论西方宗教神学思想之演进
一、总论
    人之异于禽兽者几希。人之所以别于动物者，多在其人自有其超物质界之精神界存焉。虽则以蜉蝣之躯寄于浩渺苍茫之天地、以蟪蛄之命托身于上下无穷之宇宙，然凭其精神界之伟力，近思于是乎始，理念于是乎存，行为之意义动机于是乎在，社会之习俗规范于是乎兴，人类文明于是乎亦从而进焉。
    若欲究其支撑文明发展之精神动力，未尝不可从其思想之本源总其要。人类向外驰求于无限之探求欲，致求一“对于世界之道理”，“宇宙论”于是乎生焉，此论分而为二：一以研究“存在”之本体及“真实”之要素，故名之曰“本体论”；一以研究世界之发生及其历史、其归宿，故名之曰“狭义的宇宙论”。由“宇宙论”之向外求索复又转向主体心性之内观反照，于是乎有哲学中“人生论”之一部，分而为二：一曰“心理学”，乃研究人之实然为何者；一曰“伦理学”，乃研究人之应然为何者。 此外西方文明别有一“认识论”存焉，以其将个人与宇宙分而为二之故也，然东方文明之文化理念终其要旨皆倡天人合一，是以为东西方文明进程大异其趣之精神根由也。
    世界地理情状复杂多样，此为世界各文明与历史多元之故也。某地文明皆由栖于某地之人群据其所生长之环境建构之，其自然生发之文化理念未尝不与其地域环境相联系。此种理念通过历史的延续从而形成传统的思想，进而此文化之主体精神亦得造就焉。
    故此，察一地物质文明何以如是，必究其精神文明以何为是；察一地精神文明何以如是，必重究其哲学理念以何为是；而察其哲学理念何以为是，则不可不究其地理形貌到底提供了何种条件而终得造就之。
    梁任公于《地理与文明之关系》之前言中曰：“程子谓读书为玩物丧志。此语在今日，几于为世诟病矣。虽然，今之学者，其能免于此四字之诮者几人哉？旧学之训诂家、金石家、词章家，不必论矣，即今所谓涉猎新学，研究西书者，亦大率取其形制遗其精神。若是，则虽博士多于鲫，而与国民之进步无当也。吾恐中学之八股家、考据家去，而西学之八股家、考据家又将来矣。” 此论虽发于百年以前，然于今日中国之学者亦不可不深察之而自问自省也。吾侪之所以惯于“迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情” 者，乃对本国民族之内部自身不能求得其独特精神之所在，于外来技术理念之冲击又不能深得其髓进而择善而从所致。
    要之，若研究泰西社会理论著作，则不可忽视其内在贯穿一线之精神要旨。然其精神基础本源于古希腊与古希伯来之哲学思想，后由基督教总其成。如今西方所宣扬之民主、平等、自由、博爱、理性等近代以来几遍于全世界的普世价值之崇信，其原始基壤即在其宗教神学。宗教神学的精神波澜荡漾千年而不绝，科学与神学的论战持续至今而不歇，足见宗教神学之讨论非特仅文艺复兴至启蒙运动之一时的话题，讨论西方宗教神学思想之演进，必将深化对西方社会思想之理解，西方种种社会理论的假设和建构之何以如是既能有所领悟，则不致“迷于彼”、“拘于貌”矣。此文将西方宗教神学思想之演进整合条贯，窃望有助于宗教神学思想与社会理论发展之关系的探讨。

二、古希腊罗马时期的宗教神学
    原始时代之人类，当其智识初开，多以为宇宙间事物，皆有神统治之，此世间同然也。此时人有迷信而无知识，有宗教而无哲学。何以故？人类非群则不能长久，或不可抗自然界之神力焉；既群也，则又不可抗集体力之捆绑左右。人类因其作用的实施方式过于曲折隐蔽而无可解，则将此一无端之神力对象化为自然界之某物，遂成图腾崇拜或偶像崇拜。依韦伯体系，此行动当属情感性行动，行为过程即是情感对象化之过程也。此为关于原始宗教之宗教人类学之大意也，皆由原始部落之观察推而得之。然其理论逻辑或有大悖谬，譬如涂尔干之为了学术理论的达成而刻意选择性安排资料的《宗教生活的基本形式》，则原始宗教之于所谓高级宗教其真发展关联如何、其理论于现代宗教形式的适合性程度及解释力若何，皆未得其实也。
    虽如此说，然各民族皆有各自的神灵体系，此论尚未被证伪。希腊亦有其神灵崇拜，其蕴藏之精神于欧陆文明之演进有大贡献。
    古希腊宗教之神话神学，最重要特点者要之有二：
    其一曰“多”。古时之希腊实由伊奥尼亚、多里安等各方民族经千年合而成之，外来文化皆并而入之。希腊三面临海，航海技术发达，故与各国商业往来密切。商品经济之开放性，便促成古希腊人思想之开放。城邦林立、经济形态各异之故，希腊之神来源广、数量多，且故事多而杂、系统不一致二百许城邦各有各神，神灵杂乱。俟诗人荷马之以氏族为纲，总东西方民族之神灵，以神话故事穿插之，希腊以人为牺牲的野蛮原始宗教迷信暂被压制，却以半隐半显的状态持存之。此后，虽则有全希腊崇拜的一些神，如神王宙斯等，然此崇拜并非绝对。故此，古希腊之宗教主体是一种多神教，于是乎神庙遍布、崇拜中心四散、宗教节日不可胜数。
　　其二曰“同”。何所同者？曰“民神同位”，“民神杂糅”也。古希腊神人同形同性者显矣，其神是人格化的。神实则为现实中人之提升，甚至本身即由人转化而来。故而希腊神具有人之形体、思想、性格和行为，神亦会犯错误乃至犯罪，故神界王国也同人间城邦一样矛盾重重，危机四伏。神比之人，其主要差别在其恒久、强力、可随意变形且优缺点更鲜明而已。
　　古希腊多神论神学，因其民神同位的神学思想而大大消解了其神秘性，宗教神圣性相对不高，于人类道德亦无何指导力。此种众神崇拜，大有指向经验与理性的生活态度之趋势。然人神皆须服从“运命”、“必然”与“定数”，“‘运命’对古希腊之思想影响甚大，或为科学之能得出自然律信仰之渊源也”。希腊人不崇拜“运命”，不创造掌控“运命”之至高神，反以同被“运命”掌控之众神为偶像，其所以然者何也？盖其城邦之林立育国民抗争进取之精神，乃敢与天命相抗争，遂不服所谓“运命”也，更何来崇拜？其之所以崇拜众神，乃因其超人之性也，故拜神即是拜具大能且不死之己身也。由此，希腊人到底是相信己力的，故重俗世之观察实践之类，乃育经验主义焉。
    然不知希腊人于“运命”何所从来之问题可曾思量否，然“运命”之想亦非仅古希腊有之，中国实亦有之，所谓皇天上帝，或如《荀子•天论篇》所言之天是也。由此，近代科学诞生于西方之特殊根由不在此。
   
    然古希腊民间亦有引向神圣与神秘之非奥林匹克诸神体系的宗教崇拜，谓之“狄奥尼索斯崇拜”或“巴库斯崇拜”。此神原是保护丰收之神，而随此一地区发现麦酒制法继而又发现葡萄酒制法，酣醉所致之神圣癫狂状态遂将此神一转而为酒神矣。此种反审慎反理智而代之以狂热感情的肉体沉醉状态，后发展为“奥尔弗斯主义”，此主义以精神沉醉代肉体沉醉，使与神合一的沉醉成为纯粹热烈的宗教情绪，从另一角度视之，此亦为一种纯粹的热情和艺术，人将自我扩大与自然或者社会融合之，经此认定，而肯将自己个人没入在天地间、大群中，为世界而完成其个人。此种宗教激情，亦在后来的基督教神学中发展，激励无数科学家为荣神益人而孜孜不倦，引领无数世界主义者纵横天下宣扬救恩。
    “奥尔弗斯”乃人否尚未可知，然其教义为人所熟知。信灵魂之轮回，信今生所为对灵魂得永福或永苦之影响，追求生活“纯洁”以损人之属地性而益人之属天性。“对奥尔弗斯之信徒而言，现世生活即痛苦与无聊。我们被束缚于一轮之上，它在永无休止的生死循环里转动；我们的真正生活乃属天的，然我们却又被束缚在地上。唯有靠生命之净化与否定及苦行之生活，我们才可逃避此轮，最终以达与神合一天人感通之境。”由此，希腊宗教的另一部分乃是充满了热情、神秘的宗教出世情怀的。
    古希腊宗教神学中的两种截然对立的精神使“大部分希腊人……处于与自我交战之状态，或被理智所驱遣，或被热情所驱遣”。公元前6世纪，矛盾方始被调和，各奥尔弗斯教团始渴望一种启示作为宗教权威之根源，经改良进而演化出毕达哥拉斯主义，此即神学理智化之滥觞也。 

    毕达哥拉斯本从事数学，却又建立了以宗教团体取得对国家的控制权继而建立圣人统治的宗教，教规多有剌谬之处，多可体现其原始禁忌之观念及古希腊之神秘传统。他赞美沉思世界的道德观，一旦热情纳诸理智沉思之内，对数学之豁然贯通的沉醉欢欣始作，以纯粹思维为基始，即见秩序井然之世界。于是乎设想，思想高于感官，直觉高于观察，是为“理性主义”之滥觞。真理乃自明也，以此为论理之起点演绎之，似便能发现实际世界之一切矣。
    数学对象乃超时空之永恒抽象存在，乃真理之主要根源，且是信仰一个超感可知世界的主要根源，相信有一个只能显示于理智而非显示于感官的永恒世界。观乎此，可知其神学思想促使宗教与推理密切交织，表现为一种道德追求与逻辑崇拜之密切交织。要之毕氏之说几于用数学的形式显明了奥林匹克众神崇拜中之“运命”及“道”。
    另有一进路，乃由经验观察始而产生一种经验主义的自然观。他们多以自然之始基为核心，着眼于自然之本原性的探讨：米利都的泰勒斯认为万物始基为水，阿那克西美尼认为万物始基是气，赫拉克利特认为万物始基是火。阿那克萨哥拉讲到了万物之最后动因——本义为“心灵”后又引申为“理性”之“奴斯”，然仍用物质机械地解释具体自然现象而放弃“奴斯”。
    阿那克萨哥拉提出的动力因“奴斯”，其地位即相当于以后斯多葛主义宇宙观中之“自然法”。就斯多葛之说，宇宙乃统一之整体，其中之万物皆由“自然法”支配之，“逻各斯”、“世界理性”、“上帝”或“命运”盖与“自然法”同实而异名也。此普遍法则便是宇宙秩序之创造者、主宰者，其以自然之必然性，渗透弥漫于宇宙万物之中；人亦是宇宙中之一部分，故同受此普遍法则之支配，故而其亦为人类行为之最高准则也。芝诺有言曰：“自然法，神圣者也，其具令人正确行动、禁止错误行动之力量。”由此而自然与社会皆受普遍之自然法支配之理可知也，于是则自然法从自然领域导入社会政治领域之实亦可喻也。宇宙一体，人类亦一体，此为世界主义观念。人人皆为生物学意义之同类也，人人皆具与上帝共同之理性，共受同一自然法之支配，故此，无论其是何出身、是何种族、财富几何、社会地位如何，以自然法权之，皆平等也。

    要之此一进路之思想竭力从奥林匹克之神话神学的话语中挣脱，然挣脱程度不一：或完全运用非神学的话语解释自然，如原子论者，认为宇宙间存在一主宰万物运动之定法，即“机械因果自然律”，相信万物皆依照自然律而发生，坚守决定论，力图不引用目的或最终因观念，于是避开了神，秉唯物而直指科学；或提出了理性意志之为最终动因，如阿那克萨哥拉，虽提而未发，然实为自然神学之萌蘖；或认为万物尽为神所充满，如泰勒斯，则造成一种泛神论；又有以普罗泰格拉为首之怀疑论者，对神持不可知论，对所谓客观真理持相对主义之态度，不承认绝对价值之存在。
    概而言之，智者时代思想概分两脉：理性主义进路、经验主义进路是也。前者默于思而成“客观唯心主义”之念；后者观于物而三分，遂成“朴素唯物主义”、“怀疑论”、“泛神论”与“自然神学”之四进路。
    “自然神学”之经验主义进路与“客观唯心”之理性主义相混成，此后大半部之西方思想史皆由此统而惯之矣。而“唯物主义无神论”和“怀疑论不可知论”亦与之相伴终始，时有冲突与对抗。

    宇宙观由“决定论”一转而成“目的论”是在苏格拉底。他承续阿那克萨哥拉提而未发之问，认为哲学所当研究之事在“此物何以生成”与“此物何以能够生成”。苏格拉底解之以“善”，“善”即为一有目的的支配力，正为“善”之目的，故“善”支配世间万物要如此这般，皆服从与一种目的、一个“好”的原则。既为“支配力”即是一种“决定”，故“目的论”之完整表达应为“有目的指向之决定论”，而先前之“决定论”之完整表达则应为“机械决定论”耳。穷究终极目的、终极意义或最终因则必至神学，反此，则非死的唯物论，便是怀疑论，怀疑已极而未得解，则得成一非道德化、无价值性、不问是非、不管善恶之犬儒也，彻底丧失价值缺失之痛，此无可疑也。
    故于此，自然律之存在自有其存在之目的，目的即“善”也。神制万有，万有运行与结构之神妙精良皆为“善”的意志所承托与造化，皆指向“善”之目的。此之谓“神学目的论”。并可见“善”本非道德性的，仅指“理性”与“秩序”也。
    宇宙既由神定，则自然状态人无可改之，改之乃不敬神也，弗改而研究自然又有何意？是故苏格拉底将哲学之研究由自然而转向自我，哲学遂由天上而降于人间矣。“认识你自己”，认识心灵之“善”。于此，“善”便使道德理性化，导致苏格拉底之美德论。
    由美德论而欲寻得伦理上之普遍唯一的真理，遂探讨伦理价值之本身，诸如何为“善”之本身，何为“正义”之本身，此即在确信客体之宇宙普遍定律的总体印象下，寻个体间之共相，剥离之并神化之，便成为主体伦理价值的普遍之点，并认为普遍化之抽象理念先于具体之个体而存在，是为“理念论”之最初形式。
    柏拉图始将“神”之名引入理念论，认为“理念”来源于自有永有之“神”，“善”与“美”统一之神性以“理念”而彰显之。柏拉图之哲学亦如毕达哥拉斯，乃理智与神秘主义之糅合是也。
其“灵魂论”明确提出“物质性实体”与“精神性实体”之对立。肉身乃可聚可散之“多”，而灵魂为不可聚散不可分割之永恒的“一”。故而灵魂永存。西方唯心主义至此始成熟矣。
    目的论解释系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则分而为二：一是神学之外在目的论，成为宗教神学之重要理论内容和证明上帝存在之重要论证；二是理性之内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受。
    而亚里士多德在将自然科学系统化、提出“四因说”后，于“何为实体”之问题上却前后龃龉。《形而上学》之前部强调个体之实在性，趋于唯物；而后部却又强调“形式”之本源性及其对事物本质之规定性，趋于唯心。此种模糊性质，亦致其思想先为基督教神学所排斥后又被接受之历史。
   
    此后有新柏拉图主义，以言说本体而深发柏拉图之理念论。最高的、能动的原因即为本体，它超越存在和本质，因而可以决定存在和本质。此本体观即基于“理念”之论而深化之。新柏拉图主义者将“本体”概念三分，而有“太一”、“理智”与“灵魂”。
    太一是单一不可分割且唯一的神本身，是善本身，具无所不包之统一性。太一生万物，极似《老子》中所谓“无名”之“天地母”，先天地而自存，其本身乃不可知，非理智所能把握之对象也，因其超越时空之范畴，经验无可直接达到，绝似佛家所言之“法性空”，空非无有也，实是另一种充满，而此种充满状态之实却为不可知。既空则本不可言不可名，然如老子所言“强字之曰道，强名之曰大”，新柏拉图主义强以“太一”言说之也。虽言太一不可知，却可为心灵所“观照”。观照非区别分辨之认知活动也，乃热忱之道德追求。以灵魂之神秘“观照”而人神相通，此精神盖如禅宗之“悟”也——内观反照，始可归真已矣。
    新柏拉图以“流溢”说明太一生成其它本体之过程。由太一流溢而出之第一者为“理智”。太一为绝对之一，而理智则是一与多之统一，用柏拉图的语言表述之，“一”之理智即绝对精神，“多”之理智为“理念”。理念存寓于绝对精神之中，每一理念皆带有绝对精神之“善”与“美”的形象，故绝对精神凭此彰显之。此即“多中有一、一中有多”之辩证法。
    理智中流溢而出者为灵魂。灵魂为“一”亦为“多”：灵魂与理智、太一相通时则归于原初之一；分割在个别事物中作为推动事物变化之内部动力则是多。
    概而言之，太一、理智和灵魂即“三个本体”，亦为同一之最高神，可见其一神论思想——神即是一：或是绝对、纯粹的一(太一)；或是一和多的统一（理智）；或既是多又是一(灵魂)。后之基督教教父将以神之“位格”译“本体”，把神作单一实体解之，进而引申出上帝“三位一体”之概念。

【古希腊罗马】
1.趋现实的    <————————————>2.趋神秘的
奥林匹克众神崇拜（即拜超人，              不开化之神的野蛮崇拜
            |      抗争运命，进取）                                      |
            |                                                              狄奥尼索斯崇拜
        （经验主义的）                                                      |
  怀疑论  泛神论 唯物论    自然神学                  奥尔弗斯教
    |                |            |                    |                              |
普罗泰格拉  |      原子论者            |                    （理性主义的）
  |          泰勒斯          |<-------阿那克萨哥拉  毕达哥拉斯主义——数学
  |                  |              |                      |                                  |
  |                  |  机械因果决定论 斯多葛主义  |----苏格拉底—善-->美德
  |                  |              |                      |                |            |            |   
  |                          神之理性-自然法 |                |      理念论        |                 
  |----犬儒                    |-----------------|-------------|            |            |               
  |                                |      有目的指向之决定论      柏拉图-神--|-善、美
  |                                |                      |                                  |         
  |                                |<-------亚里士多德                          |                           
  |                理性之内在目的论---------|--------------------神学之外在目的论
  |                                |                          |                                  |         
                                                                                          新柏拉图主义

 

四、宗教改革

1.天主教：“善功获救”
          中世纪之天主教以教会、修道院之组织与制度，全方位渗透、控制西欧。教会占社会大部分之财富，揽民众自生至死之一切大事，且攫圣经之解释权以控制民众之信仰与思想，以教皇之权威淹没圣经之权威。
      旧约圣经即有“惟义人因信得生”一句。1新约圣经中使徒保罗引述旧约经文，亦称“义人因信而得生”。2然罗马教会却通过神化教皇以抬高教会权力，教皇便成上帝之代言人, 进而掌控民众死后灵魂得救与否之大权。上帝与教徒间之交通被其阻断。
      自14世纪始,西欧商品经济发展，商品交换原则投射到信仰领域——罗马教会以出售赎罪券之方式推行赦罪制度。“善功获救”之重要形式于是发展，信仰便关涉了世俗生活，购买赎罪券成了善功获救之主要形式。赎罪券使“灵魂得救”这种上帝之“神恩”变成了可以交换之商品，教会从中敛财，进而开启人性泛滥之大门，促成教会腐败之势。
      此种天主教“善功获救”之“外向性格”所导致之后果即成宗教改革之基点，更正教各派于是乎起。

2.路德宗（信义宗）：“因信称义”
      马丁•路德提出“因信称义”理论,以摧毁神职人员是“神人中介”和“善功获救”之理论支柱。
据“因信称义”之理论，若有内在对上帝之认信，人便可在主内称“义人”，便可得拯救。外在之守法尊礼等等形式化之事功于人之“称义”无益。概而言之，“因信称义”即是信仰决定救赎之理，上帝之道惟信才可领受。
      又因耶稣担负世人之罪而受难，世人之罪便被其宝血所洗净，人神由对抗而转入和解，以此人可直接领受上帝之恩典，因信便可与上帝交通，因信便可得救，教会及神职人员为中介之合法性于是乎消解。
      于是，因信称义、万人祭司论（信徒皆祭司）、回归圣经为唯一之权威，成为路德宗高举之三大旗帜。
      准此，路德宗信仰走入“向内用功”之途，进而引导信徒由追求外在行为之善功转入内在灵修，趋向神秘主义。
          路德宗之另一重要之点在提出“天职”观。此观之所以提出，在于路德对16世纪前独有之拉丁文版本《圣经》的日耳曼语翻译。路德特选“Beruf”以译经文中有关职业之文字。据韦伯考证，德语“Beruf”本具宗教意涵，可解为“上帝安排之任务”，然经文原有之意义并无此宗教意涵，盖此意涵全为译者所赋也。
          故此，“Beruf”便有二义。一则指上帝安排之任务，即天职；一则指世俗之职业。此二者复合而可得一等式，即“天职=世俗职业”。由此等式，世俗与神圣便相贯通，俗事得以圣化，益人便是荣神之法。
      要之路德宗之“因信称义”,使信仰走上“向内用功”之途,然“天职”观却予俗职以圣义，其入世之倾向使信仰不徒为纯灵修矣。

3.加尔文宗（归正宗）：内信外证
      加尔文亦赞成路德之“因信称义”，而另立一“预定”论。
      奥古斯丁之“原罪”论认为，原罪为人类祖先所犯，故救赎非徒经吾辈之努力所能实现,而须靠上帝之旨意与恩典。加尔文之“预定”论即是承此而展布之也。祖先之“原罪”既犯，后人便已彻底丧失寻求拯救之任何意志力量，单凭己力无以得救。而主耶稣以其宝血仅使上帝拣选之很少一部分人得拯救。上帝拣选之意旨命定而无可更改，救恩是上帝完全自由且无从解释的恩宠与赐予。
      此种非理性之“预定”论，使人失却上帝之庇护，且亦失却凭己力或外力得救之可能的方式。得救赎既为现世生活最看重之事，而又非为现世生活可积极达成之事；若以人类之有限妄加揣测无限至高之上帝,或以俗世所谓之“公正”标准衡量上帝之最高裁定,此既非可能,又是对上帝权位的“僭越”与亵渎。其间之种种张力，加深“选民”之不可知性,俾加尔文教徒甚感无常和焦虑。
      化解此种焦虑亦有道，即自我确证之法。加尔文将世俗事业之成功认定为上帝拣选之确证，信徒于是乎努力谋求事业之成功，以此为灵魂将得救赎之可靠证明，亦可以此荣神。要之加尔文教徒即是于俗世能动地创造选民资格之证据，盖以此而缓解内心之焦躁不安耳。
      若道路德之“天职”观使世俗职业本身神圣化，则可说加尔文之“预定”论使世俗职业之业绩神圣化，荣神之时亦是益人之刻。此外，更有众教徒“生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者疏”之世俗化的禁欲精神。此即亲和资本主义发展之更正教伦理的神学依据。

五、宗教改革后
1.17-18世纪神学的发展
宗教改革消减了神学向非信仰领域的扩张势力，批判旧体系，使信仰体系重归古希腊罗马之理性哲学路径，即启蒙时期的神学。
本时期之更正教哲学家，于德国有莱布尼兹、康德，于英国有洛克、贝克莱、休谟等，皆以唯理主义哲学重新证解基督教信仰和神学，共倡自由思想和宽容原则，欲在信仰、理性间得一调和。遂发展出德国之唯理主义神学、英国之自然神论，此二者皆极端推崇理性原则，将上帝解释为非人格之宇宙第一因。此理论反蒙昧、反神秘，认为宗教信仰须以理性的理解为据，不可盲目迷信。据此理论，上帝仅为“自然理性”或“有智慧之意志”之存在，而非基督教教会所宣扬之有情感和价值理念的人格神。
而康德在《纯粹理性批判》中以先验感性论和知性十二范畴规定了人类理性能力之界限仅为经验之现实世界，为信仰留下空间。
    18世纪法国启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠和卢梭，皆为具一定唯物主义思想倾向之自然神论者。以伏尔泰为例，他便认为上帝非一有人格之存在者，却为一个无限且永恒的“智慧的实体”，是承托宇宙秩序和结构的“世界理性”，是宇宙结构和规律的设计者。对于上帝，人无从了解其本质和属性；而对于其所创造之规律，人可通过理性揭示之。
    自然神论后发展为护教学之“自然启示”理论。
2.19世纪神学的发展
受康德哲学和谢林浪漫主义影响，“新教现代神学之父”马赫视宗教为情感之产物，强调个人宗教体验的重要性。
黑格尔历史哲学则蕴育出以杜宾根大学为中心的施特劳斯等神学家，新释传统信仰和早期基督教发展史，推动圣经考证学之发展。
里敕尔则倡 “回到康德”，以道德价值捍卫基督教。以此理念为指导，强调人之价值和自由的自由主义神学出现。自由主义神学以保道德价值为前提，主宗教与科学、信仰与理性之调和，力倡社会改革，以改良代革命。
另有在社会革命浪潮中力图将基督教信仰伦理与社会改革相结合者，如英国之“基督教社会主义”，美国饶申布什等主张之“社会福音”。
3.20世纪神学的发展
20世纪西方曾陷入各种危机，尤为甚者乃两次世界大战之爆发。改良无以扭转社会颓势，自由主义神学面临绝境。
于是，强调人之堕落和罪性的新正统神学代之而起，宣告历史决非人力所能扭转，人类唯有通过否定自己，完全顺从上帝之旨意，以“上帝之言”为行动依据，始可得救。因声称此为回归路德和加尔文的正统教义，可上溯至奥古斯丁和保罗之福音真谛，故谓之“新正统”神学。
此外， 美国新教另有一反理性主义思潮存焉，称“基要主义”，与调和信仰与理性之现代主义相抗衡。基要主义主张必须接受圣灵感孕、肉身复活、基督复临和《圣经》每字每句绝对无讹等传统教义之基本要道。
基要主义内部派别与鼓动宗教狂热的灵恩派或奋兴派结合，使欧美出现“宗教复兴”，进而推动传教运动发展。二战后，新教传统教义和社会伦理思想，受世俗主义、怀疑主义及各社会思潮和社会问题的冲击，主流派信徒渐少，日形衰落，又新现各小派别。
新教部分教会曾发起以世界基督教教会联合会为主要代表的普世教会运动，以协调基督教世界关系，加强各教派合作。东正教也表支持，然天主教和拥有大量信徒的新教非主流派教会，至今尚未参加。
要之新教发展总趋向在多元化和世俗化。

六、结语
    人的认识被视为一个圆圈，圈内是已获知识，圈外为未知世界，而人的知识越多，其圆周就越长，接触的未知领域也越大。人们在科学上每解答一个问题，就会在深层次上遇到更多的新问题；人们越想弄清自然界的本来面目，自然界的回答就越是错综复杂，似是而非。因此，在这个意义上，人的理性是有限的，不可知论可能是对人类认识能力的一种理性定位。
    宗教已将已知世界留给了科学，对科学的精确表达加以赞许，但在知识之圈的无限外在空间，宗教却往往用象征的语言来概述这一神秘、未知的“整体”。对于科学可知的东西，宗教不再加以反对和干涉；而在科学的范围和限度之外，宗教则提倡信仰的审视和把握。这意味着在科学范畴无能为力的地方，宗教范畴作为另一种层面的解答而可以起到补充、代替的作用。
    以有限达于无限，从局部把握整体，据相对而追求绝对，叹短暂而憧憬永恒，这正是宗教信仰维度之认识进路，而又何尝不为人文社会学科和科学研究所秉持呢？宗教信仰精神告诉我们要“大胆假设”，而科学理性精神教导我们要“小心求证”，爱因斯坦有言“科学无宗教则盲，宗教无科学则跛”，此言不虚。我们更应促进科学与宗教的对话，调和论是当今国际上关于科学与宗教问题研究所持的基本精神。
黑格尔归纳人类精神历史之发展进程为“正、反、合”三段之式，此言甚确。
极度的、无限凌空蒸腾从而易于让人感到过于巍峨不可攀或者过于垂直高拔之信仰，到了某个特殊时段，极可能会出现反过来对信仰者构成沉重重压，或者出现挣脱与信仰者的相维系之纤线而飘离其心灵视界的不幸结果，并进而以此结果的不断累积和人性中原本存有之不完善性的不断淤积，而终致上帝的被遗弃。
而当此厄运降临之时，便是人类沦为无助孤儿之日。人类因思辨理性而获得知识，培根一语“知识就是力量”唤起人们戡天役物之自信乃至于狂妄，然倾圮中噩梦之断崖，在某天，又可能会摔醒并激活久死之灵体。眺望世纪之交漫无际涯的茫茫人海商潮，一如眺望核爆炸之后那令人不忍触目的不毛之地。
当此之时，干裂的心田在强烈地渴慕着远方地平线上所可能会生出的水灵灵的信仰之树。
仰望星空，心存敬畏。道德圆觉，必有谦卑。生命活水，霞光普照。此真者，奚不敞迎之？此善者，奚不仰赏之？此美者，奚不沉醉之？   

拜服！
你的博客是什么，我想钻进去多研究~

这是我的社会思想史中论述“社会契约”的劣作。比起你的，很惭愧，相当惭愧。



“社会契约”思想的分野

——“社会契约”思想的思想史

一、社会契约思想的概念：

“社会契约”的思想流派众多，不同流派的解释各具特色。由于卢梭是社会契约思想的集大成者，我们取卢梭的解释。

卢梭认为：社会契约的宗旨是在不丧失个人自由的前提下，寻找一种能以全部共同的力量保护个别人安全和财产的社会结合方式。契约是社会共同体各成员之间的共同约定。个人的权利的转让是毫无保留的，但权利是转让给整个集体，而不是转让给某个人或某个团体，个人在社会共同体所得和所失是等价的。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取是契约自由。

值得指出的是，卢梭的社会契约思想，对人类历史上四千年来的相关思想，既是一种解构的破坏性推翻，也是一种建构的建设性发扬；卢梭社会契约思想的创造性的总结、发展及其成就，如同卢梭其人一样，完全担得起无数人的顶礼膜拜，也必然会受到无数人的攻击诋毁。这种矛盾在学说的本身及其之外普遍存在着，这一点，后文将会具体说明。

二、“社会契约”思想的三个历史分期：

  “社会契约”的思想古已有之，虽然其形式和内容各有差异，但就其本质来说，都是对国家与人民权利义务关系、国家与政府组织原则、国家合法性的探讨。就其历史发展脉络来说，我们可以看到三个阶段：

1. 古代的“社会契约”思想：

古代“社会契约”思想主要代表是西方，中国古代虽有民法范畴上的契约形式，如钟鼎文《五祀卫鼎》、《九年卫鼎》中“傅别”、“书契”、“质剂”、“判书”、“药剂”的概念，但这些概念不带有任何当今意义上的政治社会契约色彩。西方“社会契约”思想的源头，神圣根基来源于《圣经》，世俗源头则必然要追溯到古希腊。

《圣经》中出现“神圣契约”的概念，如上帝和诺亚、亚伯拉罕、大卫王订约的记载。在这里，契约作为宗教神学概念出现。

而只有真正到到了古希腊时代——“社会契约”——才真正涉及社会和政治、国家。智者伊壁鸠鲁有一种把法解释为契约的倾向；柏拉图和亚里士多德则将契约的论述和正义联系在一起。这是萌芽状态的社会契约思想，反映了民主指向下的古希腊商业贵族的思想。

如果说前期智者派代表者希比亚“法律往往违背自然”的言论接近了契约论，那么智者安提封肯定“自然的”东西和人类法律规定的东西完全对立的观点则是更直接意义上的关于契约论的论述。吕哥弗隆法律只是“人们互不侵害对方权利的临时保证”的观点也涉及到“契约”的思想。

但是，这些思想都有其深刻的时代烙印：柏拉图的思想是典型的不平等的专制权力结构，他的《理想国》实际上也就是“君主论”；亚里士多德“所有城邦都是某种共同体，都是为了某种善而建立”便意味着，亚里士多德式契约中，一个自由人便代表着三十九个奴隶。我说过，古希腊的社会契约说设计的政治、社会、国家，是古希腊贵族的社会、政治、国家。

2.中世纪：

  中世纪及其以后的“社会契约”思想，主要体现在教会和世俗之间关于国家起源的争论。

  教会认为，国家是人们为了免除“陷入罪恶时”盛行的经常暴虐，不得不缔结的契约；是一种世俗的组织，低于上帝所建立的教会组织。这种思想，企图证明教诲的权利高于世俗国家的权利；从某种意义上来说，这和18世纪法国思想家所要证明的人民的权利高于王权的学说殊途同归。

  在世俗界，中世纪的契约理论可以称作统治契约论或政府契约论，这是统治者和被统治者之间的一种契约，涉及的是统治形式，旨在规定统治者的权利范围和被统治者的义务范围。其典型形式是16世纪法国的反暴君理论。

3.17、18世纪及以后的社会契约论思想：

  这一时期的社会契约思想是用来解释社会和国家起源的合理依据、政治权威的合法基础的工具。代表人物有五：格劳秀斯、霍布斯、斯宾诺莎、洛克和卢梭。可以这么说：

  ——格劳秀斯从国际法的研究中引申出社会契约学说，是奠基者；

  ——霍布斯全面系统地阐述了社会契约学说，是发展者；

  ——洛克充分论述了政治权利起源、政府作用，提出了分权原则，是完善者；

  ——而卢梭，卢梭使社会契约论充满了彻底的资产阶级民主主义精神，是社会契约论的集大成者、系统消化者和总结者。



三、 成熟的社会契约学说及其历史作用（重点以卢梭为例）：

下面我将具体说明这一时期的社会契约论思想——真正的社会契约论思想。我将重点以卢梭为例来介绍。

1. 格劳秀斯的社会契约思想：

格劳秀斯比较系统论述理性自然法理论，他开创了近代理性自然法的先河。人性是自然法的源泉,神是法的第二源泉。作为一种正当理性的命令,自然法是一切法律的基础和依据。根据自然法理论,格劳秀斯提出了天赋的自然权利和社会契约的观点，认为国家是人们为了享受法律利益和谋求共同福利而组成的最完善的联盟

2. 霍布斯的社会契约思想：

从社会契约形成的前提条件来分析，在霍布斯看来，社会契约的达成必须对交易双方都预期有利，这样社会契约才能长久的维持下去，否则肯定会引起交易一方的不满从而破坏社会契约。社会契约必须建立在平等的基础上，而且必须是交易双方自由的理性选择。

从社会契约思想的内容来说，霍布斯主要探讨关于自然状态和自然法的观点，着重分析了人在自然状态下的情况。他的自然法指的是正确理性的指令。霍布斯强调的是自然法的基础，即当和平可得的时候就寻求和平；当和平不可得的时候，就在战争中寻求救助。

然而对人们来说，自然法不是万能的，只是一个缺乏约束力的自然状态下的法律，人们还是可以不遵守它，还是可以为所欲为，因为人们可以不受法律的制裁，所以出于人的理性，人们就需要一种更强大的力量维系社会的和平，这便是社会契约和由此而形成的国家。

在霍布斯看来，契约就是两个或两个以上的人相互转让他们权利的行为。所以在社会契约里就必须存在一个主权者，人们都把自己的权利让渡给他，让他协调人们之间的利益，可见他所掌握的主权就是通过人们相互认可的契约的力量取得的，人们不能违背他的意愿，否则契约就失效了。

3.斯宾诺莎的社会契约思想：

斯宾诺莎以人性论为基点阐述他的社会契约思想。斯宾诺莎认为，人类和自然物的共同本性都是自我保存，趋利避害。因此，每个人都爱他自己，都寻求自己的利益，寻求对自己真正有利的东西，即尽最大努力以保持自己的存在，这是人类的本性。其次，斯宾诺莎认为，既然自我保存是人类的共同本性，要达到自我保存这一目的，最重要的条件便是人与人必须团结一致，和睦相处，因此人们在寻求自己的利益时，不应侵犯他人的利益。

斯宾诺莎又指出，人们常受到感情和欲望的支配，为了保存自己之所爱而消灭自己之所恨，互相伤害的事经常发生。基于上述原因，人们为了免于生存的威胁，为了彼此能和睦相处与互相帮助，以便更好地实现自我保存的目的，他们互相订立契约，把个人的一部分自然权利，转让给一个最高的政权，于是，人们便在社会契约的基础上建立了国家。由此可以得出，国家的目的在于保障人的生命和社会的安全。

4.洛克的社会契约思想：

洛克的社会契约思想可以从以下几个方面看。

在对人类自然状态的描述上，洛克认为，在国家产生之前，人们就处于自然状态之中。在这种状态下，人们享有平等和自由的权利，然而，由于缺乏明确的法律，没有公正的裁判者，人们之间也可能因为利益的问题产生冲突。为了克服自然状态的这种缺陷，以建立一种稳定和平的生存环境，并且能够更好地维护他们的基本权利，理性的人类自愿达成社会契约，建立国家。

其次，在国家的起源和目的上，洛克强调人们在行使自然法的权利时，很难做到公正无私，所以他们需要一个公正的机关来对他们的纠纷做出公正的判决，从而保证他们的生命财产安全。在这种目的下，人们结成社会契约，形成国家。在洛克看来，政府是这种财产权的保护者。

再，从自然权利上看，洛克认为统治者也是参加订立契约的一方。当人们同意将自己部分的自然权利交给统治者，统治者在接受这些权力的时候也就承认了契约，使契约具有法律效力，并且作为参与契约成立的一份子他也要受到契约的约束。如果统治者不能履行契约，不能保障大家的权益的时候，人们有权反对他，提出异议，甚至推翻他，另立新的统治者来维护他们的公共权利。因此可以看出洛克赋予了人民革命的合法性和合理性。人们在成立政府,放弃自然权利时,只交出一部分权利,还保留着生命财产和自由等不可转让的权利。此外，洛克还是近代政治思想史上分权学说的主要代表者，他认为要真正保护人民的生命、自由和财产必须实行法治，实行分权，因此他提出了“三权分立”学说。

5.卢梭及其社会契约论：

下面我将讲述卢梭。

我说过，卢梭的社会契约思想，和卢梭本人一样，完全担得起无数人的顶礼和膜拜，当然，也就必然会受到无数人的攻击和诋毁。

卢梭的社会契约论所要解决的根本问题，可以通过其关于“根本问题”的公式略窥其貌：

“要寻找一种组合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人生和财富，并且由于这种结合使每一个与全体相联合的个人又只不过是在臣服于自己本人，并且仍然像以往一样地自由。这是社会契约所要解决的根本问题。”

由此，我们看到卢梭追求的是一种“组合形式”（政府和国家的类型），这种“组合形式要保护“自然状态”（个人自由）。二者之间的桥梁就是，卢梭所认为的社会契约。

这种社会契约是一切政治的准则，既是合法权利的必要条件，也是正常政治制度的必要前提。订立这种社会契约，以建立民主的社会制度，不仅必要，而且可能：其必要性在于，人们之间存在个别利益的对立，这种对立引起社会的动乱，从而使每个人的财产和自由经常处于无保障的状态中，因而需要定力契约；其二，其可能性在于，人们之间存在着个别利益的一致，人们都需要保证自己的人身、财产和自由，因而需要订立契约。

卢梭所订立的契约遵循了两个原则：①“全部”和“同等”的原则。此一点是说，参加契约的每个人必须把自己的全部权利转让给联合体，而且所有人交出的权利是同等的。②参加社会契约的人是把权力交给了联合体即整个集体，而非任意个人。表现为：人们在这个联合体中可以获得本身让渡给他人的同样的权利，并且得到更大的力量保卫自己的人身、自由和财产。

就是这两个原则使卢梭受到了诸多的批评：相比于洛克的小契约论，洛克订约的是一部分权利，个人权利是隐私空间的屏障，又是市民社会的礼仪组合的自治单位；霍布斯和洛克相似的地方在于，他们的契约都是三方签约，两方让渡主权第三方接受形成政府。而卢梭，则用“每个人都必须全部转让”，来将自己置身于自身和同等公民的支配之下；国家支配的只是保护公民的安全和一切的福利事务。国家能够控制个人，仅仅在于公众的幸福需要这种控制。卢梭的契约，就是以这种方式赋予人们权利并指出使用权利的范围。

这应该不是一种理论上的专制，而是一种彻底的民主。

卢梭的社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”卢梭所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。

人民应该在政府中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果主权者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏；人民有权决定和变更政府形式和执政者的权利，包括用起义手段推翻违反契约的统治者。

这就是卢梭，第一个在人们各式各样的表现中发现了深深隐藏的人性，并第一个看到证明上帝隐蔽的法律；

这就是卢梭的社会契约论，它尖锐批判了格劳秀斯和霍布斯的契约论，将其维护君主专制的妥协性剔除；他将洛克的君主立宪制道路发展到民主共和国的阶段。

呵呵，谢谢！相互学习！我没写博客，以前偶尔在QQ空间上写，后来偶尔在校内上写，现在都不怎么写了。。。李杨啊，期待你整一个出来为我们读书会创品牌啊~

强人，拜读了

李阳的那个社会契约论总结的也相当好

相当不错，呵呵，给我们压力了，要向你们学习！

不错，不错。读出体系来了。