏、言之无物。在福柯那里，哲学与思想往往是对立的东西，他注意到了哲学自身的有限性，而思想是无限的。这是福柯做哲学研究的基础观念，也是我们阅读福柯的切入点。福柯真正的创举，在于从哲学与思想的间隙中窥到了权力的身影。
福柯认为近代以来有两种主要的权力理论,一种是马克思主义的经济学模式,一种是在西方占主流地位的法理主义的法权模式。马克思主义将权力看作是维护生产关系的工具, 认为权力充当着与某种生产关系相联系的阶级统治的角色 ,在社会中只有经济是占主导地位的,权力的根本目的是为经济服务的 ,权力的功能就是维护一定的生产关系及其经济运作。法理主义的法权模式则把权力看作可以像商品一样地占有,就如社会契约论所主张的那样 ,原先由个人所占有的权力 ,通过契约而转让给某个人或某个组织, 从而产生了国家的权力。福柯认为这两种模式都没有真正说明权力的本质是什么, 都只是一种权力的经济还原论, 都只是将权力归结为经济 。问题是 ,从经济上真能够对权力作出很好的解释吗 ? 福柯自己对权力并没有一种很规范的定义式的说法 ,而是力图从各种不同角度 、不同层面来阐发权力 。对权力的这种阐发方式,与福柯的后现代性的理论立场有很大的关系 。后现代性反对关于社会的总体化的宏观观点 ,排斥关于社会的一致性的观念,而主张对社会的多样性、片断性 、不确定性的认识方式。一旦权力以隐匿的方式介入、干预和运作思想，人的思维活动就不再那么纯粹。也就是说，人自己所谓的思考，实际上可能只是在按照权力意志进行一种“思考的表演”，“我以为我在思考”。这一点不难理解，特别是习惯了填鸭式教育长大的人，思想容易被掌控。小学生往往只知道要发奋学习，却不知学习的目的是什么，或者有些人更悲惨，自以为知道学习的目的。
福柯将权力分为前现代式的权力和现代权力。前现代式，也就是古代君王的权力，一种政治手段、治理国家的暴力手法等等。封建制也好，奴隶制也好，这种权力都是通过暴力与残酷的形式来进行自我表征。比如活埋、车裂、凌迟、屠城等这些刑罚不仅有处死犯人的意义，还有“杀一儆百”的示范效果，震慑了围观者，甚至通过民众口眼相传扩散到全国范围，形成一种“帝王权威”。到封建时代晚期，这种前现代式的君王权力依然很活跃。这个时候，权力的主体就是君王本人，“普天之下，莫非王土”。权力的任意性，都体现在君王的随心所欲上。当然我们知道福柯这里是为了做定量分析，有意夸大了君王权力的纯粹性。第二种名为现代权力的东西比较晦涩，但这却是福柯思想的中心地带。现代权力又叫做规训权力。和君王权力不同的是，规训权力没有权力主体，也没有所谓帝王将相，规训权力自成体系，自我生成，自我发展。福柯认为，恰恰是因为没有一个明确的主体，规训权力比前现代的权力可怕得多。因为即使现代人废除了肉体极刑，但关于权力的历史事件、历史叙述以及历史神话一直都存在。结合上文所说的知识考古学我们知道，思想是会骗人的。一种关于“权力已经被消灭”的民主表述，或者一种关于“从野蛮走向文明”的历史表述，并不能证明权力真的已经不在场。恰恰相反，权力仍然时时刻刻在场，只不过它的机制更加复杂。
二、知识与权力之间的关系
知识是双刃剑。这是福柯“知识考古学”反复强调的核心。知识考古学就是“将历史从现象学的控制下解放出来”——这是福柯的原话。福柯使用"知识型"这一新术语指称特定时期知识产生、运动以及表达的深层框架。通过对文艺复兴以来知识型转变流动的考察，福柯指出，在各个时期的知识型之间存在深层断裂。此外，由于语言学具有解构流淌于所有人文学科中语言的特殊功能，因此在人文科学研究中，语言学都处于一个十分特殊的位置：透过对语言的研究，知识型从深藏之处显现出来。后期的福柯用了一个更为精妙的词取代“知识考古”，就是“知识谱系”。知识谱系与知识不同，谱系顾名思义，它充当着权力的傀儡、木偶、代言人，它总是在观众/读者面前以“影戏”的假面目出现。知识谱系存在的目的往往不是为了祛魅求真，相反，它营造的是障眼法，一种极为高明的障眼法，一种以知识的陈规、范式、结构或福柯意义上的“知识型”去替代真知灼见的魔术。可以说，如果知识是为了祛魅，那么知识型/知识谱系就是迷信。讽刺的是，它唯一迷信的就是知识本身（比如，“科学知识型”，“医学知识型”，“国学知识型”，“两性知识型”，“文化知识型”等等）。
福柯的知识考古学/知识谱系学，其实就是揭穿知识型的运作手法。尤其是现代文明（工业文明、城市文明、科技文明、民主文明等等）在福柯那里根本就是一个庞大的“知识型”。自古以来延续的统治权力不仅没有在现代消失，反而隐匿得更深。其实“知识型”在我们的日常生活里比比皆是。父母教育孩子的教导权，种在了孩子的身体本能当中，以安全感-不安全感的形式持续制造着心理焦虑。自律，自我约束，某种意义上不过是我们的身体在自觉自愿回应权力罢了。
因此，我们首要破除的就是对“思想”和知识的迷信，尤其是对既定历史知识和科学价值观的迷信。更根本的是，破除一种对“从野蛮走向文明”的历史迷信。其实我们一直在原地踏步，而且情况可能愈发糟糕。谱系原意就是家族谱系的谱系。一套知识型，其实就是一种知识谱系的历史。比如我们所学的“西方哲学史”，就是一套关于什么是哲学的谱系史。出现在这个家族谱系里的就是哲学，没有出现的就是其他东西。超越知识型的知识或经验，几乎是不可能独立存在的。知识总是要依附于某种知识型或谱系学而在场。也因此，知识考古学也可以被称为知识谱系学。实际上，福柯发明的“知识谱系学”也好，知识考古学也好，似乎有些文字游戏，但我们只需要知道，他的目的无非是为了发现、揭露某种关于知识的真相。破除了对本质和深层事件的迷信后，我们才会转而关注显而易见的日常表象。
福柯着重批判了现代文明所伴生的“启蒙”文化精神，启蒙的叙事之中不可避地隐含着人类对理性、科学、技术的迷信和崇拜。福柯遵从史学的文献路径，追根溯源，找到荒漠产生的文化根源与大众症候。福柯详细考察了近代以来西方文明的变迁史，包括都市史，监狱史，性史，绘画史等等，做了很多具体的案例分析，尤为关注人类启蒙经验在不同领域之中的形成、凝结，形成“知识型”。在启蒙经验的讨论里，福柯又最为关注人的身体经验，身体是福柯思想的焦点。福柯关注近现代人如何认识、处置和支配自己的身体。而在身体的思想当中，福柯又最关注人与人之间的身体关系。什么是身体关系？福柯认为，身体并不是一个纯然自然之物，而是被建构出来的产物，是权力驯化的结果，它和人类生物意义上的“肉体”存在着巨大差异。
三、权力与身体的关系
福柯通常的写作思路是先定义一个学术定量/常量，再引入一些变量的概念与之相互运作，找到这几种研究对象的内在关系，比较其差异，探讨其共性。通过这种定量与变量的学术分析，某些潜藏在社会现实层面的冲突或矛盾最终会被揭示出来，这些矛盾原本是被学术史有意无意所遮蔽的。比如在福柯的定量分析里，“身体”是最关键的定量，从身体出发，福柯观察现代社会中的种种权力场域、权力表征与权力关系配置。比如福柯热衷的疯癫史，监狱史，性史，其实不是为了做精神病患者的病理学研究，而是讨论“疯癫者”的身体，疯癫者所处的权力场域等等。疯癫所对应的定量，就是“疯癫者的身体”。同理，监狱史里的定量，就是囚犯的身体。性史里的定量，就是男性身体与女性身体，或者说是作为性别的身体。这也就是为什么做性别研究，关注的往往是身体而不是男性或女性。
在福柯的著作里，他总是暗示我们读者，即使是在像疯癫、监狱和性这样边缘的领域，权力也是时刻在场的。并且，它们位处知识边缘，恰恰是知识型的作用。也就是说，疯癫者之所以被命名为“疯癫”，被关进精神病院，其实是毫无道理、不讲人性的。而我们“正常人”惧怕那些精神病院里的疯子，与其说是怕它们伤害我们，不如说是知识型灌输我们，“他们会伤害我们”。其实权力在这里是别有用心的。其实福柯的概念特别多，基于权力-身体的关系，福柯方才提出了“人死了”或“肉体的终结”这一类惊世骇俗的观点。福柯并不是在说“人类灭亡了”，而是在说功能性、生产性的身体已经取代了自然唯物角度的肉体。身体就是知识型，成了权力的“影戏”。因此你从权力的游戏里是无法脱逃的。权力种在了你的身体里。换言之，人已经成了权力的奴隶，他是不自由的。
规训权力以一种更加隐蔽的姿态钻入了我们看不见的场所，权力隐藏在身体内部。从前现代到现代，权力的形式经历了从惩戒到规训再到支配的逐渐恶化过程。为什么说规训权力很强大？难道，我们不能用一种比权力更强大的暴力推翻权力吗？就像我们的现代革命先驱曾经对封建帝王统治所做的那样。难道现代文明不是一个民主的、科学的、开放的且自由的文明吗？福柯说不是。甚至，我们看待历史王朝更迭、社会变迁的那种学术眼光和思考角度，本身也包含着规训权的运作手法在里面。可能大家会感到特别震惊，甚至会抵触，但福柯哲学就是如此。我们所理解的“自由”、“民主”、“抵抗”，都是在现代的规训权之内，而不是超然物外。
四、权力与语言之间的关系
权力还有另一个同义词，叫做话语。话语就是一种说话的方式，说话的结构，说话的目的，以及说话的潜台词等等。而话语又和叙述联系在一起。叙述当然又和结构主义理论联系在一起。话语这个词，其实在学院里被用得很泛滥，但大体上都会追根溯源到福柯这里。受到结构主义思潮，福柯多少也注意到了权力与语言之间的关系。权力的那种支配力量往往是被某种话语形式言说出来的。实际上规训权自己是不可能出面完成规训工作的，也不是哪些记载历史的知识分子故意这样书写历史。否则人们就会像吊死封建暴君那样，后世的民主斗士肯定会把规训权也吊死在绞刑架上。但是，规训权的厉害首先在于它总是隐蔽、不在场的，它在看得见的场所内制造出一种看不见的权力空间。也因此，我们只能找到规训权的影子，什么是规训权及其表征？这是福柯著述的一个重点。其次，规训权仅仅靠“影子”或表征也没法运作。真正起到运作功能的是权力配置的一系列具体工具和技术，相当于戏剧演员的小道具。最重要的工具就是上文所说的启蒙，启蒙理性。为什么福柯晚年会去写作康德以及启蒙理性？ 理性结合了某种规训权的特点以后，就会变得比任何一种古代权力的模式更加厉害。比如通过一种启蒙理性的技术和手法，最终会导致有组织、有纪律、有计划的种族屠杀，法西斯政权多么有组织、有纪律的屠杀了几百万犹太人，这和“食人族”土著的内涵完全不同。后者的野蛮是出于懵懂和无知，而前者则完全是理性的、手法严丝合缝的、目的很明确的。这就是福柯一直在强调的东西：那些启蒙思想不仅没有给人类带来解放，或者至少造成一些阶层的上下动荡，让历史进程稍微颠倒一下，反而，把各个阶层的人——无论帝王将相还是黎民百姓，都给置于了一台权力的永动机当中，成为了规训权运作的一部分。这台权力永动机超乎人类想象的强大，因为机器自己已经超乎了人类的关系体系，超越了人际关系。规训权力是一个符号，它只代表自己。在规训权的支配下，每个人都可以是被权力询唤的对象。在规训权的空间里，主仆关系是不稳定的，今天你扮演主人，明天你可能就是奴隶；归根到底，你还是个奴隶。技术就是权力的最大帮凶。福柯所谓的权力，在福柯的写作当中，其实有好几种表述。比如身体的权力经济学，知识考古学与谱系学，生命政治学等等，而最为准确的一种概括，大概要数生命政治学。顾名思义，你们会发现知识考古学也好，生命政治学也好，福柯都是在尝试寻找一些精确的语词去描述规训权力的运作机制，而不是在定义规训权力本身。
规训的权力，或者说权力机器，其实已经内化到了我们身体当中。也就是说，我们的身体在规训的权力支配下，已经不再是那具吃喝拉撒的自然肉体，而是一种功能化了的生产性身体。这些身体是为某种生产的功能而存在，至于欲望，则是被压抑和贬抑。那么身体被功能化了，它就一定能制造出产能吗？不见得。福柯认为，规训权力的可怕就在于，它可能会让我们的身体无意义地重复劳动。福柯真正攻击的，其实是现代性。或者说是，现代的规训权力。其实这样说有点同义反复，因为在《规训与惩罚》当中福柯已经明确说明，规训权力的诞生，就伴随着现代性的崛起。因此规训权力就是现代权力，现代权力就是规训式的。福柯强调的是我们已经告别了古代君王的统治权，我们废除了肉体刑罚，把人关进监狱里限制人身自由，看似文明进步了，但我们并没有因此走入更好的社会。
那么什么是正常人？有明确的定义吗？其实没有。实际上在君王政治的古代社会，就不存在所谓绝对“正常”或“健康”的人类。在古代，精神病往往是被处死的对象，刽子手处决精神病犯人，或随意凌虐犯人，有着昭示王权权威的一种政治含义。但是刽子手处决精神病，你能说刽子手就是心智健全的吗？给刽子手发命令的国王，难道就是心智健的吗？《疯癫与文明》里着重讲到疯癫史，什么是疯癫史，也就是精神病人的历史，以及精神病院的历史。福柯是在攻击对精神病的分类学。这种区别正常人和神经病的概念分类，看似是以科学的名义给予精神病人以尊重，并予以治疗，实际上是在制造隔离。用哲学术语说就是，主体通过指认他者来完成对自己的命名。原本我们不知道自己是正常人，但看到精神病人发疯，我们才更加确信自己是正常人。所以实际上从一开始，区隔疯子和正常人的所谓知识，就充当了权力的工具。只不过在古代，定义精神病的方式比今天更加简单粗暴。在西方社会，陷入疯狂是一种重罪，特别是对有威望的贵族名门来说，家里有精神病，是一种家丑。
2020.5—6
【书单】
1、《实践理性:关于行为理论》
2、《继承人》
3、《单身者舞会 》
4、《言语意味着什么》
5、《区隔》在读
布迪厄的实践理论
布迪厄的实践理论来源是他把所有的概念都看作是关系问题，因此他构建了一个关系主义方法论，来解释社会世界中存在的各种二元对立关系，他认为个体和社会、主观主义和客观主义、身体和精神的对立、理论构建和经验研究、理论与实践关系的对立，和日益脱节都是人为、虚幻的设定，都是无益于揭示社会世界的真实逻辑，因此他试图从实践的维度消解社会学中长期存在的哪些二元对立。关于社会问题或者说是社会概念的关系问题，布迪厄认为社会学视野里展开的社会世界，其本质就是各种关系，他把结构、实践、主体与客体的概念都赋予了关系论的含义，他指出，概念的真正含义是来自于各种关系，只有在各种关系系统之中，这些概念才获得了他们的涵义。布迪厄把社会物理学和社会现象学分别构建出来的各种相互对立的概念或原理称作为世界假设，布迪厄用自己的关系注意方法论原则，把社会物理学和社会现象学在相互对立中建立起来不同观点改造成了自己创立的社会实践理论。例如理论和实践二者之间的关系，我们都需要注重实践问题，以实践为基础开展社会学研究，实践是理论规定着的实践，没有同理论完全脱离的实践。理论与实践的关系无论从哪方面看都是一种相互蕴含的关系。社会世界中存在着各种关系，不是行动者之间的互动或者个人之间的相互关系性的纽带，而是马克思所谓的独立于个人意识和个人一直而存在的客观关系。他认为二元论的思维方式不是凭空产生的，是有其形成的现实基础，以及现实世界是以两种方式存在的，也就是初级客观性和次级客观性，初级客观性实质就是社会世界中的物质构成或者是物质关系，次级客观性实质就是社会世界中的意识因素或这是意识关系。
首先要知道布迪厄所说的实践是什么。“实践”一词，在布尔迪厄看来是所谓实践的标志就是合乎逻辑的，它具有某种自身的逻辑却不把一般意义上的逻辑当成自己的准则。客观主义把行动理解成没有行动者的机械反应。主观主义则把行动描绘成某种自觉地意图的可以盘算、苦心追求，描绘成某种成某种良知自觉之心，通过理性的盘算，自由的筹划着如何确定自己的目标，使得自己的效用最大化。布迪厄论述的实践是日常生活中的具体时间，面对各种具体的行为，如婚姻行为、交往行为等，他感到不能想非理性主义者那样把时间解释成完全由本能支配的反应逻辑过程，也不能想马克思等人把实践解释成完全的合乎逻辑的过程，他提出了实践的模糊逻辑的解释。布迪厄认为仅仅从逻辑层面或者是理性层面上来解释实践活动，谈到的不一定不是实实在在的实践活动，因为真实存在的实践活动是受到前逻辑或前理性支配的。例如，当游戏者面对迅速变化的比赛时，虽然他可以按照游戏规则采取行动，但是那种行动都是不经过逻辑推论之后而进行的，而是凭借着自己的感觉瞬间采取某种行为，这种超前于逻辑、非推论的感觉就是实践感。实践理论的逻辑起点是源自于马克思的实践哲学，实践理论主要包括了建构主义的结构轮、结构主义的建构论。
布迪厄视野中的实践具有三个特征。第一个是实践具有模糊性，实践的逻辑不能上升到理论的清晰逻辑层面，而只能是一种较为模糊的逻辑状态，实践所具有的逻辑性是介于理论的清晰与无逻辑之间的那种理论与实践之间不同的差异的感觉，布迪厄就把这种实践看作成实践感。第二是，实践具有紧迫性，实践意义上的时间不是理论上可以被间隔的、被计划安排的时间，而是瞬时性的、即时性的、即刻就要做出行动和决定的紧迫性的时间感受。第三就是，实践具有总体性，实践时所运用到的知识是综合性的，不是某个单一学科就可以涵盖完全的，而且实践感所具有的模糊性的本身也要求跨越各种学科的界限来考虑实践问题。因此，布迪厄就提到，希望通过将经验研究和理论探索结合起来，分析作为总体的实践。
实践理论的主要内容就是场域、惯习、资本，这些概念的建构也深刻地体现了他试图将个体与社会、主体与结构结合起来，从宏观视角分析问题的关系式方法。实践理论的逻辑关系是实践理论中包含三个相互联系的基本问题，行动者在哪里进行行动也就是实践空间，实践者如何进行活动也就是实践观念，实践者用什么进行活动也就是实践工具。也就是说实践场域加上惯习和资本就等于实践。关于布迪厄的场域概念，是贯穿布迪厄社会学理论各个方面的一个核心概念，场域不是一个实体存在，而是一个在各个个人之间，群体之间想像上的领域。一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或者是一个构型。场域是以各种社会关系联结起来的表现形式多样的社会场合或社会领域，虽然场域中有社会行动者、团体机构、制度和规则等因素存在，但是场域的本质是这些社会构成要素之间的关系，所以场域首先是各种形式的社会网络。关于场域的位置，布迪厄认为，场域是由不同社会要素联系而成，不同社会要素在复杂的社会联系中都占有特定的位置，或者说社会不同要素通过不同位置而在场域中存在和发挥作用。场域里的位置又又三层含义，首先，位置是客观的，他是场域中各种关系交织而成的网结，在同人们的主观意愿和行为选择的关系中，位置起着客观前提或社会规定性作用。其次是位置含有社会资本或权力资本，社会成员或社会团体因占有不同位置而获得社会资源或权力资本，并且，他们也只有获得某种社会资源或权力资本才能占有某种社会位置。最后就是位置是变化的，位置含有资源和权力成为场域内冲突的焦点构型。构型说明场域具有能动性，它可以用自身的特殊结构重新构造各种进入其中的关系或力量，场域的构型表明他有自身的运动逻辑，它可以通过调整各种要素的功能而是自身获得特定的结构与秩序。布迪厄从社会实践同场域的关系、不同场域之间的关系、个人及群体同场域的关系等概括出了场域的特点，1、场域对影响社会行动者及其实践的外在力量有自主的形塑机制2、场域表现为不同类别或不同形式，各种场域都是在特定的社会结构或阶级结构中存在的3、场域都是关系的系统，而这些关系系统又独立于这些关系所确定的人群。场域是人活动结成的关系或发生的场所，离不开人及其活动而存在，但场域作为关系的系统，一经形成就有自己的相对独立性，它不可以官员为个人的心理与个人的行为，它一定是社会层面上的现象。虽然场域不能还原为个人的心里与个人行为，但参与制约着个人心理、个人行为及其个人地位和作用等。
其次是惯习，关于惯习就是知觉、评价和行动的分类图式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，他来自于社会制度，又寄居在身体之中。他的惯习是在克服抓关注一同客观主义，实证唯物主义同唯心论的两个对立基础上提出来的，在他看来，主观主义把时间理解为单纯的意识能动过程，客观主义把时间过程理解为在人的意识之外、人的行动不发挥主动作用的机械过程，用这两种立场都无法解释惯习。惯习不是单纯的意识活动，也不是离开人的意识的纯粹的外在客观性，而是意识与身体的直接统一。惯习与习惯之间，习惯是由传统传递下来的缺乏能动性和创造性的行为方式，而惯习则不同，它虽然受社会因素规定，但它具有生成性，它能不断地把场域周围环境总的心因素纳入自身，在调整和重构自身的同时重新建构实践的对象。习惯的主要品质是延续和接受，而关系的主要品质在于重构和创造，它是作为一种社会性在体内的积淀因素，在实践中呈现为一种操作行为和操作技能。关系具有能动性，就是是说，惯习可以讲社会环境不断演化的影响铭刻在身体中，可以互换位置，从一个场所转换到另一场所。还具有生成性，它塑造和组织着实践，生产着历史，惯习还具有建构性，行动者只有通过惯习的作用才能产生各种合乎逻辑、合乎理性的日常行为。惯习还具有社会性，存在个人身体中并支配个人实践行为的关系是一种社会建构的结构，它在支配人以实践建构社会的同时还建构自己。
场域内存在力量和竞争,而决定竞争的逻辑就是资本的逻辑,一种资本不与场域联系在一起就难以存在和发挥功能。资本不仅是场域活动竞争的目标,同时又是用以竞争的手段。布迪厄把资本分为三种类型:经济资本、社会资本、文化资本。后来,他又补充了象征资本。经济资本，基本上接受了寂静学关于资本的概念，将经济基本放到惯习与场域中进行分析，提出了实践资本的概念，也就是把经济活动放到实践的总体性关系中考察以经济资本的投入来说明其非经济因素，认为，纯粹追求物质利益的经济行为仅仅是理论的抽象，实际的经济实践过程是包含各种非经济因素的，性情倾向、惯习、兴趣、场域结构的经济实践活动中都发挥着作用。“文化资本”泛指任何与文化及文化活动有关的有形及无形资产。尽管我们无法像对待经济资本那样对其实行定量化操作,但在日常生活中,它却发挥着与金钱和经济资本相同的作用。不过,“文化资本”不是一个实体性概念。布迪厄将其划分成身体化形态、客观形态及制度形态三种基本形式。身体化形态，“文化资本”的身体化形态指行动者通过家庭环境及学校教育获得并成为精神与身体一部分的知识、教养、技能、趣味及感性等文化产物。文化资本具有三种主要形式，1、具体化的形式，也就是存在心理和躯体上的长期禀性形式，通过家庭夹袄与和学校教育而储存在个人身体中的文化知识、文化技能和文化素养，具有个体性和社会性。2、文化资本具有客观的形式，也就是表现为文化商品化的形式，比如图书、工具、展示、表演等。3、文化资本具有季度话的形式，是由合法化的制度所确认的各种教育资格，比如毕业证书、单位证书和职称证书等。
社会资本是一种从中吸取某种资源的、持续的社会网络关系，布迪厄认为，社会资本主要是指一个人拥有的某种持久性的关系网络，这个关系网络就成了此人所拥有的实际或潜在的资源。因此，可以这么说，一个人哦难怪有的社会资本量，既决定于这个关系网络的规模，也取决于这个网络相关联的人所拥有的资本总量。社会资本是一种体制化的网络关系，不是靠亲属关系或血缘建立起来的自然关系，是在特定的工作关系、群体关系和组织关系中存在的。
对于场域与惯习之间的结合,布迪厄打过一个生动的比喻,他将场域比作一场游戏,将惯习和另一个概念资本比作游戏中的王牌。布迪厄认为,这两个概念(惯习和资本)为场域中的参加者规定了可能的本质属性,这些王牌决定了游戏的形式和结果。场域和惯习之间的关系体现在两个方面。一方面,它是一种客观存在的制约关系:场域构造了惯习,这是一个场域的内在需要的外显产物;另一方面,它是一种认识的构建关系:惯习将场域构建成一个有意义的、有价值的世界,在其中值得个体的能量为之投资。
此外还要说一下，布迪厄的反思社会学，布迪厄认为，反思的对象不仅是研究的对象、研究的具体背景、而且研究者本身、研究者与被研究者的关系、研究者所置身于其中的场域都应当纳入无差异的反思当中。具体而言，社会学的反思性涉及两个方面，也就是社会学家自身的反思和对社会学知识生产的历史条件的分析。布迪厄反思社会学的核心观点是所谓的对象化的对象化，也就是将社会科学构建研究对象的过程本身作为研究的对象。
2020.3—4
【书单】
1、《民族国家与暴力》
2、《社会的构成》
3、《社会学方法的新规则》
4、《自反性现代化》
5、《超越左与右》
2020.4-5
1、《资本主义和当代社会理论》
2、《为社会学辩护》
3、《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》
4、《亲密关系的变革 》
5、布迪厄：《实践感》
吉登斯的思想主要集中在三个方面：结构化理论、现代性理论和第三条道路的论述，他的思想渊源有现代哲学、现象学、民俗方法学、解释学等的影响，舒茨的现象学思路以及加芬克尔的民俗方法学中强调人们的日常互动和谈话在日常生活中不断创立意义的重要性，并在此基础上加以改造。戈夫曼对吉登斯的影响也很大，他吸收了很多戈夫曼的影响，表现在《社会的构成》中。吉登斯的社会学思想经过了两个阶段的发展变化，第一个阶段是在20世纪70年代创立的“结构化理论”。吉登斯用结构二重性来阐述个人与社会的关系，试图通过这种方式来消除社会学理论中以涂尔干为代表的社会学集体主义和以韦伯为代表的个人社会学个体主义的二元对立，主要可以体现在《资本主义和现代化社会理论》、《社会的构成》之中。第二个阶段是20世纪80年代以后对现代性问题进行集中的研究，运用结构化理论分析现代社会的各种问题，形成了独树一帜的“现代性思想”。吉登斯比较系统地从社会制度方面探究了现代性的起源、性质以及后果，有人就评价说他是现代社会的注释者。这方面的理论就主要体现在《民族——国家与暴力》、《现代性的后果》、《现代性与自我认同》。但是吉登斯的结构化理论有些忽视认识论问题以至于使他的一些基本概念的解释可能会存在理论上的承接与发展的危险，例如对行动、权力、结构、系统的解释。吉登斯的结构化理论并未真正的克服二元论。
一、结构二重性
吉登斯特别强调社会学与社会理论之间的关系，他认为社会理论研究的是整个人类社会，包括从最开始的原始社会到如今于此相关的各个领域，社会学最为关注的额就是发达的当代社会，所以从某种程度上来讲社会学是社会理论的分支学科。那么用什么样的方法来剖析现代社会呢？吉登斯提出了与宏观理论、微观理论相对应的中观理论，也就是“结构化理论”，这是一个关于行动与结构之间的辩证关系的理论模型。核心是结构的二重性原则，吉登斯超越了对结构的静态理解，他并不把结构看作行动的外在框架或行动的结果，他认为结构应该是一个动态的过程，也就是说，社会关系经过人的反复行动而成为一个结构性的动态过程。
吉登斯认为自己建立的结构二重性理论，既不是哲学也不是社会学，而是一种社会理论，社会理论的研究不是实证社会学强调的描述性的量化分析，而是关于社会行动、自我、交互行动、社会制度等方面的定性研究，要在各种矛盾关系中解释问题的实质。吉登斯认为，微观的个人行动和个人间面对面的社会互动与宏观的社会制度、社会结构和社会变迁之间的关系，一直是社会学中都会面对的二重性问题。
吉登斯认为马克思、涂尔干、帕森斯站在宏观社会的立场上，它往往忽略了个人在社会实践里的参与这方面的分析，未能恰当地理解社会成员个人的自主性和这种自主性在维持社会稳定和社会变迁的角色，而韦伯、符号互动论等不能恰当地理解社会对个人各种活动所起的约束作用。
结构二重性的假设是结构化理论的基础。吉登斯认为，客体主义者强调社会中结构、制度、制约性、制度，主体主义者强调人的主观性、能动性、创造性，这两类因素在社会生活中都是实际存在的，不能简单否认也不能将二者对立起来。在实践过程中，这些因素是通过人的行动而动态的相互作用相互转化。一方面，社会本身存在者结构，这种社会结构通过制度关系及规则限制来制约着人们的社会行动，另一方面，人们在自己的社会行动中将不断产生新需求并以此来影响，规范和调整人们的行为规则以及社会制度，进而使社会结构发生变化，社会结构从客观上的制约地位转入主观的创造过程中。
结构化理论中的“结构”指的是社会在生产过程里反复涉及的规则与资源，因此，要在社会实践或社会生产的不断展开和持续过程中动态地去理解结构。社会结构制约着人们的社会实践，而人们又在社会实践中创造着社会结构，二者是不断的双向循环过程。社会结构作为社会要素之间的联系、制度或规则，都是社会再生产的前提条件，社会行动者是按照自己头脑中的目的和计划来创造这些前提条件旳。结构化理论看来，社会科学研究的主要研究领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在空间向度上的得到有序安排的社会实践，在具体条件和过程中的社会行动如何受到社会制度制约而完成社会结构化。人的行动是一种作为绵延而发生的，一种持续不断的行为流，正如认知一样。有目的的行动并不是由一堆或一系列单个分离的意图、理由或动机组成。
对于意识的连续性问题，吉登斯认为，首先，支配人们社会行动的意识不应该是简单的成为自我意识，而应该认为是一种人类意识，其次，存在于行动中但行动者意识不到的共同知识，在行动者话语意识觉察不到的两个行动过程层次之间，存在着广阔的灰色区域，行动者的意识无法直接觉察到这种共同知识，这样的知识绝大多数是实践性的，人们要是想能够在社会生活中持续完成各项理性活动，他们也是必不可少的部分，例如风俗、习惯等文化背景或文化传统。对于行动的能动性问题，首先他反对单纯从意识活动来看待行动的能动性，能动作用不仅仅指人们在做事情时所具有的意图，而是首先指他们这些事情的能力，要把行动者的所欲和所做分开，主张在所做与后果的联系中分析能动性，注意到的不仅是自觉地意识因素产生的后果，更重要的是不自觉得无意识因素差生的后果，也就是意外后果。
行动中的权力问题，把社会行动的权力界定为对事件的状态的进程的改变，我们说有能力换一种方式行事，就是说能够介入、干预这个世界，或是能够摆脱这种干预。同时产生影响事件的特定过程或事态的效果。这种假定行动者能够实施一系列具有因果关系性质的权力，包括哪些影响他人所实施的权力之权力。行动中包含的权力逻辑指的是转换能力。从这个角度上来讲，最广义的权力就是“在逻辑上上先于主体性及行为的反思性监控的构成。行动中改变时间状态和进程的能力存在于主体意识或自我意识之前”，也就是由无意识或时间意识引发的社会行动也具有改变实务的能力。
二、现代性的社会与自我
（一）现代性的四个制度维度
现代性问题是西方社会学家研究的核心问题，吉登斯在他的研究前期主要是对古典三大家涂尔干、马克思、韦伯的理论进行梳理，从吉登斯的分析总结中可以看到，三大家他们都只关注现代性的一个发展历程，认为“资本主义”、“工业主义”等是现代性发展起来的内部机制，而吉登斯却看到了战争、监控力量等维度对现代性的重大影响。
吉登斯认为的现代性也就是17世纪以来在欧洲出现的社会生活或者社会组织的方式，这种区别于传统社会的方式逐步蔓延到世界各地，基本特征就是断裂、非连续性。他是在比较宽泛的意义上使用“现代性”这个术语的。吉登斯提到现代性涉及的是对世界的一系列态度，关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；一系列的政治制度，包括民族国家和民主。吉登斯对于现代性做出的是一种比较宏大的制度分析，他认为不应该对现代社会作某种单一的、占主导的制度性解释，现代性在制度层面上是多维的，应该从资本主义、工业主义、监督系统与军事力量四个方面对现代性进行明确的区分。
现代性的四个维度之间不是完全地相互独立或者相互等同，而是相互关联的，吉登斯认为，资本主义的扩张是变革的最重要的推动力，现代性的出现首先是资本主义经济秩序的确立，而现代社会还涉及独具特色的组织形式——国家。而监督系统是这些所有类型的组织所必须的，特别在传统与资本主义之中发展的民族国家而言尤为重要。同样，在民族国家实施的监督行动和现代社会下的军事权力之间，也存在着密切的联系。以现代国家的名义实现暴力手段的成功垄断，有赖于用世俗手段对刑法法典的维系，而军事就成了国家在市民权威中所具有的内在霸权的一种间接性支撑。而军事权力与工业主义之间也存在着特殊关联，大家可想而知，一个国家具有强大的工业产业足以支撑军事武装力量的强大，这就使得军事与武装组织之间能够任意的渗透，这个可以体现在战争的工业化上，它急剧的改变了战争的性质，是其进入了全面战争与核战争的时代。资本主义、工业主义、民族国家对信息的控制和对社会的监督以及对暴力手段的支配和战争本身的工业化，构成了现代社会的四个基本维度。他们之间相互交织、相互渗透。
资本主义、工业主义、监督系统与军事力量经由时空延伸，现代性也表现出了全球化的发展趋势，与这四个制度维度相对应的全球化维度即：世界资本主义经济、国际劳动分工、民族国家体系与世界军事秩序，现代性的全球化同时也将其中的风险参数也带到了全球，现代性的全球化对人类环境、制度化及风险本身上。而这些风险的客观状也给人类带来了本体性安全方面的焦虑，现代性后果的风险主要有以下四个维度：经济增长机制崩溃、 破坏与灾难、极权增长与核冲突与大规模战争，这其中包含着人类生存的各个方面，也就意味着我们在全球化面前，无人能够幸免于风险。吉登斯指出对此种状况，未来的社会运动的导向也有对应的四个维度，包括劳工运动、生态运动、言论自由以及和平运动，对这一具有风险性、失控的社会的世界，我们应该为此作出努力在政治和军事上建立全球的政治维度与非军事的后现代性秩序轮廓。
在阶级社会中，风险是可视的，例如瘟疫、饥荒等天灾人祸，人与社会的关系是对立的；但在现代化社会中，风险是不可视的，风险由现代性的内部创造，而人类面对的问题就是不安全，希望避免危害，自然与人类的关系是文明威胁自然。此外，科学知识在带来进步的同时也会产生副作用，它具有不可计算与可评估性，例如科学允许极限值的存在，但是难免会出现失灵的情况。西方社会主导型经济制度、法律制度同时也卷入风险制造中，同时他也参与了对风险的掩盖之中。传统在现代性中面临着崩溃，在崩溃中呈现出新的传统。
（二）现代性下的民族国家与暴力
吉登斯认为国家是统治的工具，而且需要暴力来维护，但是他却不认为国家仅仅是阶级统治的工具，他更加强调反思性监控的能力，相比较马克思强调国家内部阶级的对立而言，吉登斯认为应该从结构化理论的视角看到能动者在结构中通过互动形成的社会体系。他认为马克思将国家分为从原始社会到共产主义社会的线性划分方法有明显的简化和进化论的思想。他认为不能仅仅以生产水平的高低决定一个社会的发达程度，社会变迁也根本不存在进化的过程。国家的历史演进受到各种“制度从结”的共同影响，国家形态塑造了这些“制度从结”，最终也成为其结果。社会发展是一个“非连贯”的过程，不同国家形态之间表现为巨大的断裂性。
吉登斯将资源类型划分为两种：配置性资源与权威性资源，而权威性资源的制度丛结维度包括高度监控、资本主义企业、工业生产与对暴力工具的集中化控制。吉登斯根据掌握资源和权力的程度，将国家划分为传统国家、绝对主义国家和民族国家三种。传统国家的国家机器可维持的行政权威非常有限，它有边陲而无国界，其体系的整合水平相对有限，阶级划分明显，是一种裂变的社会状态，明显得表现在城市之中，城市是权力的集中器，其中有强有力的强制性权威资源即监视，暴力根据的是垄断与控制也大多发生在城市，乡村之中几乎不存在这种监视。（文本（跨时空、固定性）扩大了行政力量的范围和强度，通过诸如文本这类控制精神生产的工具，对被统治者的意识形态进行霸权控制。）国家在绝对注意时期，国家有了较为清晰的疆界划分和主权概念，性质力量、军事、法律都有了进步发展，形成了官僚化的政治秩序，随着工业资本主义的发展绝对主义国家向民族国家过度。直到发展为现代化的民族国家，有了明确的领土主权概念，国家垄断了暴力工具，对外战争，对内渗国界行政资源特别是行政监控，特别是在全球化之下风险因素不断增加，民族国家更是要提高行政力量的监控。民族国家存在于由他民族国家所组成的联合体中，它是统治的一系列制度模式，它对国界内的领土实行行政垄断，它依靠法律和暴力使政权运作。绝对主义国家作为传统国家向民族国家过渡的形态，在这个意义上来理解，吉登斯的民族国家划分也有一种他所批判的简化和进化论的思想，这可能是书中的一个矛盾所在。
（三）现代社会的动力机制（微观）
现代性是如何从传统的社会中分离出来，而且又分离的如此之快，如此之深刻，我们很明显的能感受到现代社会的物质力量使得其与其他任何时代区别开来，现代社会的物质力量就是现代性的强大推动力，现代社会是一个快速变化的世界，社会变迁速度比以往更快，范围更广，更具有深刻性。现代性影响着先前存在的社会实践和行为模式。吉登斯认为现代性动力具有三个方面的因素：时空分离、社会关系的抽离化过程和现代性反思性。
吉登斯指出现代性发展当前是极盛（晚期）现代性，其特征是现代性基本特征的全球化与极致化，制度反身性即现代性反身性，是将新信息与知识以常规方式重构、整合进行动的场景中。现代性在宏观制度层面上的影响是全球化的，具有外延性，在微观个人层面上的影响是个人私人生活领域的日常，具有意向性，而在个体生活层面中也会形成新的自我认同机制，与现代性制度互构共同形成结构性特征。现代性在发展时除制度反身性外，还有脱域机制、时空重组的特征，使现代性制度极致化与全球化，从而影响个人日常生活的转型。现代性是一种后传统秩序，但其总体性的维度是怀疑精神，个人会面临多样的抽象专家系统，两者的耦合也使自我选择成为可能性，同时又具有不确定性与生活方式（自我认同的核心）的多重选择性，因为选择会决定如何行为及要成为谁，而不同群体生活方式差异也使分层结构性特征即现代性制造者排外性、不平等即边缘化的阶层差异，这也表明策略性生活规划很重要，同时选择也包含着信任与风险。
时空分离。在人们的日常生活之中，时间和地点总是相互联系在一起的如果不参照社会——空间的标记，没人能分清没人的时间，“某年某月某时”，总是在某个空间中与发生的某事相互关联。随着18世纪机械钟的出现，使得时间与空间分离了，时钟体现了一种“虚化时间”。时空分离与现代性的扩张一致，其只要表征是在日历在全世界范围内的标准化上，这样每个人都遵循着同样的记时体系，这使得全世界的人的活动统一在统一的时间之中。大多数情况下，社会生活的空间总是受“在场”的支配，也就是说活动空间总是受到地点的心定。但是在现代性条件下，地点日益变得捉摸不定，人们的交往活动往往在“缺场”中也能完成，这样以来，空间就被虚化了，这样的后果是人不必用明确的地点和位置来描述空间和在空间中的活动情况。时间和空间的虚化使得人们的社会活动的组合日益便利，这种时空的重新融合使得现代性日益生成。那么时空分离为什么成为现代性生成的动力呢？吉登斯就从三个方面进行论证：第一，时空分离使得“抽离性”成为可能，时空的脱离使社会活动超越了具体的场境，也使人们进入某种虚化的情境成为可能，第二，“时空分离为现代社会生活的独特特征及其合理化组织提供了运行机制。”现代组织由于在时空分离的条件下生成，因此他们能够以传统社会中的人们无法想象的方式把地方性和全球的因素连接在一起从而直接影响着人们的生活方式。就如我们在世界各地通过某种现代网络手段让我们在不同的场域同时的进行学习、会议等等。第三，与现代性相关的历史性特征。由于时空分离，使得现代社会生活的组合频率加快，“过去”的传统在现代社会中，不断被重新组合创造，这样的历史性特征就具有了“世界性”和“开放性”。
抽离性。在吉登斯的现代性理论中，“抽离”指的是人的社会活动、社会关系、社会制度的一种抽离、一种从具体的时空分离条件中抽离，从而使得人从社会活动、社会关系、社会制度等内容日益摆脱现实条件的束缚而使其交往融合成为普遍。而抽离机制有两种类型，一是“符号标志”，二是“专家体系”。两者都属于抽象体系。在抽离机制中，社会关系的再生成，在抽离性机制中，社会关系的再生成需要信任进行黏合，否则符号、专家系统都只能是外在于人的生活方式的抽象，而不可能成为现代生活的必然内容。
三、第三条道路
在对现代性的现状、危机、后果分析之后，吉登斯也对现代性社会的出路进行了探讨，吉登斯描述和分析了古典社会民主主义失败的原因，特别是福利制度中的不足、新自由主义的兴起带来的社会问题，使得新自由主义也不能解决。这两种主义都很有一定的正确但是又都有自己的不足，导致两种派别无休止的争论。吉登斯认为“在我们生活的世界上，变化永远存在。”无论采取那种制度去解决问题，都会给社会带来改变，从而又会出现新的问题，所以他把解决问题的着眼点放在了问题本身而不是制度。新自由主义给社会带来了现代化，但是同时也给社会带来了现代化的困境。例如：全球化、生态问题以及个人、政治中的价值观念变化等等 。面对崭新的局面和问题，作者提出了“第三条道路”的思路，希望超越“左与右”的制度，而去寻找能够解决新问题的新制度。
平等的社会应该是一个几倍平等、有限的精英统治、公共空间的复兴、超越劳动的社会、积极的福利政策、社会投资型国家。吉登斯认为平等意味着为包容，意味着公民的资格，意味着一个社会的所有成员不仅在形式上而且在某种生活的现实中所拥有的民主权利、政治权利以及相应得义务。在以前的福利制度里，主要动机是保护和照顾，眼中的忽略了人身自由。导致了在福利制度下，人们只看到权力而没有看到义务。而吉登斯提倡的的“积极的福利”指的是社会中每个成员都要参与。在这样的福利社会里，个人、社区、企业、社会组织、政府都是福利的提供者。他提到“在比较贫困的社区，培育当地的主动性和参与意识的活动能够收到最大的回报。”这样的积极福利可以做到可持续发展，是值得借鉴的，这个可以理解为我们现在提倡的“社区参与”。在现代性的影响下，大量的社会问题已经不再属于“左与右”的范畴，而是更多的关于人们切身利益的问题，人们越来越参与到政治生活中，来做出生活决定。人们越来越关心政治，越来越以一个公民身份来参加民主，参与到国家的建设中。培养一个积极地公民社会是第三条道路政治的一个基本组成部分，公民作为合作伙伴参与政府工作，这样国家和公民社会应该展开合作，每一方都应当同时充当另一方的协作组和监督者。
左和右，激进与保守，由于其本身的片面性，不可避免地要走向他们各自的反面，当我们使用左与右这些词汇时，我们实际上假定了一个没有说出来的前提，也就是有一个说出来的历史中心。在中心的这一边，人们称之为左，在中心的另一边人们称之为右。吉登斯在对保守主义的各种形态和欧洲社会主义的发展进行回顾和分析的基础上，得出类的结论。左和右的说法已经失去了意义，因此必须超越左与右的认识局限。
12月—1月读书报告
【书单】
1、《现代性与自我认同》
2、《现代性的后果》
3、《失控的世界》
4、《批判的社会学导论》
5、《第三条道路：社会主义民主主义的复兴》
【感想】
这个月感触最深的就是希望一天能拆成两天用，这个月期末事情繁多，但是还是很想把书读好，所以每次都尽力挤出来更多时间来去阅读。总体上还可以，看书时的状态比较稳，但相比上个月数量有所下降。希望之后不要有太多的事情，把时间划分的那么零散。
激变的现代性
本月开始阅读吉登斯的著作，他关于现代性的思想很有意思，把现代性的特征现象比作断裂的、反身性的、脱域的、失控的等等。我把现代性的特点归结为激变的现代性，现代社会处于巨变之中，因为各个动力机制时刻都在影响这我们。因此本次报告打算用一种分析问题——解决问题的思路思考吉登斯关于现代性的阐释。从现代性的断裂开始，把现代性的特征、内容、影响以及现代性的出路、反思进行汇报。
1、断裂的现代性：对社会学的批判——基于以前社会学的传统定位的分裂
所谓的现代性的断裂实际上就是指现代性的社会不同于以往所有的所有类型的社会秩序的，形成现代性所独有的生活形态。那么现代性独有的社会形态在外延层面确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵层面，正在改变我们日常生后中最熟悉、最具色彩的个人领域。然而这些现代性带来的改变还没有被我们明显得意识到，那么我们是否就可以问为什么现代性断裂没有受到重视？原因就是人们长久以来受到社会进化论的影响，人们把人类社会历史看作有一个总的发展方向，并且受着某种具有普遍性的动力原则所支配的这样一个发展过程。我们既然没有意识到现代性的断裂，那么我们应该如何识别社会制度之间的断裂呢？如何将社会制度从传统的社会秩序中分离出来的断裂呢？首先可以从现代性时代到来的绝对速度来辨别，现代性的社会在诸多的条件下，变迁的程度远远高于传统文明形态，在技术方面尤为明显，我们可以明显得体会到4G时代对于我们生活的改变，现在我们也在逐渐步入5G时代。那么我们还可以从断裂的变迁范围上，将社会制度与传统的社会秩序区别开来，全球都在巨变，全球各地区已经超越了时空的限制，各个角落都开始和其他地区发生了联系，断裂的范围渗透于全球。最后就是现代制度的固有特性，这个方面可以体现在很多地方，比如说民族国家的政治体系、劳动的商品化、城市化、全球化等等。现代性所导致的社会活动的全球化是世界性联系逐渐发展的过程，如在民族国家体系或国际劳动分工的那种遍及世界的联系。这里我们就谈谈全球化，首先谈谈全球化的发展。全球化在许多方面不仅是新的，而且是革命性的；全球化不仅仅是经济的全球化，而且还是技术、政治、文化的全球化。全球化首先受到通讯系统发展的影响。身处现代社会的我们都可以了解到全球化发展的不平衡，它并不以公平的方式发展，它所带来的结果绝对不是完全良性的。我们再来看看全球化的四个维度，吉登斯把全球化的四个维度概括为：世界资本主义经济、民族国家体系、国家劳动分工、世界军事秩序。世界经济的主要权力中心在资本主义国家，即那些资本主义经济企业为主要生产方式的国家，他们的商业公司，特别是跨国公司，拥有巨大的经济权力，并具有影响本国基地和其他地方的政治决策能力。民族国家是全球政治秩序的重要“行动者”，而公司是世界经济中的主导能动者，民族国家首先都依赖于进行的工业生产，而工业生产直接从属于政治命令。政治和经济之间的相互关系是因为，任何一个要维持在全球政治秩序影响力的民族国家，都要受到自身财富的严格限制。在工业的发展方面，最明显得是全球性劳动分工的扩张，与此同时发生的还有大机器技术也在全球范围内扩散，并因为各种因素导致的劳动分工扩张有高度工业化与低度工业化地区之间的分化。吉登斯对全球化的表述具有辩证性，在一方面是民族国家体系具有权利及整合倾向；另一方面又表示了单一的国家所具有的维护其主权统治的需求。
2、现代性的自我
在现代性的自我中，首先是现代性的时空疏离对自我的影响，在极盛现代性引入的时空分离之下，自我和社会之间实现了相互联结。现代性所催生的变迁过程与全球化的影响有着内在关联性，这种变迁是相当剧烈的，它日益深入个体活动和自我建构的过程中。在某些方面，人们产生的那种屈从的厌世感会有助于其从心理上应对危机。经验之封存有助于人们抵御多种焦虑。在心理层面上，经验之封存、信任以及对私密关系的寻求三者之间有着密切的关联度。抽象体系有助于形成日常生活中的安全感，但是这一体系所赋予的信任则几乎不会给个体带来任何心理上的回报；抽象体系中的信任除去无知，却无法提供人际信任所能提供的道德满足感。
其次是现代性的反身性对自我的延伸，现代性的反身性延伸到自我的核心部分，个体在生活的变迁总会涉及心灵重组，自我的改变被视为个人变迁和社会变迁两者相连接的反身性过程的一部分来供人们探求和构建。自我变成了一个“反身性过程”。而现代性的自我身份认同中，又同反身性联系在一起，自我可以被视为个体负责完成的一个反身性规则，也就是说，我们不是我们现在的样子，而是我们度自己进行形塑的结果；自我形塑着对自我的过去现在以及未来的成长轨迹。从这个形塑内容来看可以看到对自我进行的反身性思考具有持续性，作为连贯的现象自我身份认同假定存在一种叙事，这种有关自我叙事是直言不讳的，同时亦具有普遍性。为了实现对自我反身性而进行自我实现，自我实现首先是关于自我时空对空间进行控制，可以从本质上说建立个人时区，将个人的时间同外在的事件联系起来，仅有微弱的联系。自我实现可被理解为机遇与风险之间的平衡，它的道德线索是真实性，它的基础是“体现真实自我”。我们的自我成长依赖于对情感上的障碍与张力的克服，而正是这些障碍和张力使我们无法了解真正的自我。最后是现代性中自我的困境。“生活在这个世界”在晚期现代性的世界，在自我的层面上涉及了各种各样独特的张力与艰辛。我们若把这些张力和艰辛理解成一系列两难困境，便能很容易地对它们加以分析。无论在何种层面上，这样的两难困境都必须解决，从而保持一种条理清楚的有关自我身份认同的叙事。
3、现代性的风险与信任
吉登斯认为：“要理解现代性的性质需要摆脱既存的社会学视角。”现代性的动力机制派生于时间和空间的分离和它们在形式上的重新组合，这种重新组合使得社会生活出现了精确地时间—空间的“分区制”，导致了社会体系的脱域，并且通过影响个体和团体行动知识的不断输入，来对社会关系进行反思性定序和再定叙。
1）现代性的动力机制。说到现代性就首先要想到产生现代性的动力源泉是什么，也就是现代性的动力机制。首先是，时空分离。所有的文化都有对某种事件估算的既定模式，以及自身进行空间定位的方式。比方说以前的结绳记事法将空间定位以及日晷计时法对时间进行定位，现代社会因为机械钟表、区时的发明，将空间具体位置和时间的“虚空”维度都需要抽离出来，时间虚空化和空间位置全球化，这样就使得跨越广阔时空领域的社会关系发生了联结。其次是社会制度的脱域机制。它是现代性所引入的时空分离过程加速进行的关键因素。脱域，顾名思义是摆脱情境和地域，是社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。脱域机制由象征标识和专家体系构成的抽象体系，它使得互动摆脱了场所的特殊性。首先是象征标识：具备标准价值的交换媒介，在多元场景中其指代意义可相互替换（这个可以理解为货币），其次是专家体系，他们是通过技术性知识的利用将事件和空间联结起来，而这些技术性知识的有效性独立于利用它们的具体从业者和当事人。如：工程师、医生、顾问、技术专家等。专家体系依赖于信任，这种信任与时空无关，与无知有关，也就是说我们对医生的信任，是由于我们对医疗知识的缺乏。（当特定个体或多或少全然熟知某一技术系统的时候，对这些个体则不信任，信任限定了一些技术知识的范围）。脱域机制的后果而言，无人能逃过现代性导致的转型。如：核战争、生态灾难。长期影响：使得日常生活的诸多方面变为去技术化状态，一方面专家的知识会通过不同的渠道让外行人重新获得，另一方面，生活在现代性条件下的人们无一不受到诸多抽象体系的影响，最多只能处理各自专业领域内的表层知识，基本很少人能对接触的技术知识体系保持坚定不移的信任，都是在抽象体系提供的可能性选择进行选择。然后还包括制度化反身性。信任作为基础支撑着我们自身行动的众多日常决策。信任是一种作为决策基础的智慧的一般化态度，根植于信任和人格发展之间的关联之中，它所暗含的信仰往往会抵制这种精打细算的决策模式。
2）现代性的反身性。现代性本质上是一种后传统秩序。时空转型与脱域机制一同驱使社会生活脱离固有的规则或惯例的控制。现代性的反身性是一种敏感性，社会生活的大多数面对及其与自然的物质关系对受到新信息或知识影响而产生的长时性修正的敏感性。这些知识和信息是构成现代制度的重要成分。
3）、信任体系与脱域制度现象之间的维系
信任应该被理解为与风险有关的产生于现代的概念，意味着事先已经意识到了风险的存在，但是信心却相反，信心指的是人们对于熟悉的东西将保持稳定所持的一种想当然的态度。一个不考虑其他可能性的人所怀的是信心，而那意识到种种可能性又力图避开风险的人怀的是信任。信任是信心的一种特殊类型。现代性中的信任与脱域相联结，所有的脱域机制都与再嵌入的行动情境发生互动，这个再嵌入就是重新转移或重新构造已脱域的社会关系，以便使这些关系与地域性的时空条件相契合。就比如那种“世俗的不经意”，人们在人行道上的擦肩而过，短短一瞥是一种不带敌意的含蓄态度，不是冷漠而是礼貌的疏远。脱域机制中的两种类型也可以带来信任。一类是建立在彼此很熟悉的个人之间，另一类是给予很长时间了解，从而互相从对方的眼中看出可信度证据的个人之间。现代性制度的特性与抽象体系中的信任机制，特别是专家系统中的信任紧密相关。
现代性的第三条道路
在对现代性的现状、危机、后果分析之后，吉登斯也对现代性社会的出路进行了探讨，吉登斯描述和分析了古典社会民主主义失败的原因，特别是福利制度中的不足、新自由主义的兴起带来的社会问题，使得新自由主义也不能解决。这两种主义都很有一定的正确但是又都有自己的不足，导致两种派别无休止的争论。吉登斯认为“在我们生活的世界上，变化永远存在。”无论采取那种制度去解决问题，都会给社会带来改变，从而又会出现新的问题，所以他把解决问题的着眼点放在了问题本身而不是制度。新自由主义给社会带来了现代化，但是同时也给社会带来了现代化的困境。例如：全球化、生态问题以及个人、政治中的价值观念变化等等 。面对崭新的局面和问题，作者提出了“第三条道路”的思路，希望超越“左与右”的制度，而去寻找能够解决新问题的新制度。
平等的社会应该是一个几倍平等、有限的精英统治、公共空间的复兴、超越劳动的社会、积极的福利政策、社会投资型国家。吉登斯认为平等意味着为包容，意味着公民的资格，意味着一个社会的所有成员不仅在形式上而且在某种生活的现实中所拥有的民主权利、政治权利以及相应得义务。在以前的福利制度里，主要动机是保护和照顾，眼中的忽略了人身自由。导致了在福利制度下，人们只看到权力而没有看到义务。而吉登斯提倡的的“积极的福利”指的是社会中每个成员都要参与。在这样的福利社会里，个人、社区、企业、社会组织、政府都是福利的提供者。他提到“在比较贫困的社区，培育当地的主动性和参与意识的活动能够收到最大的回报。”这样的积极福利可以做到可持续发展，是值得借鉴的，这个可以理解为我们现在提倡的“社区参与”。在现代性的影响下，大量的社会问题已经不再属于“左与右”的范畴，而是更多的关于人们切身利益的问题，人们越来越参与到政治生活中，来做出生活决定。人们越来越关心政治，越来越以一个公民身份来参加民主，参与到国家的建设中。培养一个积极地公民社会是第三条道路政治的一个基本组成部分，公民作为合作伙伴参与政府工作，这样国家和公民社会应该展开合作，每一方都应当同时充当另一方的协作组和监督者。
现代性的反思性
在现代性的反思方面更多的是吉登斯对于反思性的思考，我们常常把注意力集中的发现问题和解决问题上，对解决问题后可能造成的问题却很少涉及。首先来说一下反思性，反思性是对所有人类活动特征的界定，人类总是与他们所做的事情的基础惯常地“保持着联系”，这本身就构成了他们所做事情的一种内在要素，也就是对行动事件背后的反思、检测。传统的反思是驾驭空间与时间的手段，可以把任何一种特殊的行为和经验嵌入过去、现在、将来的延续中，他们本身就是由反复进行的社会实践所建构起来的。对现代社会生活的反思存在于这样的事实之中：社会实践总是不断地受到关于这些实践本身的新认识的检验和改进，从而在结构上不断改变着自己的特征。在现代性的条件下，没有什么知识是“原来”意义上的知识了，在社会科学中，所有建立在经验值上的知识的不稳定特征，都被加上“破坏性”的标签，因为所有论断都要重新进入到它分析的情境中去。社会学在反思现代性的过程中处于关键位置是源于它用最普遍化的方式反思现代社会生活。反思现代化是一种意识，“世界”是由人制造出来的而不是仅天然定的，我们不得不面对这个现实。在西方，人们追求的幸福是安全感、自尊以及自我实现。而在中国，追求物质享受成了多数人的目标，人们的生活中有很多享乐、攀比的思想，再加上现在的社会压力大，不注重精神追求，导致很多人出现不同程度的心理问题，患有精神疾病的人也在不断增加，成为了一个严重的社会问题。在这个方面，我们应该思考问题背后的原因，在解决具体问题的时候需要冷静和反思。
11月—12月读书报告
【书单】
1、《现代性的诊断》
2、《现代人与宗教》
3、《社会是如何成为可能的:齐美尔社会学文选》
4、《生命直观》
5、《大都会与精神生活》
6、《桥与门——齐美尔随笔集》
7、《叔本华与尼采——一组演讲》
本次报告将从齐美尔思想的三条主线出发，探寻齐美尔的现代性思想，分别是：文化形式、社会形式、人格形式。
一、关于文化形式
齐美尔所探寻的是文化形式的起源、本质和命运，包括音乐、绘画、戏剧、科学、哲学、历史伦理和宗教，主要采用了新康德主义的立场来分析社会和文化形式，他所述内容庞大复杂，有些理不清，但他的研究着眼点和近乎文艺的叙述方式又让人着迷。其中描述的文化内容最精彩的、最能引起我们的共鸣的应该是大都会了，在都市生活中，现代性展示得最为充分，也是个性感受现代性最强烈的地方，大都市里很难给个人的个性找到一个准确的位置，为吸引注意，就出现一些奇怪的反常现象，自我放逐、吹毛求疵、反复无常等，大都会的人们以这种“与众不同”的形式引人注意。大都市一直都是货币经济的中心，货币经济与知性之间的关系最为紧密，在待人接物方面就事论事，对一切个人化的东西漠不关心，这种态度常把形式上的公正和冷酷无情联系在一起，纯粹理性手段。大都会的生活方式是最适合知性主义和货币经济的相互作用的温床，带有情感色彩的知性主义和理性的货币经济，在发达的都市生活中，都能集中体现。在生活最外在的方面，一些品质有着典型的精神倾向，头脑愈来愈趋于算计，把世界转化成了算数问题；金钱所具有的可计算特性让生活要素之间呈现精准性及确定性。在货币经济支配的城市生活，是现代性感受的核心基础。现代生活最深刻的问题，源于个体在面对外部力量，要求保持其自主性和个体性。在多重矛盾之下，个体考虑如何进行抗争和适应，于是产生了理智至上、计算性格、傲慢冷漠或者说烦腻态度、矜持保留（不轻信他人，对个性有所保留）以及自我表现现代性的个人特征以及文化形式。
文化形式日趋多样化，矛盾张力不断加大，出现了物质文化的极度膨胀与“个体文化”的滞后之间不匹配，以及“客观文化”与“主观文化”日趋背道而驰的文化现象。齐美尔就通过文化社会学的分析模式将个体与文化间的对抗逐一分析，包括：1、文化对抗性模式2、文化矛盾性模式3、文化二元性模式。“生命”与“形式”的对抗即“个体”与“文化”的对抗，在齐美尔看来生命是文化变迁的最终动力，生命是文化的生产力，文化形式作为一种社会体系越是独立自主，他们越与文化创造力之间的对抗性张力越强；文化形式和文化创造力之间相互对立相互依存。以传统的婚姻和卖淫为例说明既有的形式是如何不适合性爱欲求的满足。最后，文化创造的个体化和文化制度的失去活力，实际上即是剥夺了双方的社会生活的内涵和特性。
齐美尔为我们展现了一个充满现代性和文化危机的现代社会，那么齐美尔如何理解现代性及其文化危机？现代性文化危机是因为主体文化与客体文化的分离，使人的主体素质向完善演化的进程中断了。齐美尔对于文化危机的理解是：一旦新的生命形式冲动与旧的文化形式相冲突，就会出现所谓的文化危机。首先是生命产生的文化与不断产生的文化之间的斗争。生命产生出用以表现或认识自己的某种形式时，就是文化。生命只能以特殊形式表现自己，然而生命是永不停歇的，它永不停的与自己的产物作着斗争，文化风格的不断变化也是生命无限丰富的标志。其次是文化过程表现在经济领域，经济领域的无限变化，文化也随之不断变化。文化过程首先表现在经济领域，每个时代的经济力量适应其生产方式，经济力量的逐渐爆发的革命使得生产方式的更新。生命自身在经济范围内有其前进的动力与愿望，有内在的变异和变化，生命本没有形式，但它不断为自己生产形式，更要求形式具有超越历史阶段的效力，最后，生命同它的形式总是处于一种潜在的对抗之中，这种紧张关系就很快在各个领域表现出来，就发展成为文化危机。
齐美尔对于文化形式的变迁的叙述，主要是对于康德的自由王国和必然王国的阐释。近代的矛盾主要表现为大量文化形式的全面展开。自由王国和必然王国，康德把这两种王国分为两种不同的存在阶级，必然王国归结为可经历的现象，自由王国归结为我们存在本身的不可认识性。灵魂与肉体既非二元性又非统一性，两种概念的解释已经失灵，人们要求飞跃、突破、寻找第三种解释的新形势。
文化分化与社会分化。群体扩展和个体分化的关系。分化和个体化是相互起作用的，分化与个体化松动了与近旁的人的联系，而为与远处的人形成新的联系创造了条件。个体越是挣脱狭小圈子的束缚，走向社会舞台的中心，则人类的发展越是带有普遍的品质和道德义务。而普遍人性观念的出现，为原先陌生的人之间建立联系提供了基础。所以，个体化与一般化总是交互作用，相互促进的。
现代个体所面临的问题，分化，即是与他人形成差异，在另一方面，与他人相似也是不可忽视的人性要求。群体的分化是出于效率的考虑，而个体的分化 则是自我意识的觉悟，为追求人格的完善和先是与众不同的个性，势必要拒绝片面化和工具化，个体 的自由随着圈子大小和领域的不同有不同的意义，圈子越大越是鼓励个体自由，圈子越小，越是限制个体自由；婚姻配偶自由、经济活动自由。在齐美尔看来，个体性也有两重含义，一是在宽松的和流变的社会环境中产生的自由和自我负责；另一是“质的”，即“一个人要与其他所有人区分开来，他的存在和行为只适用于他自己，这就是与众不同。个体一旦解脱出来，还会继续发展，独立的个体之间不满足于“一般性的个性”，想要相互区别，更加希望个体独特的不可替代的个性。
二、关于社会形式
首先是社会学形式的有关研究视角。对于社会形式方面的论述，在齐美尔的作品中也展现的非常多，多是以社会学的角度展示社会的起源、社会的结构等，以此探寻各种社会形式的起源和结构特征，与社会学关系密切的即属此类。齐美尔的社会学视角其中的一般社会学和纯粹社会学都对社会形式有研究。齐美尔的一般社会学，是以一种新的视角来审视人类的历史发展，即将历史变迁看作是社会形式的变迁。社会结构中的经济结构只是纯粹社会结构的条件和转型之上的“上层建筑”而已，社会结构才是决定其他所有生活内容的最终历史要素（如对文化领域的影响）。关于群体权利的条件，齐美尔认为，个体权力的条件是显而易见的，即智力、精力、坚韧性和灵活性的统一，在社会层面和个体层面的一般原则：个体要优越于大众，自主的个体要比作为群体成员的个体更有创造性。纯粹社会学，又可称为“形式社会学”，社会的形式并不是孤立离散的，而是我们通过特定的概念将他们从活生生的现实中抽取出来。形式社会学是一种社会学的观察方式，齐美尔认为，应该把社会化的形式作为社会学研究的固有对象。这种观察方法的任务是：首先是用相互影响的观点表述社会化的各种具体形式，上下级秩序、竞争、党派、阶级、社会阶层的存在，然后研究在各个不同的领域里和历史上不同的时代里各种社会化的形式。社会事实不仅仅是社会的，而是在社会中实现、产生、转化的，只有这样才有社会生活的总体。那么形式社会学究竟是如何研究社会的？答案是社会被看作是个体之间的互动，那么对于这种互动的描述则是最严格和最本质意义上的有关社会科学的任务。纯粹社会学中，社会形式则是构成社会的要素。这种研究专注于抽象社会交往的纯粹要素，将形式和内容区分开来，通过内容，形式才能存在。同一形式可以容纳多种内容，而同一内容可以有多种形式为媒介。
超越社会形式的宗教。按照齐美尔纯粹社会学的观点将社会形式看作是构成社会的要素，把个体间的互动看作社会基本要素和社会科学研究的任务。那么就是社会是人与人之间的“交互作用”，也就是两个人之间或通过第三者形成的生活关系。齐美尔认为，宗教是社会的一种超越社会的形式，而非一种安慰性幻想的社会倒影。而所谓社会形式是连接社会中人与人之间的互动因素的规则，风俗、法律、道德和宗教都是这类作为社会的人际互动秩序的形式。宗教也一种社会形式，意味着它是实在性的，反过来说，社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素（子女孝敬父母、爱国者等）。齐美尔没有将宗教和社会进行二元对立的区分，因为宗教本身就是一种社会形式，但又超越社会形式。齐美尔认为，当个人与集体的关系“具有生化、献身、神圣、忠诚于一体的特征”时，就是宗教性的关系。从这种关系中发展出一套具有理想内容的神圣观念，分化出一个特殊的身份阶层（教士、僧侣、儒生），成为神圣观念体系，专业的料理宗教性的关系。这样一来“宗教”就出现了。宗教性的形式溶于社会关系。因为个体与社会的关系就类似于个体同上帝的依附关系，个体自觉依赖于某个普遍的高级集体，并期望在集体中得到升华和拯救；个人同集体之间又有差别又有认同。齐美尔的宗教观是其社会观的推演。他从人际的互动关系中看到社会构成的基本要素，而宗教关系就是这些社会构成的要素之一。所有的宗教形式都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝成形，又会对其赖以形成的母体即社会形式产生规导作用。宗教是社会关系的一种，与其他社会关系的不同在于：宗教的社会功能在于提供了社会整合性的绝对形式。整合规则和社会功效不同，以及作为特定的社会形式对个人的新兴平直的塑造取向不同。社会整合性有多种形式：族群、家庭、国家和社团，即通过某个中心使个体不致分离。宗教关系是个体之间互动而形成的情感转化为个体与超越体的关系，这种关系建立在信任和忠诚的基础之上，所谓信仰就是对某个他者的信任和总成性情感。社会理论对于宗教问题（如：本质问题）感兴趣是因为现代社会形态不同于传统社会形态，它是一个所谓世俗化的社会。要解释现代社会的形态特征宗教重新释义就是一个切入点。宗教本质是从功能出发，它“用一种极其世俗化”、“极其经验化的方式解释超验观念”，从此岸的各种关系和旨趣中寻找某些宗教契机。即社会理论就是世俗化的。
社会成为可能的社会交往形式的先验条件：社会交往的先验条件的基础，不只包括自我，还包括同自我存在一样具有自主性的他人。社会交往形式的三种先验条件是角色、个体性和结构。角色是指行动的社会中介；个体性，即“生命并非完全社会性的”，个体从未彻底包含于或认同于社会角色，总有未经社会化的特征；社会的现象结构，社会可以视作一个经由空间、时间、概念和价值而联系起来的内容和行动的纯粹客观体系。社会现象结构成为个体成为社会的成员提供了基础和可能性，是个体的社会生活的前提条件。互动是社会学带有现象意义分析的基石，货单或社会交往形式是所谓“社会”这种综合的部分，社会只是这些互动的总体的综合获知一般名称。
社会学的社会形式分析范式。在齐美尔的眼里，“社会”要么是将所有的社会交往形式涵盖其中的抽象的一般概念，要么是指在某一特定是时间安所运作的社会交往形式的总和。一定数量的个体可能是一个或大或小的社会。齐美尔虽注重形式，但是并没有将所有的社会现象还原为基本过程。他的社会学著作中涉及的“形式”有四种:1、基本的社会互动形式，即个体在试图实现他们世界的需要、目的、情感时所创造的某些形式，如：竞争、联合；2、作为体制化结构的形式，即形式脱离个体最初的愿望和需要而独立自主，形成自己的行为规则。（动机、愿望）3、自主的游戏形式，某些互动形式的事先不是为了什么实用的目的，而纯粹是为了形式本身。（社交、体育活动、游戏）4、作为“世界”的形式，一定数量的个体，可以是不同程度上的社会（艺术、政治、宗教、科学，中特定的行为规则影响到个体的互动模式）。
社会交往形式——社交。作为社会交往的游戏形式的社交。社交：因为某些原因走到一起发生互动，相聚的形式与内容脱离联系。社交与现实仅有形式上的联系，省了与现实的摩擦，它源于生活，因此是丰富多彩的。唯有社交是不需要任何修饰语的社会代表了社会的纯粹抽象的游戏形式，不带有任何特定的具体内容。社交作为社会交往的游戏形式所具有的社会学特性：1、社交规则。社交所需的限制和规则都源于社会交往的形式，如保持社交的“实美形式”要求参与者举止得体，掌握分寸，“圆通”。实际上社交中个人不能肆意展现自己的个性。2、社交阈限，根据不断变化的动机和关系，个人将自己具体表现为一种分化界定清楚的角色—“社交人”3、社交的民主性。社交中还存在积极的主题，个体提供和接受的社交价值（快活、欢乐、愉悦）是一致的。4、社交的人为性。5、社交的游戏性，多样的社会游戏（一方面人们在社会中进行游戏，另一方面又借助游戏表演社会。）如：调情、交谈6、社交的表面性。空间作为社会交往的形式的前提之一，空间不仅为人类活动提供了可能，且人类之间的互动也被体验为对空间的填充。齐美尔的基本立场是反对空间决定论，从五个方面来揭示空间的社会属性分别是：独占、分隔、固定、距离、运动。而现代社会在处置空间上，越来越具有抽象性。
三、关于伟大人格的形式特征
对于伟大人格形式特征的探析，基本是齐美尔后期的作品，所涉及的是生命直观上的形而上的一些传记，可能也是他在人生快要结束的时候所进行的关于人的生命的思考。首先就是对于生命之超验的论述。齐美尔认为，人们处于自身本性和行为的各种范围界限之间，这便决定了人们世界地位，这就是人们存在的外形结构，这种结构存在于各领域、活动和命运中。我们是需要用别的内容来充实自己的，所感受到的价值和内容存在于更为高级或低劣的价值和内容中。也就是说，我们所有的行为都在伟大和渺小的尺度向上或向下的界限之中。（界限就是自己的意识）为了随时都有界限，我们自己就成为了界限。我们的直接经验和对于确定某些事物的等级的想象依赖于这些尺度、界限。对于两个界限来说，每一种限制都是可以突破、变动的，限制无界限，我们人类就是介于知者和不知者之间的，对于界限的变动和确定会因为它的后果而变化。所以，我们不仅把自己和自己进行比较还把自己变成了要去了解的对象，这种意识的不断上升和对自我的不断超越就是生命中自我和超越自我的排斥和组合。
现代个体追求人格完善与人格个性化。现代个体所面临的问题，分化，即是与他人形成差异，在另一方面，与他人相似也是不可忽视的人性要求。群体的分化是出于效率的考虑，而个体的分化 则是自我意识的觉悟，为追求人格的完善和先是与众不同的个性，势必要拒绝片面化和工具化，个体 的自由随着圈子大小和领域的不同有不同的意义，圈子越大越是鼓励个体自由，圈子越小，越是限制个体自由；婚姻配偶自由、经济活动自由。在齐美尔看来，个体性也有两重含义，一是在宽松的和流变的社会环境中产生的自由和自我负责；另一是“质的”，即“一个人要与其他所有人区分开来，他的存在和行为只适用于他自己，这就是与众不同。个体一旦解脱出来，还会继续发展，独立的个体之间不满足于“一般性的个性”，想要相互区别，更加希望个体独特的不可替代的个性。
社会和文化的异化导致人格个性的拉平化。他关于“人生哲学”的核心是个人的规律的学说，他认为社会和文化的异化是无法解决的悲剧。（在社会的发展中，个人虽然愈来愈社会化，摆脱传统的束缚，但是愈来愈社会化，一方面创造着个性，为个人整的更多的自由空间；另一方面，基于劳动分工结构之上的专门化和个体化也产生着各种不同的、相互并存的社会和群体的地位和个人人格的相似和适应，个体化的过程也就变为拉平化的过程，社会化的第二步就是取消个性。（深刻分析了生存的基本特征，阐述超出了人生自身范围的基本特点）
社会分化的个性表现为普遍性和突出个性的双重性。分化和个体化是相互起作用的，分化与个体化松动了与近旁的人的联系，而为与远处的人形成新的联系创造了条件。个体越是挣脱狭小圈子的束缚，走向社会舞台的中心，则人类的发展越是带有普遍的品质和道德义务。而普遍人性观念的出现，为原先陌生的人之间建立联系提供了基础。所以，个体化与一般化总是交互作用，相互促进的。随着群体的扩大和个性的不断培养：个性培养和社会的利益之间的高度和圈子的扩大保持同步。但社会群体发生分化，它就会日益需要和倾向于超越它原先在空间、经济和精神等方面的界限，除了单一的群体开始时出现的向心性之外，在日益增长的个体化的过程中出现其他的要素的摩擦中，增加一种离心倾向。这种分化具有双重性群体内突出个性，异质群体接触的普遍性，个体化和普遍化相交互。
齐美尔将个性区分为：量的个人主义和质的个人主义，把量的个人主义截石位各种扩大的和相互交错的社会的阶层产物，量的个人主义受到社会制约。质的个性主义不受社会的制约，质的个人主义，拥有力量，能一早他固有的理想作为自我规范，并根据他个人固有生活规律，创造自己的伦理。在客观文化方面，齐美尔认为，除了身体和心理之外，还存在一个精神内容的王国，由不同且各自独立的领域组成，即宗教、艺术、科学、哲学、法律等。借助“第三王国”理论来解释和说明，文化的发展产生着各种理想，理想构成客观文化，客观文化与主体相对立，客观文化是“心灵回归的道路”。
人格与物之间的共同归属性被货币经济松懈了，它促成了人员和财产之间的分离，把两者之间的关系变成了被调解的关系。货币的非人个性和毫无个人色彩的特征在文化发展的过程中日益上升。首饰中蕴含的人格价值。首饰这个物件含有利己主义和利他主义，在取悦他人的高兴和“中意”中作为一种承认和赞扬回流到自身作为个人的人格价值。在人的自自为存在和他为存在的这个战场上，首饰的美学形态揭露了一个点，这个点上两种对立方向互为交替地作为目的和手段，相互依赖。首饰提高或扩大个人人格的印象，发挥着人格光芒四射的作用，特别是贵重的饰品、新衣服的高雅、笔挺，以及人们通过首饰来追求的单纯物质之外的风格，首饰在社会学美学的焦点中所代表的社会地位。首饰私有化对于自我的扩展和提高起着很大的作用。
10月—11月【书单】
1、货币哲学（上、中、下）
2、宗教社会学
3、时尚哲学
4、金钱、性别、现代生活风格
读了齐美尔的著作能发现能发现他是从文化的角度去剖析世界的生活图景，叙述方式完全不同于韦伯的宏观分析，他从分工论的文化基础上对现代生活的碎片化过程进行了分析，分工作为现代生活的基础，导致现代社会的极端和彻底专业化，从而产生了主体文化和客体文化的异化。他这种形而上学的分析，其实带有一定的悲观主义色彩。《货币哲学》主要阐述货币在人们日常生活的地位和作用，其中对货币物质性的描述，以及它在现代社会中对人类的价值观走向所起到的决定性作用进行了深入的分析，揭示了货币及其制度化的发展对现代人们文化生活的影响。我将从与货币密切相关的交换、价值、目的序列、影响这几个方面入手简单分析货币哲学和金钱、性别与现代生活。
一、货币与交换
货币通过交换，实现了对于物质、精神世界的统治。这完全可以用俗语“有钱能使鬼推磨”来体现。货币的诞生，改变了人们对价值的看法，货币与交换相关联，交换的形式与内容脱节，货币功能转化，而交换同时也创造了价值。交换的意义在于使主体获得了各自所需的物品，满足了主观的需要，这种满足不只针对一个人，价值的主观性因超越个体而客观化的商品的价值产生于相互的关系中，即产生于相互间换之中。交换创造了人与人之间的内在联系，在货币交换中，它把各种不同的事物联系在一起，从多样性中实现统一的精神活动的本质，占据社会文化运作中心，货币经济重新组合了社会的各种质料，锻造出现代生活平均化量化的价值取向，货币也将不可计算的价值和特性化为可计算的量，它平均化了所有性质迥异的事物，质的差别不复存在。
人的价值被物质化、客观化。货币对价值的僭越，在根本上表现为货币从方式上升为目的。一个物体的观念在它的理论感情上是价值，在实际意志意义中变成目的，其原因在于劳动分工，使人们过分专注于手段的应用，遗忘了要实现的目标，金钱就是这一现象的最大影响因素，就像平时讨论的，你最想要的是什么，大多数人会不经思索地说：要想钱，因为金钱是实现人们目的的绝对手段。因此很多人都把金钱这个万能的中介手段，当作了自己追求的目标。经济活动导致了人们心理认识和心理依附的重心偏移，商品—货币的交换，原则上总体上满意量增加，文化发展增加了人们可以依赖的人的数量，同时降低了对特定个人的人身依附货币替代其他价值上升为生活追求的最终目的。
货币作为交换媒介的功能变得越来越纯粹，渐脱离其与质料的关系。作为个体之间直接的互动，交换功能作为一种独立的结构，结晶于货币这种形式中，货币质料的发展越来越清楚地表达了它的交换特性。货币视为信用货币可以以同样的价值再次花掉的条件是人对钱币的金属质料进行检查，但这是不可行的，因此货币的物质性意义下降。一般来说，货币可以保持其价值不变、价值流通的普遍加速也决定了货币质料与功能之间的关系货币在集聚价值方面的角色越是重要，它就越是不那么需要与物质实体相联结。交换的互动产生了价值在精神上的一种统一。在空间上延展的物质实体，是仅货币的一个符号而已。
二、货币与价值
价值是一种客观价值，具有人的主体性。货币是由于在交换过程中产生了价值，在货币的质料上与货币的主观价值判断上，是一种客观存在。我们的整个生活是由价值感觉和价值判断组成的，价值从某种意义上说是存在的一个对应物，且与之可比较。价值具有主体性，价值存在于我们的意识之中，作为事实，它和实在一样不可改变。实践中的客体性作为主观价值的统一体的标准化或保证经济价值作为主观价值的客观化，对于直接享有生活的主体和对象之间的距离化有影响。
货币的物质性价值。首先，作为货币度量价值的功能，货币具有一种内在价值表面上必不可少的度量。货币的彻底相对性，不同于部分数量，货币度量价值的功能并未因此赋予其自身以价值物的特性。在一定意义上说，货币是不具有内在价值的，仅仅是物质上的数量性甚至是单纯的符号。因为交换首先总是不可避免地以物物交换的形式进行，也就是在直接价值之间进行交换，现在货币之所以有价值，不再是因其实体被视为是必需品。货币行使功能的范围越大、方式越多、流通的速度越快，货币的价值功能也就可能越会超出它作为物质实体所具有的价值。货币的纯粹符号特征的发展是以数的形式来表征纯粹的量，而不管被衡量价值的对象所有特殊的质。价值操作日益通过符号来实现，这些符号越来越失掉了与其所在领域中的特别现象之间的物质关系，从而成为单纯的符号。
货币的功能性价值。货币从物质到功能的历史发展、从严格的意义上来说，货币的物质性价值也是一种功能性价值。我们对价值的感受，受限于物品所产生出来的效用，例如贵金属所起到的一个装饰作用，贵金属的所有价值形成了一个序列，这个序列也就是一个功能序列、社会互动及其结晶为特殊结构。货币的功能：使商业便利，作为价值尺度具有稳定性，使价值流动和浓缩化。
三、目的序列中的货币
目的论序列的不同长度目的性行动是处于自觉自愿的自我与外在的自然之间的一种互动。目的论序列存在于意志与满足之间的机制，需要的满足使得目的序列的环节延伸，以及文化的发展使那些指向较远目标的目的序列缩短，在一个长的、含有较多要素的手段序列中，我们可以获得更多、更为本质的目标。在各类工具中，作为被强化的手段例如：社会组织机构、法律等，货币都是最纯粹的工具。在各种目的之中对物品进行交换是因为：物品交换完全由目的论的序列所决定，而绝不会受到任何来自其他序列的影响；货币又被限制为与特定目的相关的一种纯粹手段和工具。手段变为目的的心理发展过程是：价值是建立在我们行动的经极目的让的，价值转移建立在纯粹外在联系之上，我们促使最终目的实现的最好办法就是把手段看作是目的本身。货币存在着两极性，内在的终极目的只是一种功能或要求，对金钱的贪梦，最后宗教意义也失去了力量，发展出了贪财和吝啬两种将货币作为终极目的的形态。而货币的另一个极端是犬儒主义和因享乐过分的厌世，厌世是由于把生活中的具体价值约简为货币的中介性价值而产生的结果，是吝啬与贪财的逆转。货币是手段变为目的的最极端的例子。占有的金钱之数量的不同对金钱的主人而言意味着最大程度上的质的差别。如果出现货币市场恐慌的话，金钱占有量少的与金钱占有多的相比，总是要更急于或是不加思索地希望得到兑现、论证分析。目的论序列中，向上或向下引导在大或小的张力上的不同：在被获得之前，货币具有终极目的价值，但一旦获得，它就立刻失去了这种价值而被视为一种纯粹的手段。货币的量即为货币的质。
四、货币的影响
齐美尔对于货币的论述虽然带有一定的悲观主义色彩，但货币对于个体自由和个性发展是有一定进步意义的。自由与义务并存着，人类命运是一个奴役与解放义务与自由之间不间断的交替轮换的过程，只要不是纯粹观念性的义务都对应着他人所声称的权利。因义务而来的自由取决于义务是个人劳役还是劳动产品而分级，货币义务是与最大程度的自由协调一致的形式。货币是人与人之间不涉及个人的关系的载体，单个的人与人的关系只不过就是在复制那一种由货币造成的，人与事物的关系，商品—货币的交换增加了人们可以依赖的人的数量，同时降低了对特定个人的人身依附。货币对财产与存在的分离，人的不自由仅仅在表面上表现为他倚赖于外部的力量，且内部关联把我们与他人灵魂的一种兴趣或行为交织在一起。借助于占有金钱，财产拥有与存在之间的倚赖被解除了，个人总体从其个别的劳动成果分离出来，及其对劳动成果等价物造成的后果。劳动关系从包含着劳动者隶属于雇佣者的雇佣劳动关系转变为现代自由的劳动关系。个体从集体中独立，货币把个人的经济成就从总体的人当中剥离出来，意味着个体不再可以保存其绝对的整体的存在，而只有那些心理内容和心理力量被保存下来。自由就是在对事物的占有中清楚地形成自我，货币最有效地把个人从那种统一的束缚中解放出来。
货币的产生，因而出现了许多将事物价值和货币价值等同的等价物，如：偿命金、买卖婚姻、贿赂。把人的等价物（偿命金）当作基本的货币单位之间，只有数量上的差异而已。对人的估价从功利主义的向客观的绝对的估价过渡。人的价值使货币的量性尺度无法用来衡量人，但人的价值可以是一般意义上的，也可以是特殊意义上的，在罚金与文化发展阶段，根据幸存者的社会地位来计算应赔偿的实际损失，演化成了一个特定阶层成员的价值就等于一笔具体的偿命金，又发展为人们认为罪犯牺牲赔偿金不是为了补偿已被破坏的价值，而是对其行为的惩罚。这对于谋杀和其他严重违法行为均是事实。
五、货币对生活风格的影响。
通过货币经济促成的理智功能对情感功能的优势。生活风格之无特性和客观性，理智与货币的双重角色：关于二者超个体的内容、理智与货币的双重角色：关于二者个人主义和利己主义的功能，货币与法律逻辑之理性主义的关系现代的算计特征。货币经济，迫使我们在日常事务处理中必须不断地进行数学计算简化为量。金钱在现代产生的社会文化效果：1、社会文化的平均化、量化和客观化倾向。2、货币使之可能的现代社会保存个体自由和内心独立的潮流。现代一方面使个性本身独立，给予它一种无与伦比的内在和外在的活动自由；另一方面，它又赋予实际的生活内容一种无可比拟的客观性：在技术上、各种组织中，在企业和职业内，摆脱自身的规律越来越取得统治地位，并摆脱了个别人身的色彩，货币经济在人和财产之间造成了一段距离：它将两者之间的关系变成一种被中介联系起来的关系，使原先的人身和地方因素相互关联发生分化。对现代生活的这种交织和并生关系起作用的，首先是劳动分工，最终货币为所有的人创造出一种广泛的共同利益水平，为直接的相互理解提供了基础，为方向提供了一致性，金钱支配参与了生活这个巨大的统一过程，在金钱支配之上担负了生活的这一过程，而在生活的这一过程上又负载金钱的支配。像货币经济这样的现象，尽管看起来纯粹服从自身的内在规律，实际上却遵循了调节同时代的整个文化运动的同一节奏，这一节奏甚至控制了相去甚远的领域。金钱对我们的启示：虽然从经济生活的构成出发，确定对时代的心理状态和文化状态产生了深远的影响，但是另一方面，这种构成本身的特征却是来自历史生活巨大的统一潮流，这一潮流最终的推动力和动机仍是秘密。在人和客观的意义上，通过劳动分工和专业化实现客观化的范围，个体文化的提高可能明显落后于主观文化的提高，无论在功能上，还是在精神上，客观精神落后于主观精神。在任何方式的生产中，客观化的精神，凌驾于具体的不让，其原因在于生产方式的错综复杂，这种复杂性的前提是特别多的历史条件和客观条件，以及其他一些发挥作用的先行因素，和并行因素。
货币在现代生活中影响还体现在货币在性别关系中的作用。首先是买卖婚姻，带有极为明显的社会特征且不以个人主义的经济方式进行，有严格的形式和公式、对家庭利益的考虑关于支付方式和数额的详细协议。从另一个角度另一个角度来说，在某种程度上买卖婚姻有社会性规则性，交换女人还显现出某种社会团结的意义。其次是卖淫。支付货币的方式，人们能更全面地从约束关系中解脱出来，更彻底容忍暂时关系金钱为其支付绝对摆脱了人格性，并在根本意义上摆脱了任何进步的后果。 于是性别关系被降至其纯粹的物种内容，这种关系类型的经济对应物是金钱，在卖淫中的剥削尊严在其金钱等价物中得到最明确的表达。性别之间单纯感性的关系纯粹是一般的行为关系，这种关系中所有的人格性和个体内在性作为绝对的一般共有的东西，都被泯灭了金钱婚姻为经济动机是根本性的，这在任何时代、文明都如此，现代社会更甚是如此.。
时尚哲学——哲学视角下的现代生活
多维的社会学
齐美尔不是经典意义上的社会学家，更多的是从文化角度去论述，在时尚哲学一本书中，他从文化的多维度探讨社会学，从感觉、空间、交际、饮食这几个维度描述社会生活。首先是感觉社会学。人与人之间的交织联系，其间起作用的是社会原子间的互动，社会的真实生活不是由那些组成社会科学领域传统内容的客观结构构建起来的。这些人际之间互相传递的感官印象所扮演的角色不仅仅是社会关系的共同基础和前提。我们完全通过自己的感觉来认识他人，这引发出两种趋势：1.所有感受并非是为了他人的承认评断，而是全然自我的，对人的感官存在的反应将他人隔绝在自我之外。2、对一个人的所见所闻所感，仅仅是一座桥梁，我可以通过它将对方变成我认知的对象。所闻所感既体现在听见声音的直接感觉和相互注视的互动当中。其次是交际社会学。社会的现实性具有双重性，一方面，个体的人作为直接可感的存在，作为相互关系发展进程的承载者，通过这些进程形成一个更加高级的被称为"社会"的团体；另一方面，个体自身所拥有的兴趣促成了这种团体的形成。社交冲动是把交往与交往过程的纯粹本质，作为一种价值和满意感从社会生活现实中提炼出来。社会交往过程都仅与其个体承受者相关。但假如社会交往是完全可能的那么就必然会有另一种对个体冲动的限制，且这种限制完全产生于社会交往的形式之中。在社交性中，无论个性是有怎样的客观重要性，都不能干扰社会交往。当人们以客观内容和目的来形成社会团体的时候，当绝对个人和主观的物质自由地渗入到交往现象之中时，社交性就不再是中心和支配的原则，而顶多是个形式化的外向型的原则工具。再次是空间社会学。从静态的空间结构出发，分析了流动人群中的社会化。第一种类型的主要形式为游牧和一般移民的那种迁移、漫游（固定的、游牧的）对社会形式的影响：群体内部差异的抑制和消除，由此而引起缺乏真正的政治组织但与专制不矛盾。游牧民族一般缺乏严密的固定的组织；对于游牧民来说，扩展空间的冲动与收缩空间的冲动会突然间同时出现，产生矛盾，但食物的供给与自我保护需要又使其重聚、漫游促使个性化与孤立、相互依赖又有凝聚力，同时保存差异性。最后是饮食社会学。属于某个群体的全部个体能够共同继承的最本质元素的，往往是这些个体中最为低级的动机与利益、吃喝便是人们共有的一切事物中最普遍的，饮食的社会学结构把进食行为排他的自私性，与人们在一起的频率相联系，这种可能性和原始性，由此产生后物质利益之相互关联只要饮食是社会学意义上的事中，那么这种联系就会把自己以一种更加具有审美意义，更加系统化是更加超众的形式组织起来。出现了一整套关于饮食的规则，它关心的是消耗事物的形式，"饮食等级制"、餐桌礼仪、饮食开销，都是饮食社会化的结果
文化的危险
文化的危险：首先，生活的目的臣服于其手段，从而不可避免地使许多不过是手段的事物被人们认为是目的；其次，文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，二者都游离于主体文化之外，而且它们发展的速度已经将后者远远甩在了后面。未来主义的后果：它强烈渴望表达生活，用传统形式是不够的，但又没有新的形式跟进，于是它就寻求否定形式来进行纯粹的表达，或者使用一些是挑衅意味的晦涩形式为了摆脱创造性其他的固有矛盾，它不惜违背创造性的本质。文化的命运就是一场不断延迟的危机，生活是文化的源头，文化应为生活服务。而文化的趋势则是要让生活解体，变得没有意义，这里充满着矛盾与悖论。
大都会与精神生活
都会性格的心理基础包含在强烈刺激的紧张之中，这种紧张产生于内部和外部刺激快速而持续的变化。城市最显著的特征是在其自然疆界外的功能的扩展，而且该效用依次做出反应并对城市居民生活给予影响力、重要性和责任。金钱只关心对所有人都共有的事：它要求交换价值，它把所有的品质与个性都转换成多少钱的问题，人与人之间所有的亲密的关系都是建立在个性之中，然而在理性的关系中的人被视作如同一个数字、一种与他自身因素无关的因素来考虑。无限地追求快乐使人变得厌世，因为它激起神经长时间地处于最强烈的反应中，以至于到最后对什么都没有了反应。中性与冷漠的金钱变成了所有价值的基准，它彻底地掏空了事物的内核、个性、特殊的价值与不可比性。自我退隐生存主体为了他自身不得不与它完全妥协，他身处大都会时的自我保全向他要求的正是一种社会性的消极行为。
宗教社会学
观念中的宗教
宗教本质的这种不确定性是与宗教沉思的心理动机的多元性相一致的。人在相互接触过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定了某种基调，该基调一步步地提高，直到脱颖而出，发展成独立的客观存在，而这就是宗教。宗教情感和宗教冲动存在于各种各样的关系当中，在其达到成熟和独立时，只有宗教还能作为独特的生命内容和界限极端森严的领域而存在。社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗，发展成为一种宗教观念世界；也就是个体之间相互作用而形成的特殊情感内容转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。人们把信仰看做是宗教的本质和核心，信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。如顺从。社会本质在宗教游离范围内形成相应内容的另一个方面在于整合性概念。一切社会生活都是相互作用，多个因素彼此相连休戚与共，宗教整合性就是社会整合性的绝对形式，神在很多情况下是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以内容。而宗教的活力和核心在于，现有宗教不断这情感之流，情感活动又必须不停地重新塑造现有宗教。宗教的情感意义，即神的观念回过头来对内在品质产生的作用，与有关这些观念发生的假设无关不是从历史心理学角度追溯宗教。
宗教中的信仰
宗教信仰的信仰内容必须实实在在，现代人面临着信仰内容的确存在，但他们的认知又无法断定这些信仰内容的存在。既失去了自由理性的信仰，又失去对伟大人物信仰，只有一点尚属真实可靠，即宗教的需要。宗教天性在本质上和情欲天性是一样的，最初也是一种天生的规定性，宗教拥有的不仅是财富功能还有宗教功能。宗教的生命过程，作为个人的深层存在与规定性，马上就成了信仰与自为存在的信仰对象追求者与保障者之间的关系。宗教虔诚本身也得到现实性形式（祈祷、巫术礼拜）可以通过在与其对象同时产生的灵魂信仰中，把灵魂的宗教存在的乍超越于这种关系之外，不受主体—客体矛盾干扰的绝对者，来彻底克服二元论。宗教的存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礴的一种形式。只有纯粹经验的内在体验的结果扬弃、物化的神圣信仰回过头来对生命产生作用时，生命及其内容才成其为宗教性的。只有当宗教取代生命本身而成为生命内容，只有当宗教本身在才是真正的宗教。
2019年9月-10月读书报告
【书单】
1.《经济行动与社会团体》
2.《非正当性支配》
3.《共产党宣言》
4.《国富论·上卷》
5.《国富论·下卷》
韦伯的经济观
一、经济与法律的关系
韦伯将经济行动与社会团体中的规范联系在一起，讲述了共同体的经济关系，共同体中法律的形成。韦伯首先区分了经济秩序与法律秩序，法秩序对于个人的社会和经济方面都有影响，在经济方面他可以给予个人对其拥有的经济财货或者在某些前提下可在将来取得的财货，某种计算的可能性。法秩序是所有法规应该能形成一套逻辑上首尾一贯的体系，而经济秩序则是对于财货与经济性劳务的实际处分力。经济行动需要在法律秩序的规范和制约下进行，广大群众遵守法律规范行事是规范生活已经成为一种习惯，在某个强制机构迫使人们尊从秩序，这些秩序是受保障的法律。法律不只保障经济利益，它还涵盖着所有极为不同的利益，法律保障在极大程度上时直接为经济利益服务的；经济关系在发生巨大变革时，法律秩序也有可能一成不变，但从法学立场看法律状态确实极为不同的，不会影响到经济关系；法秩序背后的法强制力量在经济行为领域上发挥的效果有限，法律发挥的实际成效体现在了私人经济的利害关心以及支持法规遵守的利害关系的强弱上。
二、共同体的经济关系
经济的本质是某种需求或者需求整体，共同体为了满足自己现有的需求和营利，通过结合体行动让社会行动在经济层面结合行动形成了经济共同体。这种利益共同体通过结合体关系形成了法制性特权共同体，这是一个封闭性的共同体，这种伙伴团体式的组织运作会经历从共同体所独占的社会经济机会的占有阶段到独占机会的开放，到最后 独占共同体的解体过程。共同行动体本身产生出的某种结合体关系就形成了“行会”。经济与共同体行动见的常见关系基本上并非经济型的共同体，为了自身的存续与扩张，有意识地许诺具体地经济利益，就形成了非经济性地共同体，特别是为了扩张地目的，也会直接成立经济型组织。这种结合体的行动为满足其需求会筹措足够的经济财货与劳务，通常的方式有：纯粹集体经济事物经济的“庄宅”型、贡纳、营利经济型、赞助型、特权化的负担分配即赋役制。而共同体满足需求和分担的方式可能导致相当程度的“经济规制”的秩序，或是强烈影响到经济行动的发展方向。负担分配的方式取决于共同体内各不同团体的相对权力地位、经济秩序的种类。实物经济的需求满足方式愈是繁荣和占优势，就愈走向赋役制。
韦伯的支配观
一、支配的概念
韦伯对于支配概念的理解不同于我们的常规认知，他认为的支配是“权威主义的命令权”，就是统治者将自身的意志或利益施加给被统治者，而被统治者照此进行具体行动，并将这些支配作为自己的行为的准则。支配在城市、农村，存在于人类各个地方。支配有正当与不正当之分。正当的支配有三种，一是建立在社会普遍认可的真理上，统治者在此基础上展开统治；二是建立在某个具有特殊权利、或者是对于某人某物的信仰上；三是对超凡魅力的信仰，如对救世主、先知的信仰。凭借权威的支配行为建立在家长制、君主或官员的统治者的权力下，支配的主体处于绝对统治地位，被支配者必须服从于权威。在这两种支配中，支配者在追求政治权利和经济利益外，声望、名誉、社会地位也与支配行为相辅相成，可以通过拥有的权威的支配行为也可以获得相应的经济利益。这两者的支配行为界限并非一成不变的，在一定条件下，是可以相互转换的。
二、城市
韦伯认为城市的经济本质是一个市场聚落，是一个“相对密集的聚落”，而不仅仅是个一些分散居住的集合体。基于对城市概念的辨析，韦伯将城市细分为消费城市、生产性城市和商业城市三类。古代都城就是典型的消费城市，不同于我们观念中的消费者，古代都城的消费者实际上是城市真正的管理者，他们的购买力多依靠家产制收入或者政治收入，并且他们的购买力远远超过城市其他消费者的平均水平。生产性城市，指的是城市生产的产品的消费者在城市之外，而且城市之外消费者的购买力在城市总经济收入中占主要地位的城市。商业城市，指的是城市中的消费主体以获得利润为生，他们获利的来源可以是本城市也可以是其他城市，但是同时本城市内的人也是这个城市的主要消费者。采用消费城市、生产性城市和商业城市方法对城市进行分类也不过是参照其最重要的经济要素。这样的分类方法依然存在缺漏，我们还可以从政治要素进行分析，因为经济政策的发起来源于政治，所有城市中的人都在一定的政治统治之下。
三、非正当性支配
支配与服从是相对应的，服从是支配的最终目的。韦伯从城市共同体在支配权力过程中自主性、支配权力来源两方面论述城市的非正当性支配。城市共同体在支配权力过程中的自主性方面。城市支配模式与国家政治支配模式相仿，所以城市支配也是在谋求正当性。国家作为唯一的立法者，要求自身以及自身的支配活动都具有正当性。然而具体获得正当性的手段都是带有主观性的个人实施的，这个过程是带有主观性的。这种自主性与主观性在城市中，对于城市这个行政与经济共同体来说，就容易出现城市共同体的支配者在支配权力过程中自主性过大甚至出现非正当性支配。城市共同体支配的权力主要来源于共同体本身，城市共同体都是由王室、贵族、僭主和市民构成，他们都是城市非正当性支配的重要组成部分。王室是国家的真正统治者，掌握着绝对的政治权力。贵族一部分来源于王室或僭主的后代，他们享受着政治权力带来的经济优势;一部分来源于富有的人民，这部分贵族也享受经济上的优势。支配者的阶级性就注定在支配领域的不公正。
劳动与分工
国富论整体都是围绕劳动来展开的，劳动产生分工、劳动的报酬、资本主义的重商主义、等等。
首先是分工，人与人之间需要合作，分工是社会发展进步的必然结果。劳动生产力的增进，及劳动中熟练度、技巧、判断力都是分工的结果，而重要制造业的分工更是更为周密，例如“扣针”的制造。分工是源于人们更加的富裕了，我们人类特有的倾向是互通有无、物物交换、相互交易，由于我们所需要的相互帮忙，大部分是通过契约，交换和买卖取得的，产生分工是人类需要相互交互的倾向。交换提高了社会有效需求和社会福利，它需要社会提供流通中的更多产品。分工程度总是要受到交换能力大小的限制，即市场广狭的限制。在刚开始分工时，交换力作用力不灵敏，为了避免交易的不便，货币就产生了，货币的效用就在于它的价值有时表示特定物品的效用即使用价值，有时又表示由于占有某物而取得的对他种货物的购买力即交换价值。货币的出现让商品的价格分为真实价格与名义价格，而劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度，劳动是商品的真实价格，货币只是商品的名义价格。劳动是第一性价格，是最初用以购买一切的货物的代价，只有本身价值绝对不变动的劳动，才是随时随地可以用估量和比较各种商品价值的最后和真实的标准。商品的价格由劳动、利润和地租组成，这三部分的真实价值由各自所能购买或所能支配的劳动量来衡量，劳动和最终来自自己劳动的收入亦是由劳动、资本、地租组成。商品的自然价格就是商品的实际花费，是商品的原始费用即我们日常提到的成本价，但并不是商家口中的“成本价”。资本是作为用以取得收入的部分，它通过将资本作为流动资本和固定资本赚取利润，成为资本家的收入。货币在固定资本和流通资本之间的流转，形成了一个货币的循环链，并随着资本的不断投入，资本不断积累。
其次就是劳动报酬，即劳动工资，劳动生产物构成劳动的自然报酬或是自然工资。国民财富的增加，对工资劳动者的需求增大。而劳动报酬优厚，是国民财富增进的必然结果。充足的劳动报酬即使财富增加的结果也是人口增加的结果，像对其他商品的需求必然支配其他商品的生产一样，对人口的需求，也必然支配着人口的生产。劳动的货币价格受到对劳动的需求以及生活必需品和便利品的价格的支配。劳动生产物即商品的价格，其构成部分中的利润的增减与劳动工资的增减同样取决于社会财富的增减，但影响的结果却不相同。随着社会财富的增加，劳动者的工资与企业家的利润成反比关系，工资增加而利润减少。对于劳动的需求，随着资本的增加而增加。地租也作为商品价格的构成部分，地租是组敌人按照土地实际情况所支付的最高份。地租是一种垄断价格，它和租地人所能缴纳的数额成比例。工资和利润的高低，是价格高低的原因，但是地租的高低，却是价格高低的结果。
再次是重商主义。由于劳动产生分工，分工使得整个市场不断扩大不断细化，且货币的出现让交换变得更加容易，随着资本的不断积累，人们从对金银输出的监视，转到对贸易差额的监视，而把贸易差额看作能够引起国内金银增减的唯一原因。自由贸易让人类购买或生产的商品量，会自发的按照有效需求自行调节。用国内剩余物品换取国外所需物品，市场的广阔鼓励人类改进劳动生产力，如此一来社会真实财富与收入便不断增加。重商主义的盛行鼓励着国家致富，致富有着两大手段：一是限制输入，二是奖励输出。为保证国内市场的独占，使产业享有独占权，限制从国外输入国内能够生产的货物；为国防所需等特定产业或是在国内对国内生产物课税时，对外国同样的产物课税，这两种情况时奖励国内产业的有立场合。斯密认为“贸易战”的重商主义限制时不合理的，双方都课以重税，相互限制，几乎断绝两国间的公平贸易。奖励输出的其余手段：退税、奖励金、殖民地、有利通商条约都是以重商主义的生产目的为出发点的。在重商主义下，消费者的利益，几乎都是为着生产者的利益而被牺牲了，而把生产看作是工商业的终极目的。除重商主义的经济观以外，还存在着重农主义的经济观，它把土地生产物看作是各国收入及财富的唯一来源或主要来源。
斯密提出的“看不见的手”，即市场对于管理经济、减少政府干预的经济思想至今对于资本主义的市场有着重要影响，甚至对于我国的经济改革也有着非常重要的指导作用。在市场经济中，经济发展主要由关心自己利益的基层人民来推动，市场经济的主导权里在于人民，而不是政府。当然也需要政府在市场之外发挥调节作用。
2019年8月
【书单】
1.《儒教与道教》
2.《印度的宗教——印度教与佛教》
3.《古犹太教》
4.《新教伦理与资本主义精神》
5.《宗教社会学》
6.《法律社会学》
儒教与道教
这本书让我们从其外国人的视角去看待中国文化、中华文明，它让我们能够跳出自家的文化圈子，让我们看到了不同文化视角下的视角反差。
首先是中国的社会学基础。经济方面，货币制度兼具古老性和现代性，“货”可表货币，即交换手段；货币和货币制度的变化随着各朝代的财政政策而变化，货币经济在中国的后期大幅度的发展起来，但是这种发展并没有冲破传统主义的束缚，资本主义最终只是处于萌芽阶段。政治方面，中国的城市完全缺乏由武装的市民组成的政治性盟约团体，这都是理性管辖的产物，居住城乡的中国人实际上是“自我管理”。中国封建政权和官僚制度的关键所在是治水，治水是一切合理的经济的决定性前提，在中国治水的主要目的是筑堤防洪、运河通航、输送粮食，灌溉不是主要目的。对于神的观念，古代中国每个地方团体都有沃土与丰收之神，即为我们所熟知的土地神；另一方面祖先神灵的庙宇也是祭祀对象，当出现英雄阶层时，也会产生一位人格化的天神。神祇逐渐具有非人格化的特点，中国几千年来国内政治与社会生活秩序，被归功于神的保护，认为是神的启示。天子也具有了“神性”，世俗的权威与神灵的权威统一于一人之手，当然也需要通过军事上的胜利、确保收成的好天气和稳定的国内秩序来证明自己神秘的神性。
在行政制度方面，采邑制度具有世袭神性的特征，神性依附于氏族，氏族成员根据家庭传统的等级，才有资格获得一定等级的职位采邑。采邑的由来是某一城堡，先是交给某个诸侯守卫，后来作为采邑分封给了这个诸侯。秦王大一统，开始了官僚制度，建立专制制度，官职提升关键依靠功德和皇恩。官僚制的精神是与公共负担制度相连，公共负担包括租税、徭役、捐税等。租税一部分是惯常的礼品，一部分是被征服者的进贡义务，另一部分则是皇权土地所要求的赋税（国有土地、纳税义务与徭役义务）；捐税是皇室的必需品，由不同地区以实物来提供。农民负有捐税、徭役、应征军队的负担，这些决定于政府对这些方面的关注。为确保农民缴纳贡赋就造就了负有连带责任的强制团体，以及将地产占有者以其财产划分为数个课税等级，农业制度的所有其他的现象都着眼于拥有土地的氏族与拥有货币力量的土地购买者之间的斗争，家产制的官方则基于国库利益的考虑加以干涉。氏族对经济关系的羁绊作用，氏族和村落贫民组织在很大程度上与家产制的官僚政体相抗衡。家产制的国家形势，造成了典型的政治后果：一个具有神圣不可动摇的传统国家与一个具有绝对自由的专横和仁慈的王国并存。
中国的社会地位由任官资格决定，士人是中国的统治阶层，这些精通文献、礼仪的行家能从礼仪上了解重要秩序，并提供意见。儒家教育在整个社会教育体系中起到的作用是唤起神性以及传授专门化的技术知识，教育出一种“文化人”。但教育中缺乏逻辑推理、演说、计算等，教学内容是以纯文字性和文献性的知识性学习为主。士人阶层都享有特权，可免除徭役享有俸禄，而一般老百姓都认为通过科举考试取得任官资格者具有神秘的神性。这个观念到现在演变成了“知识改变命运”。家产官僚制的理想是物质的公平，他们缺少任何导致理性主义的功名心的原动力。礼是作为士人君子的极致追求，在任何的社会状况下，都会按照自己的社会地位行事，而不会失去自己的尊严。我国从古至今都是一个礼仪之邦，以礼相待作为与人相处的基本准则。
“道”本身是正统的儒家概念，指宇宙的永恒秩序，“道”既是秩序，又是产生万物的实际理由，它是一切存在的完美化身。老子的神秘主义以心理学的方式，即无差别的泛爱思想对外界产生影响。中国人对一切事物的“评价”都具有一普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，而道教正是士人的循世学说同古老的入世巫师职业相结合中产生出来的，他有一整套稳固的僧侣统治的组织。道教的前提是把今生和来世的积极希望联系在一起。道教发展到最后不过是个巫师组织，没有成为在社会学生具有决定性意义的宗教团体。
总体而言，儒教对世上的万物采取一种随和的态度，儒教中强调教育，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”等中华民族的传统美德，对我国的人民的影响十分深远。但是儒教中过分强调经验，缺乏理性思维；并且强调个人服从集体，一定程度上压抑了个性，传统主义浓重，服从大众，缺乏创新意识。
印度的宗教——印度教与佛教
印度具有极端强固的、基于血统主义的身份制。在印度古典时代有四大种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。印度的民族宗教即印度教，婆罗门作为印度教的担纲者，它构成了一个种姓制度。种姓是极端严格且具有排他性的世袭身份制，仅凭其双亲是否为印度教徒而决定子女是否为教徒。有所谓的“门户开放的种姓”，不过都是不净的种姓。印度教的布教方式为:借取婆罗门的生活方式，学习一些吠陀的知识，宣称自己是某个特殊的吠陀学派的婆罗门的拉吉普下嫁给暴发拉吉普的方式或者是“再生族”举行佩戴仪式的方式向异教地区传布的外在形式。印度教的传布方式多半是一步步慢慢地将各种群体整个吸纳到印度教的共同体里。印度教的两个基本原理:灵魂轮回信仰与业报的教义，任何想要脱离这样一个种姓世界和脱离再生之无可避免的网罗者，唯有遁出现世而航向印度教之“救赎”所引导的彼岸。“客族”作为一种特殊的社会现象存在于印度的大部分地区，“客族”拥有自己的村落、土地，季节性的充当劳动力，住在边缘地带，不能享有村民权利，形成地区性自治团体拥有管辖权；但无法与一般人通婚或同桌共食，在宗教上被视为“不净”。不净种姓者的仪式性污染会导致婆罗门失去性能力。
两大反对印度教的救赎宗教：耆那教与佛教，但印度教以其独特的方式，赋予支配阶层的正当性关怀，这股无与伦比的宗教助力是其他救赎宗教无法提供的。一个虔诚的印度教徒不光是个教徒，而且还是个印度种姓的成员，除了遵循自己所属种姓的意识之外，亦奉行教派的特殊仪式，“法”即仪式义务，是关键所在，乃取决于个人所生就的种姓。印度教的首要即为仪式主义，印度教的神圣经典是吠陀经典，是印度人在原则上必须遵守的“信仰”义务之一，种姓与婆罗门的地位是印度教的根本原理，其中种姓为第一义，没有种姓即无印度教徒。种姓的本质是社会阶序，而婆罗门具有印度教的中心地位，根基在于社会阶序决定于婆罗门，种姓本质上总是被包含于一个社会共同体里的一种纯粹社会性、职业性的团体，种姓是一种封闭性的身份团体，严禁种姓与种姓之间通婚。在印度，权力地位一般是借由“世袭性”，亦即氏族卡利斯玛的血缘纽带来继承。氏族卡利斯玛有助于种姓的发展，种姓也反过来支撑了氏族的卡利斯玛。
种姓可以区分为部族种姓与职业种姓，种姓的分裂往往是以拒绝通婚与同桌共食或是是部分种姓成员不再遵守某些既有的礼仪规范，或者实行新的礼仪义务。种姓组织相当于古老的村落公社——有其村落首长以及由氏族长或家族长所组成的议会。种姓的纪律重点是在于礼仪问题，种姓机关的强制手段根据成员的情节问题处以罚金及礼仪性赎罪或破门律。种姓制度对于经济层面的影响是属于消极性质，就其本质而言，完全是传统主义的，且在效果上是非理性的。
婆罗门担任“家庭祭司”的角色，发展成一种愈来愈要求身份权利的世袭种姓，意味着“知识”能力胜过经验性能力。得道婆罗门的关键性权力来源是其精通的吠陀知识，而这种知识素来被视为具有特殊意义的卡利斯玛资质。婆罗门所从事的无非是献牲祭祀与教授学徒，他们享有的社会与经济特权，远非世上任何一个祭司阶层所能比拟的，例如法官不能判定婆罗门败诉、粪便都具有宗教意义，没有宫廷婆罗门的君王不是一个完全的君王。古代的婆罗门禁欲从巫术目的到救赎论目的转变，坚持着神圣的义理只能口耳相传的原则。其救赎技术最为突出的是瑜伽术，瑜伽术被认为是一种特殊的俗人苦行术，瑜伽术重点在于呼吸调息及相关的出神忘我的手段。
在印度的和平主义救赎宗教之下，禁止杀生，从事血腥宰杀之事的畜牧业会沉沦道社会更底层，在古代，职业阶序排序为畜牧、农业、商业。拉吉普种姓源于政治权力的把持者，其中包括小王侯、封建采邑骑士、官职贵族、有政治权利与义务的庄园领主。吠舍相对于首陀罗享有土地拥有权，吠舍主要是指“农民”，放债取息与商业也是吠舍可以从事的行当。
古犹太教——流浪的商人
以色列的社会法，以色列社会组织的特异性就是契约之书，契约之书以有系统的排比方式叙述出来主要是法律相关内容，并且带有主要主要是训诫性质与商业道德性质的附录，其中例如有同态复仇的原则，法律集中最广泛的规定是：不能收受贿赂，不能枉屈穷人的权利而偏向有地位者，以及摆在首位的不能应和多数人的要求而扭曲现行的法律。
犹太人是一个贱民民族，一个在礼仪上与周遭社会环境区隔开来的客族，犹太人生活在巴勒斯坦，城市的先行状态一方面是军事首领为自己和扈从所建的城寨，另一方面在临近沙漠的地区是为人和牲畜所盖的避难所，城市是市场所在地更是防卫要塞，城市中的所有市民都是吉伯林姆即战士，通常被理解为布内海尔、“财富之子”，亦即世袭地的所有者。古代以色列誓约联盟到后来不只是农民团体，军队的自行武装原则让市民跃居自由战士之上；“格耳”是指无市民权的城市居住者，被视为礼仪上不洁净的客属工匠。
犹太人唯一的神：耶和华，他一直都是个拯救与应许之神，所涉及的是现实政治的事，提供的是脱离埃及奴役状态的拯救，具有拟人化、不可接近性和隔绝性的特性。和耶和华崇拜相反的是家神崇拜。“契约同盟”即伙伴团体，一切私法上的契约 ，誓约兄弟团体的形成在礼仪上首先要当事者之间建立起食桌共同体。契约的缔结不仅是在神作为见证者和保护者的前提下缔结契约，更是与神本身缔结契约。通过契约而确立的同盟法，尤其是社会法规下的秩序，以色列誓约同盟军的人群共同体必须被理解为他的子民，是通过共同持守契约而与他结合在一起的子民。以色列共同体：它是个在同盟战神耶和华指导下且与之结盟的军事同盟，耶和华不但是其社会秩序的保证人，也是誓约团体成员的物质繁荣的创造者、雨水的创造者。“以色列”并不是个部落名，而是个团体名称，特别是个祭祀誓约团体的名称。
犹太教里还有一个重要的概念：牺牲与赎罪。以色列早期时代并没有誓约同盟，也没有以同盟自身之名为同盟神奉献牺牲并独占此一事物的祭祀身份存在。牺牲的奉献被认为是个对神强力祈求的合适手段。一旦犯错，首当其冲的是礼仪上的违犯，就会招惹神的怒气，人们试图赎罪，牺牲作为赎罪的手段以降低神的愤怒。
与耶和华相竞争的地方神巴力，即经济与政治意义上的“领土”所有者。耶和华与地方神巴力或者功能神巴力经常被视为同一，在和平繁荣的十七，巴力较为出风头；战争危急关头耶和华占优势。耶和华崇拜采纳了巴力崇拜的属性，尤其是崇拜的神像；耶和华的约柜，是显示出无神像的耶和华崇拜之本质的装置，可以用法术将神招请到里头。
新教伦理与资本主义精神
资本主义是对非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的舒缓，资本主义等同于依靠持续的、理性的资本主义方式的企业活动来追求利润并且是可循环再生的利润。16世纪宗教改革以后，原始资本主义精神气质在新教徒身上出现：劳动是天职、浪费时间可耻。资本主义制度壮大以后不再需要任何宗教的力量，但还是受到了宗教潜移默化的影响，资本主义精神的发展是理性主义的发展的一部分，理性主义不止在经济领域，而是在社会各个部门都存在。资本主义精神是个人有增加自己资本的责任，并应把获利作为人生的最终目的，这与新教的职业概念有密切的联系，这种精神宣扬诚信、勤劳、积极；理性、合法地挣钱。新教徒具有奇特的适应性，他们大多担任经济生活中的管理职位，接受高等教育，是工商界、企业的中高管理型和技术性人员。
宗教改革使得人们的世俗日常活动具有了宗教意义，上帝应许的唯一的生存方式，是要人完成个人在世俗生活中被赋予的责任和义务。宗教改革并非废止教会对社会生活的控制，而是换一种更能促进资本主义发展的全新方式控制——鼓励人们积极劳动，劳动是光荣的。路德的职业观念是属于传统主义的、消极的、服从权柄、安于生活现状，他所谓的职业是指人不得不接受的、必须是自己适从的、由上帝所注定的是。加尔文主义提倡理性对待世俗生活，理性的职业观对资本主义精神的发展进步有一个积极影响。而新教徒的伦理观是预定论，伦理观的教义宣布个人的命运早就由上帝预先决定，不可更改。禁欲主义新教中，加尔文宗和虔信派的禁欲主义倾向都是源于预定论。认为恩宠是由上帝决定而非取决于个人价值，永恒得救是加尔文教最关心的问题。虔信派是由加尔文教分裂而来的，本质上是归正会对禁欲主义的强化。
加尔文教影响的广泛，禁欲主义渗入现实生活中，影响着社会的各个层面，在一切文化领域里推行理性。人们的世俗生活理性、简单，严谨、理性，一丝不苟的生活态度要从少年培养。职业成为了上帝要求人为了神圣的荣耀而付出的汗水，不懈劳动成为一种宗教责任，拥有职业表明一个人因虔诚而获得上帝的恩宠，职业有用的衡量尺度是它为社会提供的财富的多少。“尽最大可能地利用现世与来世”原则，行善的良知只不过是享受舒适的资产阶级生活的手段的一种代表。以职业为基础的理性行动，是自基督教的禁欲主义中产生的。自从禁欲主义着手重塑世俗世界并树立起它的尘世理想起，物质就以前所未有的力量控制了人们的生活，这力量不断增长且不受任何事物的干扰。
宗教社会学
宗教，听起来就富有神秘感，每个宗教都有自己的体系，有自己的独特信仰、教内礼仪、宗教伦理以及宗教禁忌等。关于宗教的起源问题，要从精灵信仰和超感官力量说起。宗教中贯穿始终的概念——卡利斯玛，它代表了某些人所具有的人格特质，至少这些特质的力量或品质为普通人做缺乏的。精灵信仰是人们认为在具有卡利斯玛资质的自然物、人工物、动物及人的“背后”隐藏者某种“存在者”,它要为前者的行为负责。精灵或灵魂可能”占有“某种类型的事物或者对象，对这些事物或者对象的行为及效力具有决定性的支配力量，这种观念即为”泛灵论“。超感官力量的出现，人们对于神祗的崇拜，包括对祖先的崇拜、团体神的崇拜和地方神的崇拜。神祗要求信奉者采取排他性的”单神崇拜“时，就会助长宗教的地方主义，也会助长政治的地方主义。耶和华崇拜是典型的单神崇拜，而犹太教和伊斯兰教是严格的、根本的”一神教“。
在宗教涉及了基本概念或是说范畴，包括祭司与巫师、神、教团、先知、救赎等。与我们刻板印象中的祭司所不同的是，祭司是具有特殊的知识、固定的叫说以及职业资质，；而巫师与先知是靠着从奇迹与启示所展现出来的个人天赋以发挥其影响力的。祭司与巫师同神祗与鬼怪之间的关系是：祭司都是以崇拜的方式影响神的执业人员，而巫师用巫术性的手段来强制“鬼怪”。祭司阶层是一个由特别选拔出来的人所构成的团体，其成员从事定期的祭司经营，持续地受到一定的规范、地点及时间的约束。神概念的出现，是人们觉得对人类有益的力量通常自然会被视为善的、高高在上的神，便会对其直接崇拜，自然界与社会界的秩序被认为是神祗的创造物，神祗会理所当然的保护他所创造的秩序不容侵犯。伦理之神就成为了道德与法律秩序的守护者。教团是为了经济、国库财政或其他政治目的而组织起来的邻里团体，教团成为一个具有持续性共同行为的组织且能积极参与时，这时的教团具有宗教性先知是纯粹个人性卡利斯玛禀赋的拥有者，他基于个人所负使命而宣扬一种宗教教说、神诫之命；先知主要只是个宣言神及其意志的工具，他们的预言是不图利的，包含着伦理型预言和模范型预言。救赎作为圣化的先决条件，本身意味着确定而持续地宗教救赎财这代表了神的恩宠确认，它意味着对生活态度有意识地持有一种持续性的、统一的立场。
在宗教伦理与禁忌方面，邻人伦理是宗教伦理的基础，要求人们要对侵害者正直的报复、对亲近的邻人有爱的协助，同胞间相互救助的义务源于邻人团体，宗教伦理中的禁欲主义在加尔文教之下彻底摧毁了慈善的传统形式，乞讨被责难违反爱邻人的戒律，此战德行变成一种理性化的“经营”，宗教意义被消除，这使得宗教情况情况彻底的禁欲和理性化。伦理在职业中“有机的”职业伦理和“禁欲的”职业伦理形成了对比。
宗教在各个身份阶级之中，农民阶级的宗教性受到传统主义的影响，只有在受到奴隶化或者赤贫化的威胁下，才会成为宗教的担纲者；贵族特别是军事贵族转变成了理性的宗教担纲者；市民阶级的宗教具有多样性，商人阶级愈是拥有特权社会地位，就愈少倾向开展一个彼世的宗教，他们对宗教大多抱有怀疑和漠不关心的态度；职工阶层的宗教，例如基督教就是从一开始就是个独具特色的职工的宗教，小市民阶层较易于倾向一个理性的宗教；知识阶层对于宗教的影响最为明显，在最初，祭司阶层即知识主义是最主要的担纲者，知识性格对于宗教的影响由与祭司阶层对抗的是那个阶级以及他本身的权力地位而定。
法律社会学
韦伯从社会学和经济学的角度探析法律的社会根源，以社会行动作为基本单位对法律与社会进行研究分析。他首先从我们熟知的公法和私法、刑法和民法开始。社会学中的公法是约制国家机构相关行动的总体行动，私法的约制与国家机构本身无关，而不过是受国家机构所规制的行动的总体规范。公法层面的国家管理可以分为三个部分：法创制即立法、法发现即司法以及国家机构的活动中扣除这两部分后的其他部分即我们所说的“统治”。“统治”其中包含法律规范、主观权利。它的目的并不只是要尊重和实现现行的法律，个人及其利益是客体。与管理相关的行政之原始担纲者是家内支配。刑法的原始源泉之一是“巫术信仰”，现今的“刑法”是为维护公家利益，而对违反客观规范者求偿，由国家机构的机关对嫌犯科以刑法。
经济因素在法律理性化的形成过程中影响重大，韦伯把法律解释为经济的直接产物，这一点是让人怀疑的。契约作为法律的雏形，是由市场结合体关系和货币利用的急剧增长的结果。韦伯否认了经济因素对于法律的一般决定性因素，但是他认为经济力量在法律发展的过程中的特殊方面起了特殊作用，法律构成了社会实在的一部分，反过来又影响经济的发展。
韦伯的所认为的法律是理性化的，思维的理性化、形式的理性化、实质性的理性。法律思维发展的类型分为了经验的法教育和理性的法教育，经验的法教育是由律师训练；而理性的法教育是大学教育，通过大学教育系统性的培育学生的理性化法律思维。君主和教权制支配者的支配机器愈是合理性，那么司法裁判在内容上、形式上便愈具合理的性格，实体法就愈体系化，进而表现为法的形式的理性化。而宗教法就是法律实质的理性化，在契约法领域，宗教法会在宗教性的义务形式被利用的情况下，基于形式的理由而介入，而诸如宣誓这种宗教性义务形式被利用的情况可能原来就是惯例。印度法混合着巫术性要素与理性要素，各职业团体和种姓拥有自行制定的法律；中国法的裁判非理性是家产制的结果，将巫术性泛灵论的种种义务限制在纯粹仪式性的领域里。
法律与经济的关系是复杂的，不是单线性的，并非任何的法律现象都是经济的直接反映，我们现如今应该更加的促进法律的理性化，让法律发挥好维护社会秩序的作用，将经济因素的干预影响降到最低。
肖万萍 （西北农林科技大学） 6月-7月
【书单】
韦伯
1、学术与政治
2、社会学基本概念
3、支配社会学
4、支配的类型，经济与历史
5、社会科学方法论
学术与政治
在《以学术为业》中，一直都在贯穿着对“科学存在意义”的探讨。在每一段中都试图回答这个问题，但又都没有很明确的正面回答。当时代的发展不断地对具有着“统领性”地位的宗教信仰，精神寄托进行质疑的时候，人们就陷入了极度的价值混乱和彷徨。我们作为一个没有普遍宗教信仰的国家，无论如何都不可能真正地体会到宗教信仰对于西方人的重要性，宗教已经成为了他们生命的一部分。因此，他主张的是“价值中立”原则，这同实证主义异曲同工，也就是说，不论好坏，不过多评判，我们只看事实，经过科学的调查研究，最终得出结论。在韦伯看来，在学术道路上，志向以学术为业的人，都应该将权威和主义的魅力去除，一定要以理性的推理和基于事实的分析来看待一件事情的对错。在韦伯的探索中，他试图从学术和政治中去寻找意义，但他又说，它们都是世俗的，找不到意义。无论是“概念工具”还是“理性实验”，最终还是难以摆脱基督教，还是想回去。
在《以政治为业》中，韦伯一直在寻找“什么样的人能够以政治为业”。 为政治下了个定义，并提出了权利的内在三种类型，即传统的权威、超凡魅力型权威、法制权威。认为“同经济的追求一样，政治既可以是一个人的副业也可以是他的职业，但是这些把从政作为副业的临时性辅助性人，自然不能令君主满足。他必然会尽力网罗一批助手，完全彻底地服务于他，于是使这项工作变成了他们的主业。在《以政治为业的方式》中，他又提到了“为”政治生存和“靠”政治吃饭的人。为”政治生存的人，必须在日常生活中不必耗费很多精力来获得丰厚收入的人，“富人在其整个生活取向中，总有一个自觉或不自觉的基本立足点，即他对自己生存的经济‘安全’的关切”，从而产生“食利者”。然而“靠”政治吃饭的人，就是纯粹的“食禄者”或领薪的“官吏”。韦伯在《职业政治家的来源》中，探讨了一些职业政治家的三个主要类型：僧侣阶层、受过人文主义教育的文人、宫廷贵族、由小贵族和城市食利者组成的显贵阶层、法律学家。 韦伯也在演讲中提到了官僚与政治家的区别，和一些对德国无产阶级革命者的看法。“所以和他们实在无法进行讨论，事实上，韦伯经常提到他与马克思主义知识分子的面谈，特别是那些在德国的俄国流亡人士，对他们，韦伯只有非常有限的信心，因为他们更热衷于对权力的追求，而不愿对政治活动所涵盖的各种问题进行反省。”韦伯的价值中立才做出了这样的的判断。无论是学术还是政治，作为青年学生都需要韦伯所说的“使命的召唤”，不因为现实的艰难而气馁，自由的追求价值中立。
社会科学方法论
本书是选自《科学论文集》的三篇长文组成，它阐述了韦伯方法论思想中的一些重要思想。它提供的是具体的研究方法，例如理想类型，理解，价值无涉的方法和原则。但同时也存在着一些问题，包括多元论和客观性问题。
1、文化科学
韦伯认为，文化科学是一门客观的经验科学，反对那种认为谁科学家不得不使用直觉方法的观点。社会科学有别于自然科学的一系列学科，如历史学、经济学、政治学、社会学等的总称，而社会科学方法论可能作为理论的条件是刻画社会科学在对象、工具、方法诸方面区别于其他自然学科的独特性质。社会科学的对象是文化事件，包含价值和意义两个基本要素。在韦伯看来，文化科学的对象是具有意义的文化事件或实在，文化科学的目的是认识这种实在的独特性质。
2、文化意义和价值解释
价值是文化科学概念形成的先决条件，价值表示的是人与实在的一种关系。价值具有两重性:1、人的生活世界是一个价值丰富的世界。2、这个世界对每个个人之所以有价值是因为人对这个世界取一种价值态度。
价值关联决定了文化科学和自然科学的分离。价值关联。价值关联实际上就是价值判断，其作用是对具有独特性质的对象采取一种态度。价值关联是文化意义的逻辑前提。伯尔格将文化意义区分为心理的、逻辑的、目标方面的。文化意义依凭于实在，又是实在成为研究对象的前提。那些依照某种价值观点对主体有意义的实在组成部分，才会成为研究者的对象。文化意义不单包含了主观的原因因素，而且相当大的程度包含了客观理由，这取决于这个事件本身的特殊性质
价值分析回答了社会科学是如何具体形成的，价值分析凭借解释，使对象之中可能得精神内容成为人们的“情感”、“愿望”或“应当的观念”，而已经过价值分析的文化对象或因此而形成的历史个体在秉持特定的价值观年的人们看来，就是这类形式的体现。
3、理解
韦伯认为理解有两种样式，一个是合理的，即逻辑的或数字的；一个是神入的，即对于他们情感关系的重新体验，神入的理解关键在于价值取向与信仰情绪，社会工作的价值观中的同理心与此类似。理解，是社会科学的价值或终极目标；理解的目的在于领会人的行动的意义。理解的主观性完全取决于它所要领会的对象的私我性，因此具有两重主观性:理解对象的主观性和自身活动的主观性。人的行动包含着动机和目标两个要素，愈是目标合理的行动，因其最具一般性，最缺乏文化意义的独特性，因而也最可理解。理解是为了了解精神活动赋予文化事件的意义，从而把握其特殊性。
4、理想类型
韦伯的理想图像即乌托邦，这种思想图像是将历史活动的某些关系和事件联结到一个自身无矛盾的世界上，它由设想出来的各种联系组成。理想类型是用来描述文化事件的过程的，理想类型的功能是认识功能，通过比较和衡量达到实在认识的中介手段，但理想类型具有相对性和暂时性的特点。
5、价值无涉
韦伯提出的社会科学的客观性原则是将价值判断从经验科学的认识中剔除出去，划清科学认识与价值判断的界限。经验科学只能告诉人们事实怎么样就怎么样它可能怎么样，而不教导人们应当怎么样。关于实在的经验认识的科学必须拒绝承担价值判断的任务，从而保持科学认识的客观性和中立性。
社会学基本概念
这本书起着导论的作用，韦伯以合乎目的的和可能更准确的表达方式，来表述社会学事实中的同一事物。
1、社会学和社会行为
对社会学概念界定是一门试图说明性的理解社会行为，并由此而对这一行为的过程和作用作出因果解释的科学。而“社会”行为则表示，根据行为者所附加的意向而与他人行为有关，并在其过程中针对他人行为的一类行动。有意向的行为与单纯反应性的、无主观性意向的行为之间，没有任何确定的界限，在人的心理生理活动中，有时根本就不存在具有意向的即可以理解的行为。要明确的理解一种行为，完整的“行为重现”是重要的、但不是绝对的条件。明确的理解具有的特征或者是理性的，或者是可设身处地地领会的。在特定的情况下才会，我们可以明确的理解和把握，但价值差距越大就越难领会。理解指的是:1、对一个人所具有的意向的即时理解，2、解释性的理解。
社会行为的指向可能是他人过去的、当前的或预期未来将出现的行动。“他人”可能是单个人和熟人，也可能是数量不定的很多人和完全陌生的人。且并非任何的行为方式，甚至外向的行为，都是这里的社会行为，社会行为不同于若干人相同的行为或受他人举动影响的行为。只有自己的行为在意向上以别人的举动为取向时，这一行为才具有社会性质。社会行为的决定因素是:1、目的的理性。即行为者以目的、手段和附带后果为指向，并同时在手段与目的、目的与附带后果，以及最后在各种可能得目的之间作出合乎理性的权衡，然后据此而采取的行动。2、价值理性因素，3、情感因素。情感指向和价值理性指向这两类行为的区别在于后一行为的当事人有意识地强调行为的最终价值，并且有计划地、始终如一地以该价值为行为的指南。
2、社会关系
社会关系指根据行为的意向内容，若干人之间相互调整并因此而相互指向的行为。其中的“意向”，是在个别场合下，参与者实际持有的或者平均持有的经验性的意向，或者在构想“纯粹”模式里参与者持有的经验性意向。最低限度的社会关系是两个主体之间相互行为的关系；社会关系具有双向性，社会行为的客观“双向性”指的是，根据每个参与者的正常预期，他们各自的意向互相是“相应”的。社会关系持续的时间可能十分短暂，也可能很长；社会关系的意向内容能够改变，意向内容可以通过相互认可而成为协议。在一种社会关系中长期延续下来的意向内容，可以表述为“准则”。
3、社会行为类型
社会行为的类型为习惯和风俗。只要在一定范围的人群内，社会行为的意向有规律地实际出现的机会，仅仅发生在实际的实践中，那么，这种机会便可称之为习惯。实际的实践建立在长期习惯的基础之上，这类习惯就称之为风俗。“时尚”是属于习惯范畴，所涉及的事物具有新颖性，而风俗是一种没有外在保障的规则，风俗得以稳定的基本原因是，只要大多数人的行为考虑了风俗的存在并参照了风俗，某一个人不按照风俗行事，他的行为就会“不适应”环境，他就必须承受大大小小的不快和损失。
支配社会学
第一章介绍了支配的结构及其功能形态
第二章可分为三个问题来讨论，即官僚制支配的本质、前提条件和产生的影响。
一、官僚制支配的本质
在我看来，韦伯所称的官僚制支配指的是法制型支配在官僚制中的施展。官僚制支配的功能模式有以下特点：（1）部门有依据规则制定的明确的权限；（2）官僚制里存在明确的官职层级制和审级制；（3）职务运作是以文书档案和部门即一个个办公室的形式为基础的；（4）职务活动通常都以彻底的专业训练为前提；（5）职务活动需要官吏全力投入；（6）业务的执行须遵照一般规则。官僚的职务被作为志业来看待，这意味着官僚需要接受明确规定的训练过程和特殊的职务忠诚义务。官僚在官僚制中的地位有以下特点：（1）官僚通常能享有一个卓越的身份的社会评价；（2）官僚是由上级任命的，而不是由被支配者选举出来的；（3）官僚的地位通常是终身制的；（4）官僚通常可以得到以固定薪俸形式给予的货币报酬及年老退休金；（5）官僚有提升职位的期望。
二、官僚化的前提条件
1.货币经济与财政等前提条件
某种程度的货币经济发展，即使不是建立一个纯粹官僚制行政的基本前提，至少也是保持其不致变质的正常前提。根据历史的经验，缺少了货币经济的支撑，官僚制结构很难避免内在本质的变化，或者根本就转变成另一种结构。在实物配给的时代，官僚在经济上的地位类似于企业化的包税者。这意味着将官职纯经济的视为官僚私人的盈利泉源。这种组织被称为俸禄制官职组织。俸禄制官职组织会使得官僚制的机制松弛。货币经纪能为官僚制带来维持其运作的经常性收入，因此，具有成熟货币经济的国家的行政官僚化程度会更高。
2.行政事务之量的扩展
大国家和大政党是典型的官僚化的样本。传统的大国的存在和文化的统一性，并不一定依赖于官僚制结构。这些大国往往呈现出不稳定的势力均衡状态。出现在中世纪的集权的近代国家之萌芽，经常是与官僚制机构的发展相结合的，其结局则为官僚制发展最为成熟的国家粉碎了基本上奠基于不稳定之势力均衡状态的混合物。而且，官僚化的程度与国家的对外扩张之动力间，具有某种直接的关联性。大规模的近代国家在技术上极端依赖官僚制之基础。此外，所有真正的大政党也拥有与日俱增的官僚制性格。
3.行政事务之质的变化
行政事务内在的质的扩展是促成官僚化的更强的因素。在近代国家，由于文明之日益复杂所引起的对行政的需求，也促成了官僚制的发展。具体表现在四个方面：日益增加的消费型财货之支配使用以及对形塑外在生活样式之日益洗练的技巧需要日渐扩大的官僚化；社会秩序的维持导致了对官僚化持续的需求；各式各样的社会福利政策也有助于导向官僚化；近代特有的交通手段也成为官僚化的先导。
4.官僚制组织的技术优越性
官僚制组织能有所发展的决定性因素是其纯粹技术上的优越性。这一优越性表现在精准、迅速、明确、熟悉档案、持续、谨慎、统一、严格服从、防止摩擦以及物资与人员费用的节省，所有这些在严格的官僚制行政里达到最理想状态。官僚化提供了贯彻行政职务专业化（根据纯粹切事化的考量）之原则的最佳可能性。切事化的处理事务主要指的是根据可以计算的规则、不问对象是谁的处理问题，即秉持非人性化的原则。
5.行政手段的集中
官僚制结构的发展通常是伴随着物质经营手段之集中于支配者手中而进行的。韦伯首先以军队为例展示了物质经营手段集中会导致官僚化的发展。其他领域也和军队组织一样。官僚制国家将所有的行政费用都编入预算，并提供下级机构所需的、经常的经营手段，这些费用的使用也受到国家的节制。
6.社会差异的齐平化
官僚制组织之取得支配权力，通常是基于经济与社会差异之相对的齐平化。官僚制乃是近代大众民主制之必然的伴随物。这是因为官僚制特有的原则：基于抽象规则的支配权行使。大众民主制将行政之封建的、家产制的以及金权政治的特权一扫而空，因此不得不以支薪的职业劳动者来取代相沿成习的、兼职性的望族行政。国家行政本身的官僚化是伴随着民主制的发展而来的，而民主制又不免会与官僚制的趋势产生冲突。这一问题的关键在于面对官僚制组织之支配团体的、被支配团体的齐平化。
三、官僚支配制的影响
1.官僚制机构的永续性
官僚制一旦确立，就成为社会组织中最难摧毁的一种。官僚制是将“共同体行动”转化为理性且秩序井然的结合体行动的特殊手段。在同样的情况里，结合体行动要优于共同体行动。只要行政管理已彻底官僚化之处，支配关系的形态实际上即无从摧毁。首先，个别的官僚无法脱离其所属的机构。其次，公共和私人经营的一切秩序都日益仰赖档案与官僚纪律。
最后，官僚制机构的非人格性使得其很容易变更效劳的对象，而自身结构不发生改变。
2.官僚化的经济与社会的影响
官僚化的经济影响取决于掌握官僚制机构的实力所指示的方向。其结果经常是一种隐秘的金权政治的权力分配。官僚化的社会影响表现在确保小市民利益所在的传统的生计，甚至采取国家社会主义的路线，从而限制了商人利得的机会。
3.官僚制的权力
首先韦伯强调官僚制度的不可或缺性并不能构成一个判断官僚制权力的决定性因素。发展成熟的官僚制拥有极大的权力，不同的支配者面对官僚体系时都会受制于官僚体系的专家身份和对消息的控制和保密措施。官僚希望面对一个资讯贫乏因而毫无力量可言的支配者，因为这种无知能符合官僚本身的利益。在向立宪制政府转变过程中，中央官僚的权力会集于一元制支配下的首长之下。君主和官僚有共同合作以对抗议会政党领袖的利益，但君主要对抗官僚却显得无力，不得不依靠议会的支持。
4.理性的官僚制支配结构的发展阶段
这一部分韦伯分别从中央和地方两个层面展开。中央层面，依次出现的有：支配者身边常置的、合议性的备询与决议的团体；支配者主持的针对重要事件的由专家讨论和决议之后交付支配者决定的合议体；由专家综合而成的合议制机关；永续性的长老会议。地方层面，依次出现的有：城市团体中产生的望族支配的合议制参议会；经济社会上最有权力的阶层的人才组成的咨询委员会。
5.教养与教育的理性化
任何支配结构的官僚化都会极端强烈的促进理性的切事化以及职业人和专家的发展。其对于教育和教养的影响就是教养和教育的理性化。近代意义的专业考试并非官僚化过程中不可或缺的一环，因为在职训练和政党组织中的训练可以替代。只有近代完全成熟的官僚化才促使专业考试制度的持续发展。这一发展因为通过此种专业考试而获得的教育文凭所拥有的社会威信而得到强力的推动。传统支配类型之下的教育的目的在于培养“有教养的人”而非“专家”，关于“文化人”类型与“专家”类型的斗争是官僚制和传统支配结构的明显区别。
肖万萍（西北农林科技大学）5月-6.11
【书单】
涂尔干：
1.社会学方法的准则
2.道德教育
3.宗教生活的基本形式
4.教育思想的演进（在读）
社会学方法的准则
本书的写作背景是欧洲正在经历工业革命，社会急剧变迁，社会学在这种社会之中诞生，但其研究对象不确定，研究方法“不科学”。涂尔干认为至今的社会学家很少留意于概括和界定他们用以研究社会事实的方法。“观察事实所需采取的严谨态度，提出主要问题所应采取的方法，研究中所应掌握的方向，使研究取得成功所要进行的专门实验，以及进行论证时所遵守的准则等问题，尚有待于解决。”基础是把社会事实视为物，把社会事实作为物来考察，意味着“要遵循这么一个原则：对事实的存在持完全不知的态度；事实所持有的各种属性，以及这些属性赖以存在的未知原因，不能通过哪怕是最认真的内省去发现。”
全书分为六章，第一章阐释了什么是社会事实，第二章论述了观察社会事实的准则，第三章论述了区分社会事实是否为正常现象或者病态现象的准则，第四章论述了划分社会类型的准则，第五章论述了解释社会事实的准则，第六章讨论了社会学求证方法。
在第一章中，涂尔干指出了界定社会事实的必要性，一方面是因为人们使用的“社会事实”这个术语很不准确，包含了社会中发生的几乎所有的现象，另一方面是界定社会事实有利于把社会学的研究领域同生物学和心理学区分开来。他在其中提到了社会事实与有机体现象和心理现象的区别在于：社会事实是由存在于个人之外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成，而有机体现象是由表象和动作构成；心理现象则与仅仅存在于个人意识之中并依靠个人意识而存在。涂尔干对社会事实的特征和一般事实来界定，具有几个特殊性质：一是外在性，独立于个人意识；二是强制性，它对于个人意识产生或者容易产生强制作用；三是集体性，它为集体中的全体社会成员所共有。因为社会事实是社会的，所以它是普遍的。社会事实的主要形式有团体的信仰、倾向、习俗这类，而社会潮流这一类也具有客观性，并对个人产生影响，来自于我们每个人的外部，不管我们每个人的意愿是怎样，都会受到感染。而对于社会事实这一术语，涂尔干将它界定为：“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫社会事实。”
在第二章中，观察社会事实的准则包含了四条准则，第一条是最基本的规则：要把社会事实作为物来考察。他指出，那个时期的社会学研究的问题几乎都是概念而不是物。这个阶段中的科学只是形成一些通俗而实用的观念，而不是描述和解释事物，人们不是去观察、描述和比较事物，而只是满足于解释、分析和综合自己的观点，这会造成用思想的分析去代替实在的科学分析的局面。除此之外，还包括三条亚定理，第一条是：“必须始终如一地摆脱一切预判。”第二条是：“只因取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。”是对于事实进行归类，我们在研究时，无法从一开始就抓住某一事物的所有现象，只能从某些特征开始，归纳比较研究，从而达到认识事物的本质的目的。第三条是：“当社会学家试图研究某一种类的社会事实时，他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现，而独立存在的侧面进行考察。”
在第三章中，涂尔干认为我们需要把研究对象区分为两种类型：“一种是应该是什么就表现为什么的事实，另一种是应该是什么却未表现为什么的事实。前者是正常现象，后者是病态现象。”社会现象有两种形态，一种是普遍形态，它常见于大部分的个体身上，另一种是特殊形态，它只存在于少数个体身上。涂尔干称前者为正常现象，后者为病态现象，要判断社会现象是不是正常的，除了要根据其是否具有普遍性，还要加入其他的标准，尤其是在现代文明社会还没有经历全部过程，其正常发展规律还无法被确认的情况下。为了区分一个事实的正常与否，涂尔干归纳了三条准则：“1.一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的。2.指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件相联系的，就可检验上述方法的结果。3.当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。”涂尔干用他的准则成功的说明了犯罪在任何社会里都会存在，是正常的社会现象，集体情感和道德意识无法达到一致，犯罪就会存在。
在第四章中，涂尔干对于最简单的社会的理解是：“应当把简单社会理解为其中没有比它自己还简单的社会的一切社会，它不仅现在只有一个环节，而且不带有以往曾经有过数个环节的任何痕迹。”他归纳了社会的分类准则：“首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。”
第五章中，解释社会事实时不要混淆事物产生的原因和功能，尤其是不要用事物的功能来解释它产生的原因。涂尔干认为，任何社会现象都不是为了它所产生的有用结果而存在的，反而，任何现象必然先存在，我们才能够去考究它的功能。
第六章中，涂尔干认为“社会学的解释只是确立现象的因果关系，即把一个现象与产生的原因联系起来，或者相反，把一个原因与其所产生的有用结果联系起来。”要解释某一较为复杂的社会事实，只有观察它所在的社会中的全部发展过程才能做到。
宗教生活的基本形式
这本书其实可以在乱伦禁忌与起源之前读，可更加深刻的理解仪式等问题。
本书主要就是研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教，对此进行分析并作出解释。而所谓的已知的最原始的宗教，要满足两个条件：一是能在组织得最简单的社会中找到它，二是不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它做出解释。
涂尔干对宗教做出了定义：宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的同一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。图腾只是一种符号，只是另外某种无形东西的有形表达。这种无形的东西就是氏族本身，氏族对个人有外在的强制力量，这种力量源于人们尊崇对象具有的道德权利。
仪式态度包括三种：消极膜拜、积极膜拜和禳解膜拜。消极仪式就表现为各种禁忌，主要为了保证神圣和凡俗事物之间的区别。积极仪式是人们正面建立的、有利于和宗教力沟通的仪式，主要有祭祀、模仿仪式和表现仪式。消极膜拜的功能在于通过诸如禁食、守夜、静修、缄默等消极的方式使个人摆脱世俗世界的活动，逐步接近神圣世界，从而抛弃那些贬低其本性的卑贱琐碎的事物，以得到神圣化。消极膜拜起到的不仅是阻止行动的作用，它对于培养个体的宗教性和道德性也具有积极作用，积极仪式可以提升人们宗教的品质。
读书报告 2019年4月-5月
【书单】
1、职业伦理与公民道德
2、乱伦禁忌及其起源
3、自杀论
4、社会分工论
【感想】刚开始读这些社会学大家的经典，发现自己还不太适应这种读书状态，在读书期间会觉得枯燥无味，也会被其他事情干扰到，不能做到深度阅读的状态，读了之后记住的东西并不多，理解也不是很深刻，但是尽量的在克服种种干扰因素，接下来会慢慢找寻合适的读书方法和思考思路以及怎样做笔记才比较合适，继续加油吧！
一、《自杀论》
自杀论作为涂尔干的经典著作对自杀这种现象进行了系统的研究，探寻自杀的原因、类型及其规律性特征。自杀论分为三部分：非社会因素、社会原因和社会类型、一般社会现象的 自杀。自杀作为一种任何社会都普遍存在的特殊社会事实，人们往往把自杀归因于个人心理状态，认为是因为精神错乱、酗酒、效仿等个人因素，也有人认为是气候这样的自然因素。而涂尔干则认为是因为社会整合程度过低或过高，社会规范出现问题引起的。涂尔干对心理自然因素进行了证伪，然后将自杀现象进行分类，采用了由果溯因的方法对引起自杀的社会原因进行论证。
在书的第一编，涂尔干首先对自杀下定义，即凡是当事人自己采取的或间接、积极或消极的行动，达到了预期死亡结果的情形都算作自杀。用自杀率这个基于社会整体层次的社会事实对现存的个人心理、自然因素自杀归因的观点进行否证。接着作者在第二编提出了自己的研究假设：从社会因素考虑造成自杀的原因，通过探索不同的自杀类型产生的社会条件寻找导致自杀的原因。涂尔干将自杀分为四类：利己主义自杀、利他主义自杀、失范性自杀、宿命性自杀。利己主义的自杀是个人的自我在社会的自我面前过分显示，并且放弃后者，失去对社会的认同，在社会环境中，个人就会因为一些生活中微不足道的小事而屈服，生活中的小事都可能成为自杀的诱因；利他主义自杀是过分的与社会融为一体，这种自杀是义务性的，例如为战争、革命的胜利宁死不屈的英雄；失范性自杀是经常和特别引起自杀的因素，在混乱的社会中，个人的情欲和婚姻不得不收到影响，而婚姻生活状况也成为了自杀的因素之一。第三编是总结性的，它主要讨论了作为一般社会现象的自杀，他认为“每个社会群体确实会有一种自杀的集体倾向”，对此 涂尔干也针对防止和消除自杀提出了一些设想：1、对自杀者实施惩罚，不给他的尸体下葬，剥夺其公民权利、政治权利和家庭的权利，没收财产；2、对悲观主义者采取必要的措施，使其精神状态恢复；3、改进教育，培养 人们坚强的性格，增强信念；4、发挥家庭亲情的作用；5、建立恢复行会。
读了自杀论之后，有很多感触。现代社会中的人们因为网络的发达，人与人之间的交流变得更加的冷漠疏离，亲情、友情、爱情都在一点点变淡，时常会出现孤独，寂寞，空虚的情绪，在这些负面的情绪无法排解之后，自杀也成为一种愈渐严重的现象,在现实中经常有很多细微的因素就可以导致一个人自杀，在我们的周围也不乏听说因为爱情不顺而自杀的事件。其实自杀是最没有勇气的表现，无论是激烈的竞争，还是麻木的生活,我们都不应该放弃生存的权力，应当时刻以树积极向上的社会价值观来尊重，热爱别人的和自己的生命。生活中没有过不去的坎,困难就是用来证明我们存在的价值。
二、《乱伦禁忌及其起源》
乱伦不仅是禁忌是禁止的，而且被当作是所有不道德行为中最严重的一种，所以乱伦禁忌应该是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式就是外婚制。文章是考察乱伦禁忌的起源线索就是要追查外婚制生成发展的脉络。而外婚制与图腾制度的关系占据首要地位，外婚制也叫族外婚，只能在本人所属的一定社会集团以外选择配偶的婚姻制度。外婚制法则再加上女人结婚以后到丈夫哪里生活的习俗就渐渐转变为了母系亲子传承原则。外婚制乃是针对乱伦的婚姻禁忌体系的最原始形式，而禁忌的动机是出于生理和道德动机。外婚制还有一整套的仪式禁忌——塔布，它阻止某物和某物之间的接触，以此规避危险后果，而对血液的通俗观念是与图腾信仰联系在一起的，所以就产生了那些“仪式”。仪式与性交往概念联系起来生成“外婚制”观念。以外婚制为基础，而形成的的各种习惯，至今已经成为了我们道的性情的一部分。
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