2019年4月总结

书单：
吉登斯：
《社会学方法的新规则》
《社会学：批判的导论》
《历史唯物主义的当代批判》
《社会的构成》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
《民族国家与暴力》
《第三条道路》
政治学：
《理想国》柏拉图
《政治学》亚里士多德
《论共和国》西塞罗
《论法律》西塞罗
《阿奎纳政治著作选》阿奎纳
《君主论》马基雅维里
《政府论下》洛克

社会学学科总结：社会二元论的“立与破”
一、两个总结路径
在系统阅读社会学经典著作之前便知道社会学存在一个基本问题：个人与社会的关系。过去看这个问题总是将个人与社会割裂开来，就如同社会学家们的方法论一般，要么从个人微观角度入手，要么从整个社会宏观系统角度展开。整个读完社会学又有一个新的认识，个人与社会的关系割裂开来并不正确。个人与社会的关系是你中有我我中有你，社会学并非如哲学问题般预设了二元对立，它要解决的是一个“融合”的问题：个人如何融入到社会中，社会如何基于个人而形成，也就是个人如何过渡到社会的问题，从古典四大家到后现代四大家都对这个问题有了解释，但由于时代的局限，社会学很长一段时间都在讨论个人与社会“对立”的问题，伴随的还有微观和宏观的对立问题，直到过渡时期逐渐意识到“融合”问题，出现中层理论并试图打破二元割裂的局面，一直到后现代才真正跳脱出个人与社会割裂的分析框架，因此，社会学基本问题是一条梳理路径，另一条路径是理论与经验，范畴与事实的关系。
社会学的诞生原因之一即是通过建构理论形成对社会事实的系统认识帮助人们更好地实践社会生活。也就是说，社会理论与历史和现实紧紧联系在一起，每一个理论都对应着不同的社会背景，因此社会理论有其历史局限性，而每个时代的理论在建构过程中都对之前的理论进行了批判并赋予了新的时代实用性。另一方面，社会学理论的目的并不是要建构一个理论范畴的空中楼阁，它不是追求某种目的论的解释，而是基于对社会事实的描述与逻辑分析，深深扎根于社会实践中。因此社会学理论也有其“风险”，无法用一个理论全面地涵盖对整个事实的解释。社会学理论对同一社会事实存在不同的范畴进行概括，同时又因此而呈现出不同角度的多元化解释，社会理论因此随社会实践的变化而不断推陈出新，生生不息。故而社会学理论也可以沿着理论如何对应当时历史实践的路径进行梳理。
本次总结也只能重点选取第一条路径进行总结，对于第二条路径已经有同学进行过非常系统的总结，因此在这个报告中第二条路径的内容只略有提及。那么第一条路径我将从方法论和理论两模块进行总结，在此之前须说明两则关系：一则认识论决定了方法论，社会学家不同的认识论决定了他们如何看待个人与社会之间的关系，个人作为认识主体，是将社会看作认识的客体还是由认识主体聚集而成的群体，就形成了社会唯实论和社会唯名论，从而影响到他们进行社会研究以联结认识论与实践时所采用的方法论。二则，方法论是指导理论建构的核心，所有用于解释社会的诸理论都基于各自的方法论，掌握了每位大家的方法论也就掌握了他们逻辑要点，如此更利于我们运用与借鉴，因此在进行总结时务必将每个社会学家的方法论纳入到考虑当中。

二、社会学二元论的“立与破”
孔德、斯宾塞在自然科学占据人类研究主要阵地时创建了社会学，提出社会科学与自然科学应具有同等地位的观点，由于时代和思维的局限性，却在方法论上主张社会科学应该同自然科学一样将社会当作客体采取自然科学的研究方式进行研究，将人作为认识主体，社会作为认识客体，社会成为外在于个人的客观存在物，源于这样的社会唯实论认识论，开创了实证主义的方法论。

1.经典时期：立
涂尔干
涂尔干在此基础上系统整合了社会学研究的实证主义方法论的核心要点在于承认社会的客观存在性和外在约束性，外在于人的意志并且对意识产生外在强制作用，而人的行为只是一种派生现象。社会学的研究对象就是具有这种性质的社会事实，社会学必须解释社会事实，而社会事实必然是另一些社会事实的结果。解释社会事实不从个人意识的状态去寻找，而应从先于它存在的社会事实中寻找。因此涂尔干着重考察的是作为客观事物存在的社会的相关变量，包括社会外部属性：组合的形式和数量，即有机团结和机械团结、单环节社会和复杂社会；以及内部属性：社会容量和动力密度等。
基于这样的方法论涂尔干主要探讨资本主义经济出现之后关于社会整合方面的问题。资本主义经济导致了社会秩序的混乱，因此需要一种新的社会整合，社会整合在涂尔干看来就是一种“善”的社会约束力。他前期研究了社会分工的形式、自杀的类型以及原因，得出了社会整合与社会的组织形式有关。但在解释社会整合这个问题的后期时，由于实证主义方法论中个人与社会是处于割裂状态的，并且个人在此没有任何主体的意义，也就意味着存在巨大的缺陷：无法理解个体意识对社会整合的作用。涂尔干因此陷入了一种“撕裂”的状态，他的研究出现了一次巨大的断裂，从社会事实的研究转向了道德和宗教的研究，他开始关注道德意识和宗教意识对社会整合的影响，但深受实证主义方法论的框架影响，最终将这种属于个人层面的东西容纳到社会结构层面，将道德律、宗教意识都归因于社会整合的结果，并且提出新的社会整合路径为建立职业群体的道德伦理和进行公民道德教育。涂尔干的研究虽然经历了一次重大的转折，但他始终没有走出实证主义方法论的框架，这也导致了后期注意到个人行动重要性的他一直处于一种个人与社会割裂但又无法在实证主义方法论框架下弥合的纠结状态。

韦伯
相较于涂尔干的实证主义方法论而言，韦伯开创了一个新的方法论，他完全是反其道而行之，韦伯认为认识的出发点在于人本身，首先肯定了人的自主行动，即人是按照自己意志进行行动的，人能够彼此交往唤起自己的思想和感情，引起自己的行动也能唤起他人的思想和情感，导致他人行动。因此韦伯认为人的行动是有特殊意义的，应该被理解也能被理解。那么社会就是个人有意识行动相关的社会，当人不赋予实在价值时社会就不是社会，便等同于自然世界的存在，是人的价值投入决定了社会实在。因此社会不是外在于人的客体，只是作为一种与人有关的文化事件，社会与个人是一种价值关联，个人行动意义对行动者和社会现实都具有影响。韦伯提出了理解的社会学方法去获得个人的价值投入跟行动的意义，就是要理解行动者行动的目的和手段，只有经过计算的指向他人的目的行动才能理解其意义，也就是越理性越能够被理解。基于这样的社会唯名论观点，韦伯开创了人文主义方法论，围绕着行动的意义展开，根据行动的目的和手段对应着实质理性和形式理性，依靠行动的理性化程度划分了四种理想类型，并认为行动具有理性化的趋势。然后从行动的理性化过程推导出社会关系，从而形成社会秩序，即社会行动——社会关系——社会秩序的过程研究社会实在。
基于上述的方法论，韦伯重点研究新教伦理下理性行动相关联的资本主义经济，从理性行动推导出作为文化现象的资本主义兴起的理性化原因。韦伯发现宗教行动具有某种目的理性，这种目的理性以宗教观念和信仰为载体，由宗教意识指导的宗教行动再生产出资本主义的经济秩序。但是韦伯坚持一种多元归因论，不仅从宗教伦理的理性行动出发解释资本主义经济秩序，还从支配行动分析出了资本主义经济秩序科层制特点。韦伯的这部分研究在于与马克思的“经济决定论”进行对话，认为资本主义的解释不止一个原因，但韦伯从理性化的行动入手又陷入了另一个困境，他将所有社会实在都看作行动者目的和手段的结果，而这导致个人陷入一种单一的可计算性，价值关联的社会实在也变得单一，而这正与韦伯所要研究的丰富的文化现象的目的背道而驰。并且另一个问题是韦伯过分强调人作为主体的理性，忽略了行动者行动的外在条件，仅仅只考虑单个行动者的主体性，也并没有考虑行动者之间的主体间性，这为人文主义后续埋下很多伏笔。

马克思
马克思的方法论并不是非常受社会学初创传统的影响，而是从哲学那边批判继承而来的：借鉴了费尔巴哈的唯物主义对黑格尔的辩证法进行了唯物主义的改造，将人作为认识的主体，外物作为认识的客体，人借助物质进行意识世界的搭建，因此认识是通过与外物的互动进行检验的。另一方面，马克思在借鉴费尔巴哈的唯物主义时发现费尔巴哈认为认识的主体是抽象的人，也就是一个意识中的孤立的人，不是被放入具体社会历史背景与他人发生关系的人，并且将感性的人的活动当作实践去理解，不是从主体方面去理解，将人的活动作为对象化客体，忽略了人的主观能动性和批判性。为此，马克思进一步规定认识的主体一定是在具体社会历史背景下的人，对个人的分析要联系所处的时代背景，社会历史背景是人搭建意识世界的条件。而历史中的人又是具有自我意识的人，历史在马克思看来就是有意识的人创造的历史。总的来说就是个人具有主体和客体的双重性，也就是马克思所说的人的类存在属性，两种性质对立统一，个人具有认识的主观能动性，也就是一种创造力，同时个人又处于一定的社会历史条件中，与周围的人发生关系，因此又具有社会性，也就是一种社会依赖性。
基于此马克思通过阶级论和唯物辩证法揭露了资本主义的本质和对人的异化，并提出通过暴力革命恢复人的类属性，建立共产社会以代替资本主义社会。诚如马克思所言他自己并不算社会学家，他运用的方法是哲学的，揭示的是宏观的资本主义经济，但他的出发点仍然是从行动者对现实的否定和反思开始，也就是说他的历史唯物主义在进行解释时仍然是偏人文主义的，但与韦伯不同的是他考虑到了历史条件和生产条件（生产资料、生产力和生产关系），并非孤立看待行动者，而是将他们进行阶级划分，同时强调阶级的意识形态对社会现实的建构作用，充分肯定行动者的反思性和主体性并支持行动者通过现实的反思主动创造和改变现实。                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   
值得注意的一点是，马克思和韦伯都提到了行动者的“异化”，韦伯的异化是指理性的过分强调导致人类的单一性和功利性，马克思所说的异化是指一种物的异化，这种物的异化表明的是资本主义生产关系下人趋于工具性，失去人应有的主观能动和创造力。两者虽略有不同但都表明了如果过分强调人的某一方面都将使行动者走向终结。

齐美尔
从韦伯那里可以看到很多齐美尔的影子，这二者的理论相互影响又各有千秋。齐美尔认为不同质的个人具有多样的暂时性目的，社会在齐美尔那里是人们相互发生关系的场域，社会目的是为了更好地实现所有人的目的并对每个人的目的进行一定的调整，也就是社会具有某种功能，各部分发挥作用以达成个人目的。因此齐美尔是从两方面进行社会研究的：一是个人目的关系的复合体和统一体，二是其中局部的个人。
齐美尔认为个人与社会实现目的的手段是社会化，因此齐美尔主要研究社会化的形式，社会化的条件在于群体的量的确定性，社会学也就是对社会群体和社会组织的关系研究。对社会化的形式进行碎片化的解读，详细地说明了个人目的与社会目的之间的结合和拉扯。齐美尔认为社会化最基本阶段是家庭组织，之后是职业团体和国家行政机构。齐美尔从个人身体出发到社会中的个体再到社会，由小到大、由近及远的三个层面进行社会化形式的探讨，在不同场域中个人目的与社会目的的实现具有不同形式。齐美尔的方法论与韦伯一样属于人文主义的，但他比韦伯多注意到行动者之间的关系，他人文社会是社会关系的集合，而不是孤立地看待行动者。

2.过渡时期：弥合
曼海姆
曼海姆继承并发展了马克思对意识形态论述，他将社会现实作为以在主体自我扩展过程中向主体呈现的方式，也就是说社会现实存在于主体自我表达的知识体系中，由此在主体知识与社会之间建立起联系。曼海姆通过说明知识与社会的关系要讨论的是行动者的意识如何建构社会现实的。
曼海姆认为行动者的意识运用在当代表现为集体无意识控制，公众意识不是个体思考的结果，而是一种集体无意识控制的结果，知识成为一种社会控制手段，那么知识的社会动机表现为集体无意识控制的动机，被曼海姆理解为政治领域中的意识形态与乌托邦以及二者的相互交替，也即是说知识的交替成为了社会发展的动力。基于此得出知识与社会的辩证关系：个体的思维是继承和发展其所在社会集团的思维模式和行为模式，个体的知识受制于既定的关系系统，个人通过知识与社会产生联系。简言之，社会环境影响知识的建构。而知识依附于一定社会集团，社会集团由于其地位和位置通过知识进行维持和改造。
曼海姆的方法论很显然更偏向人文主义的，他赋予行动者更多历史和现实意义，个人在意识上受到他所在的社会环境影响的，个人不再仅仅是世界观的承载者，还是过去历史发展阶段的代表。

结构功能主义 实证主义
到帕森斯这里试图从唯意志行动推导至社会结构层面，通过解析社会行动目的手段序列的结构条件，整合社会行动图式并从量变到质变角度推导出社会结构的AGIL四要素的结构功能理论。但他本质上却是走向实证主义方法论的，他仅仅从行动要素中推导出结构的要素，在此过程中行动者不被承认其主体性，行动者没有其自身的行动目的，只有结构的目的，也就是说行动者只是结构的“一颗螺丝钉”，所有对行动的解释都是为了发挥结构的功能。默顿继承了帕森斯的功能分析的同时提出了中层理论以联结微观视角和宏观视角，但相对来说参考群体的各方面分析还是属于实证主义方法论框架，单方面强调结构部分。

符号互动论 人文主义
符号互动论考察行动者的思想和外在行动逐渐推导出社会结构。符号互动论基于人具有的认知过程及外显行为，通过泛化他人以达到社会普遍性，从而从个体过渡到社会。在米德这里，总的来说个体在一定情景下，通过与他人的互动而形成自我认知的心灵，而外在事物是个体心灵赋予的符号意义。之后舒茨结合了符号互动论中的“他人取向”和现象学的自我意识流过程来说明个体行动意义来源、建构过程以及行动者与观察者主体角度的区别，揭示了社会中个体间的主体间性，由此说明社会是由单个个人采取他人取向实现从客观意义脉络向主观意义脉络过渡而形成的社会关系。

社会角色 人文主义
从另一个角度解释的是社会角色，戈夫曼将社会看作是个人之间的表演舞台，个人承担的社会角色构成了社会，每一场表演都有一个情景作为限定，对该情景及上演的表演的研究就是对社会的剖析。个人通过情景中的各种符号进行情景定义形成一定的行动模式，在社会交往中进行印象管理以固定的社会角色和交往的常规程序构成整个社会环境。戈夫曼的拟剧论属于社会静态的分析，当角色产生冲突之后，社会才有潜在的动力因素。

上述的社会互动的研究在于探讨社会性产生的个人特征，是从单个个体出发解释社会，均属于人文主义方法论，虽然考虑到了个体的社会属性，也试图阐述了个体属性如何过渡到社会属性，但社会结构仍然被归因为个人原因，其内在自主性和异于个人属性的特征并没有得到解释。

社会交往论 实证主义
布劳认为社会交换是一种社会现象的原型，能够直接研究社会中两个及以上多人的社会团体的社会交换过程。社会交换理论呈现为一种链条关系：个人的目标手段达成是交换行动的前提，这属于微观结构层面。交换在手段稀缺的条件下使得人们为了达成目标而相互吸引进行社会交换，个体之间结成的社区会因社会交换而分化，分化之后交换团体面对相同的资源产生竞争，在竞争中产生了权力，权力也因为社会交换而产生分化。依靠稀缺资源的团体因交换又同时产生了整合，权力在整合过程中获得合法化或者遭受到反抗，权力的合法化和反抗的被控制促成了社会制度的产生，从而达到从微观层面连接到宏观层面。

过渡时期为我们提供了更多解释社会的视角，社会学理论也在逐渐走向分化和多样化，从宏观的理论向微观的理论逐渐展开，而社会学家关注的问题也越来越细化，对社会的解释很多时候是基于前人理论进一步推进。社会学理论一直到过渡时期都在试图弥合研究社会的个人和结构的对立，但并未完全跳脱出方法论和学科视角的桎梏。

3.后现代：破
福柯
自韦伯之后的人文主义方法论都认为人的认识方式和行动都是朝着理性化发展的，福柯注意到了这一点，他从权力谱系学一方面批判了人文主义方法论唯理性的行动层面的解释，意识到主体是具有理性和非理性的多样性集合体，另一方面也揭示了行动者受到理性行动建构的对行动者自身的约束力和强制力，并且这种约束力不仅是实证主义认为的那样外在于行动者，还更加深入到行动者的无意识当中，同时又从知识考古学批判了人文主义方法论下的历史目的论。但福柯寻求的方式却又回归到了人文主义方法论当中，他提出的修身实践考虑的仍是孤立个体的主体性。

哈贝马斯
哈贝马斯从哲学层面重新梳理了行为的合理性问题，他在行为范围内重新定义了“合理性”概念，他坚持认知意义上的合理性概念，即一种具有共识的生活语境的主体间性的交往理性。并且认为行为的合理化在于与世界的关联性程度，也就是说哈贝马斯将个体行动与世界关联起来一起考察，二者是通过交往行为进行联结的，而交往行为不同于以往人文主义方法论中孤立的目的行动，它涉及到行动者之间具体关系。基于此哈贝马斯通过行动者的交往行为，在沟通中达成共识从而实现社会秩序以保证社会的同一性。哈贝马斯的交往行为理论解决了人文主义方法论留下的难题，但由于未考虑到行动实践中产生的权力问题从而这个构想走入了一种乌托邦。

布迪厄
实践理论通过解释实践的生产来弥合社会学上的二元对立关系和认识论上的二元对立关系，布迪厄通过场域=实践（资本）+习性说明了结构与行动的生产与再生产的循环关系。
行动者在场域中通过实践无意识地形成了对资本的占有的各种实践感而获得支配某种场域的权力。这种实践感经由时间和空间的有效性检验从而固定下来形成习性，习性通过实践在特定场域中被发展为象征化机制。而行动者身处特定场域，其行动是由场域中的习性进行建构的，简而言之就是一种社会化过程。行动者通过社会化后对资本的占有和运用从而占据一定的社会位置，重新构成场域结构。由于实践充满了客观潜在性和不确定性，这就涉及到行动者一个策略的选择问题，体现了行动者自身的能动性。

吉登斯
吉登斯认为社会理论中都强调人的行为具有主动性和反思性，认知能力和语言角色至关重要。吉登斯从马克思的历史唯物主义和实践理论中继承了人的主观能动性观点。他认为能动者的人在行事时有能力理解他们的所为，即反思性监控能力，这种反思性与例行化的日常生活有关，用以维持行动者的本体性安全，也就是行动者行动的动机。那么社会系统由行为互动和规律性的社会实践所组成的，其中最为持久的实践称为制度。吉登斯对结构的讨论主要从具有长时性的社会制度入手考察，社会制度是由行动互动结构化后的结构化特征，再转化为系统性原则。行动与结构之间通过结构化为转化手段，也就是社会行动的生产和再生产为根基的规则和资源同时也是系统再生产的媒介，这就是结构二重性。

2019年3月读书报告

书单：
哈贝马斯：
《认识与兴趣》
《包容他者》
《后民族结构》
《重建历史唯物主义》
《后形而上学思想》
《合法化危机》
《公共领域的结构转型》
《现代性的哲学话语》
吉登斯：
《社会理论的核心问题》
《资本主义与现代社会理论》

哈贝马斯：
（哈贝马斯作为哲学家与社会学家具有深厚的哲学理论功底，博闻强记使得他的著作内容异常丰富多彩，让人不得不叹服。）从古典时期到后现代，哈贝马斯对各家理论著作进行清场并对哲学及社会学理论进行重建以理解现代性与现代社会，最终要探讨并展望在现代性带来的多元社会中，如何通过行为的合理性，重建一种社会的新的同一性问题。同一性何以可能不仅是一个哲学问题同时也是一个社会学问题：哈贝马斯认为社会理论是为了解释社会合理性，从规范角度社会如何统一，个人生活联系从属于什么合理性形式，因此哈贝马斯对社会学理论的批判重建也是基于这个标准。
本次总结的框架是按照哈贝马斯的理论思路，由哲学思想指导建立与社会学的合作，应用于现代社会同一性的思考。（加一点我个人的思考）关于哲学问题哈贝马斯主要考虑三个问题：合理性问题，由合理性问题引出的同一性问题，以及针对同一性问题引发的主体哲学困境的思考。社会学理论从认识论意义上接受了哲学使命并将问题具体化，建立批判社会理论诊断现代社会之诸问题，借助语言学转向提出交往行为理论作为现代社会诊断的良方，最后提出政治经验上第三条社会同一性道路。
因为哲学问题讨论实在太广泛，自己的哲学基础相当薄弱，我尽量都总结进去，也因此并不是非常细致，但与社会学链接的部分不会进行省略。

一、哲学问题的清场与重建（重建历史唯物主义，后形而上学思想，现代性的哲学话语）
1.合理性问题
哈贝马斯认为理性构成了哲学的基本论题，即思考意见和行为的合理性，或者说是对体现在认识、语言和行为当中的理性人的反思。但在哲学转向之后，哲学开始自我批判，开始讨论合理性的形式前提和条件，放弃了总体性关怀，体现在经验研究中如政治学、经济学仅从某一方面讨论社会合理性问题。为了整合合理化问题，哈贝马斯在行为范围内重新定义了“合理性”概念，他认为合理性涉及到具有语言和行为能力的主体如何获得和使用知识，而不是对知识的占有，当各方面合理性达到即会产生一种生活方式的合理性。哈贝马斯坚持这种认知意义上的合理性概念，即一种具有共识的生活语境的主体间性的交往理性，而非认知-工具理性的自我论断。哈贝马斯认为行为的合理化在于与世界的关联性程度，借助波普尔对世界的划分，提出生活世界的三个方面：主观世界、客观世界和社会世界。哈贝马斯认为交往理性能够弥补哲学中没能建立起与社会世界、主观世界及客观世界之间联系的概念的缺失，因此将其作为讨论合理化生活世界的结构及合理行为指南的抓手，同时交往理性中语言也扮演了重要的角色。
哈贝马斯认为哲学上的合理性问题不是外在强加于社会学的，生活世界的合理化基于交往理性，涉及到规范共识与交往共识，达成共识的基础是通过沟通，主体间对于有效性要求的认可。因此社会学和合理化问题的内在联系在于考察这种主体间性的交往行为。那么对于理论历史的考察和重建的标准也是基于社会学合理化问题的解决上，在这一点上哈贝马斯看待理论时总是在寻求一种社会良方，不仅要解决实然问题，还须解决应然问题。对此他考察了黑格尔的理性概念、黑格尔左派和右派、尼采、康德、韦伯、霍克海默、阿多诺、海德格尔、福柯的理性理论，并讨论了这些理论关于生活世界合理化的解释。但需要注意的是，对于理论的作者来说他们有时遵循的只是社会学实然的解释任务，并不一定能够给出哈贝马斯想要的应然的答案。
哈贝马斯将韦伯行动理论与波普尔的作为行动背景的三个世界理论和贾维的行动理论融合提出四种合理化行为概念：目的行为到策略行为；规范调节的行为；戏剧行为以及交往行为。哈贝马斯认为前三种合理化行为都用不同方式强调与世界的片面联系，并且片面理解了语言：或发挥以言表意效果、或建立人际关系、或表达经验。并且都暗含一种本体论前提，行动中只有言语者忽略了共识的形成过程。
在韦伯的合理化理论的考察中，哈贝马斯总结其理论的缺陷在于，韦伯的社会合理化指行为关系当中工具理性和策略理性的增长，其行为概念还不够完善，单纯从目的合理性角度研究行为系统的合理化，不足以把社会行为中一切社会合理化内容全部囊括。且其行为理论和系统理论概念混杂不清，由目的行为形成的总体性社会到底是一种生产者大联合还是宗教合理化的道德生活方式或者与自然和谐相处，韦伯并没有说清楚，并且韦伯将社会合理化与资本主义模式完全等同。但值得肯定的是，韦伯关注的是一种实践合理性：形式合理性中包含了行动的目的和手段的理性，实质合理性同时考虑了决定行为选择的规范合理性，包含了主体的认知理性，但行动目的的意义是一种意向主义的意识，也就是孤立行动主体的意图，这就使得沟通变成了派生现象。
随后，根据韦伯的行动理论诊断现代性转型特征是价值领域与意识结构发生分化，其结果一方面是目的行为从日常交往合理化中分化出来，另一方面是传统价值的分化导致共识的风险增加。霍克海默、卢卡奇到阿多诺继承了韦伯的诊断，但却牺牲了韦伯所说的实践理性中主体认知理性，仅仅强调目的合理化，演变成一种工具理性的物化，并将合理化和物化看作统一过程的两个方面，同时对应社会劳动领域与生活世界语境的分离：以交换价值为取向导致生活世界萎缩为客观世界。以这几位为主的新马克思主义针对的是工具理性的批判，界定位主体性在于自我捍卫，因此社会合理化问题借助意识哲学的概念性手段，始终被界定为意识的物化，这条路走偏得比韦伯还要遥远。
哈贝马斯把韦伯所说的分化理解为一种社会进化，社会进化过程中的社会演变理解为两种秩序的区分过程，一方面复杂性增长，另一方面合理性增长，从而社会被区分出生活世界和体系，在演变初期生活世界与体系具有同一性。但是在功能主义那里，社会进化过程中生活世界与体系分离之后，分别从内外部考察生活世界与体系，体系却被单方面强调，生活世界成为体系的下属体系，行动仅与体系职能相联系，仍然强调的与体系功能一致的目的行为。因此哈贝马斯总结功能主义的行动理论基础太狭窄，无法从行动单位成功过渡到与生活世界的联系上。
综上所述，社会合理化始终被考虑为意识的物化，直到米德才出现了范式的转型，从强调目的活动到交往活动。米德从整个社会再生产的交往合理性条件加以解释，但从象征性中介内部活动过渡到规范指导的内部过度之间存在着空缺没有给出很好的衔接。这一空缺哈贝马斯借助涂尔干的道德基础进行了弥补。米德提出的象征性结构中合理化的生活世界概念弥补了韦伯目的合理性的行动理论的局限。
最终，哈贝马斯得出结论：只有在交往行为中，语言才是协调行为的机制，将行为看作为一种主体间的互动。因此哈贝马斯将韦伯的实践理性重建为一种交往理性，并且语言在这种交往理性中具有特殊地位，合理性问题就转化成重建交往理性和一种基于沟通以达成共识的交往行为。

2.同一性问题
哲学通过解释自身的理性经验，即合理化问题，而对世界的存在或同一性进行思考。随着现代性的到来，哲学再也不能作为干预社会化过程的学说，而转向要解释多元现象的同一性，把握生活世界的一般结构。根据黑格尔同一性问题的思路，哈贝马斯认为现代社会也存在着三重分裂：主体与外界自然的分裂，自我同社会的分裂，自我同内在自然的分裂，也就是生活世界的内部分化问题。要解决现代的同一性问题，不能仅仅依靠黑格尔把一切现象纳入到绝对精神的自我中介过程中。
在讨论合理化问题时曾提到过，哈贝马将韦伯的合理化问题从社会进化角度解读，接受了韦伯对社会分化的判断，把社会同时作为体系和生活世界来加以构思。但对韦伯物化问题重新考察再度提出物化问题为生活世界与体系的分离，以及体系脱离后生活世界呈现的病态。因此同一性问题就转化为解决生活世界与体系的分离。
在回答这个问题之前，哈贝马斯回顾了帕森斯的思路：帕森斯把社会现代化不仅理解为体系，而且理解为与行动有关的合理化，要依靠体系发挥其各部分的功能，体系如何发挥功能依靠的是行动者的社会行动模式，但这貌似看来基于行动理论解决体系问题，其实是将行动者的立足点落于体系上，行动完全被牺牲于体系之中。行动何以对体系发挥功能，帕森斯认为行动可以通过四种媒介：货币、权力、影响和价值联系与体系进行联结，因此控制这四种媒介成为体系合理化的方法。很显然帕森斯的思路缺乏由行动展望所从属的社会观点，并不能把生活世界合理化，且将行动体系的复合性描述为分离的，不统一的。帕森斯把马克思、涂尔干和韦伯看到的那种病态的体系强制，这并没有解决生活世界与体系之间的分离，并且社会统一与功能统一之间不是等同的。

3.主体哲学困境——语用学指明道路（增加语用学部分）
随着社会分化，一旦意识分裂成无数个创立世界的单子，那么从各个单子角度来看，如何能建构起一个主体间性的世界成为了主要问题。之前的理论在讨论同一性关系问题上，曾经陷入一种意识哲学的主体哲学困境（原来讲过，此处不展开），仅仅强调个体自身同一性的形成，不考虑主体与主体之间关系，即一种主体性。哈贝马斯通过对形而上学的“理性陷阱”的主体意识哲学的批判，结合对实用主义语义学的批判，提出从语用学角度为交往行为中的理性提供有力，交往行为理论强调主体间的互动，通过沟通互动行为形成个体同一性，这是一种主体与主体之间的关系，即主体间性。
主体间性意味着尊重每个主体之间的差异性，那么就存在一个问题：绝对同一性如何与差异性调和。哈贝马斯的交往行为理论承认主体之间的差异性，但可以通过一种对话、沟通等方式将各自有效性要求进行协商以形成最终双方都能接受的共识，这个共识就是协调出来的同一性，是一种相对同一性。那么主体间都承认能够通过交往行为达成一种相对同一性就是一种绝对同一性。

二、认识论意义上的社会学之使命（认识与兴趣，交往行为理论p506，公共领域的结构转型）
1.认识与兴趣的批判的社会认识论—造福人类社会关系的改善，笔记本上一段话
认识起源于人类三方面的兴趣：技术的兴趣以控制自然过程；实践的兴趣，以维护人际关系；解放的兴趣以将人从僵死的意识形态依附关系中解救出来。人的认识过程与人的形成过程是一致的，但不可以把自我形成人类主体的生活理解为绝对的反思活动，人类的形成取决于主观自然及客观自然的有限条件，加上交往活动同技术上可支配的环境的“物质交换”条件。也就是说，人类的认识兴趣离不开对人类环境条件的考察，这就涉及到主观世界、客观世界和社会世界，从而社会学很自然地需要继承这一问题的考察使命。
在考察康德、黑格尔、马克思以及知识学的认识论思想之后，哈贝马斯对认识论进行了重建：以自我反思为基础具有强烈社会性，结合认识与兴趣的批判的社会认识论，旨在造福人们社会关系的改善。也就是说，哈贝马斯通过社会学要解决的问题便是在现代性社会分化愈演愈烈的情况下，通过重建行动的新的合理性，建立一种能够改善社会关系的同一性。
                           
2.社会学的合理性问题：交往理性。涉及语言和行为能力的主体如何获得和使用知识，并且在规范的前提下——行为合理性，认知合理性，道德-实践合理性。
之前在讨论哲学问题时已经提到了哈贝马斯坚持一种认知意义上的合理性概念，即交往理性。社会学的任务就是重建一种交往理性以及一种基于沟通以达成共识的交往行为。交往理性从言语行为出发，是论证话语在不受强制的前提下达成共识这样一种核心经验。因此合理性的两种立场和标志即为论证的断言和行之有效，也就是语言行为与行动行为的结合，则交往行为的合理性可以通过三个标准进行批判：陈述的真实性、规范的正确性以及表达的真诚性。
哈贝马斯认为社会合理性问题还在于与世界的联系程度，他首先修正了生活世界的划分，分别为客观世界，社会世界和主观世界。客观世界是指被确定为实际存在的事态的总体性社会世界由规范语境构成，规范语境明确了人际关系总体的一个方面；主观世界是指主体经验的总体性。生活世界不是主体论下的一个场景，而是使行动者的行动成为可能的一个知识背景和语境，它建构了行动者的行动。
那么交往行为与世界的联系是如何体现的呢？哈贝马斯注意到了生活世界的机构与语言世界观的结构之间存在一种内在联系，语言和文化是对生活世界本身构思的。交往行为在他看来与世界具有反思的关系，对于交往行为模式来说，语言只有在语用学层面才能达到反思关系：言语者为了运用命题达成沟通而与世界建立联系，但不是通过直接的方式，而是通过反思的方式，言语者把三个世界同时整合成一个系统，其中言语者不是与三个世界发生直接联系，而是用其表达的有效性可能会遭到其他行为者的质疑来对自己的表达加以限制。交往行为把语言设定为沟通过程的媒介，刚刚提到的检验交往行为合理性的三个标准即一一对应与生活世界的联系：陈述的真实性对应客观世界，规范的正确性对应社会世界，表达的真诚性对应主观世界。
三个世界构成了交往行为的语境，对语境的明确造就了一种秩序，依靠这种秩序，交往参与者对世界中行为语境的不同因素进行归整，这便涉及到交往行为如何解决同一性问题的部分了。

3.同一性问题：完成哲学同一性使命，建立社会同一性规范。系统与生活世界的分离，且系统对生活世界的支配（公共领域与私人领域）。个体化与社会化（自我同一性与社会同一性的关系）
从黑格尔同一性问题是通过主客观统一达到同一性。生活世界要如何达到统一？哈贝马斯吸取了历史唯物主义的思路，重建了新的历史唯物主义社会进化理论，他认为社会统一作为生活世界的象征性再生产表现出来，这种再生产通过成员的再生产表现在文化传统和社会化过程。而帕森斯所说的职能上的统一，同生活世界的物质再生产联系在一起，这种生活世界的物质再生产是只一种体系。哈贝马斯认为社会一体化是社会系统稳定性的标准，社会系统的稳定性是通过能够保证同一性的解释系统，通过承认价值和行为规范取得。因此，生活世界的社会统一需要从文化价值和社会化两方面入手以达到统一主客观，哈贝马斯认为社会化要解决的就是个人同一性与社会同一性的分裂。
个体自我同一性是指有语言和行为能力的主体所具有的真正能力能够应付矛盾情况，使其与自身保持统一，且必须得到他人承认，是跟道德发展联系起来的。面对现代性带来的三重分裂需要指出一条同时保障综合角色系统中的个人自由和个体化的自我同一性概念。哈贝马斯借鉴心理学的学习过程，认为集体同一性是在具有普遍的和同等的机遇参加这样一些交往过程的意识中建立起来的，在这些交往过程中，同一性的形成是一个连续的学习过程。
在社会与个体的同一性的关系方面，哈贝马斯通过社会进化的四个阶段研究群体同一性和自我同一性的关系，从偶然到控制再到政治协调，自我同一性产生和保持的人的符号的统一性，是以对某个群体的符号实在的从属性为基础的，因此凌驾于个人生活史上的群体的同一性是一个个的人的同一性的前提和条件，自我同一性与社会同一性密不可分同时进行。
那么社会与个体的分裂，如何达到同一性？对于这个问题卢曼、霍克海默、阿多诺以及马克思都进行了不同的回答，遇到了不同的困境。但在哈贝马斯看来交往理性同一性在现代复合社会是可能的，社会的新同一性可以视作是理性谈话的基础规范，也就是说，社会新同一性基于一个新的共识规范：只有通过交往行为，主体间共同使用的语言加以限制才能达成谈话的共识。然后通过个人与社会的交往行为不断再生产这种交往理性的公共范畴从而使社会达到同一性，而从之前理论所说的目的行为过程中的互动语言无法生成一个稳定秩序实现社会统一。

三、现代性的重建与第三条道路（后民族结构，包容他者，合法化危机，公共领域的结构转型）
对于现代社会来说，由于帕森斯对体系和控制的过分强调，导致现代社会客观力量即管理和控制剥夺了主体的正常控制能力，哈贝马斯认为危机时从无法解决的控制问题中产生的。这种危机被称为系统危机，系统危机时是系统整合的失调，即规范结构的共识基础受到严重破坏，表现为社会制度的瓦解。哈贝马斯认为认同危机与控制问题紧密相关，传统的断裂意味着传统失去了社会整合力量，是社会系统崩溃的一个标志。哈贝马斯认为社会同一性需要从系统整合和社会整合两方面入手，那么社会整合需要考察社会规范结构的变化，重建一种新的规范结构以使得个人与社会达到认同的同一性。
哈贝马斯首先从组织原则切入在社会进化理论的框架范围内考察了结构转型的各种变化。他认为任何一种社会形态都是由基本的组织原则决定的，组织原则是一个抽象概念限定了一个社会在不失去其认同条件下的学习能力。也就是说是一种社会同一性再生产的动力，包括了三个方面：经济方面的生产力、政治控制的合法化、认同的解释系统的社会化，分别对应着社会结构的经济系统、政治系统、社会文化系统。基于这个框架，哈贝马斯归纳出现代社会的四种危机：经济危机、社会文化的动机危机、行政系统的合理性危机和合法化危机。晚期资本主义经济危机现象失去其自发性，成为周期性再转变成持久性危机，经济危机转移到政治系统，具体方式是提供合法化来弥补合理性的欠缺，扩大组织合理性来弥补表现出来的合法化欠缺。文化系统不足以满足政治系统、教育系统以及就业系统所需要的动机，短缺的意义就被可以消费的价值所取代。哈贝马斯认为只有晚期资本主义的潜在阶级结构得到改造时合法化危机才能避免，即把内在自然的整合与需要证明的规范脱离开来，重建社会统一的动机。
因此哈贝马斯认为面对社会整合危机，资本主义国家要区分外在规范和内在价值对同一性问题的解决，与之对应的国家与社会之间通过建立什么关系以保证整个社会的同一性呢？哈贝马斯先考察资本主义的公共领域自身在国家与社会一体化过程中的结构转型，分析公共领域与私人领域的变化关系。因为社会再生产与政治权力分离导致的国家与社会的彻底分离，公共领域在国家与社会之间张力中发展起来的公共舆论，但其本身是私人领域的一部分，是一个由私人集合而成的公众领域，与公共权力机关或政府是相对立的。但其具有的政治批判功能使得它从与面对着合法化危机的政府抗衡到被政府利用以至于被政府控制，反之也意味着国家公共权力机关在向私人自律领域扩张，公共利益的公共因素与契约的私法因素糅合在一起，呈现为社会国家化，国家社会化。但这一趋势在转型中，使得公共领域的公共性和批判性丧失，也使得政治脱离了公共批判，政治民主流于形式。面对公共领域的转型后果，哈贝马斯认为只有国家和社会这两个交往领域通过批判的公共性作为中介联系起来，才会产生严格意义上的公共舆论，这就需要倡导一种民主政治。
从交往行为理论来看，所谓的民主政治其实就是在合作解释过程中，须把他者的语境解释包容到自己语境解释当中，以便确立“他者的”生活世界和“自我的”生活世界，从而尽可能地使相互不同的语境解释达成一致。也就是说，国家要倡导一种话语政治，人民的主权和人权是属于同宗同源的。那么社会整合就有了一种新的形式——民族国家，民族国家是在新的合法化形态基础上建立的，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。
但是随着社会的进一步分化，多元文化矛盾日益尖锐，民族国家这个社会一体化形式已经无法承载跨国家的统一体，世界社会已经成为一个风险共同体。社会的多元化表现在社会行为两种协调形式之间相融，即体系和生活世界之间的融合，不断打开、重新组织又闭合，个体从一体化的生活世界中摆脱出来，进入充满偶然性的活动空间中，且该空间在不断扩大。也就是说，在社会多元化过程中，个体是越来越独立，差异性在不断增加，但同时个体分裂从而影响到生存的风险也在上升。哈贝马斯从之前的民族国家跳脱出来，开始寻找整个人类共同体同一性问题的答案。
相对民族国家而言，哈贝马斯将一种新的人类共同体组织形式称作后民族结构，这个结构是由公民组成的民族，并把政治命运掌握在自己手里具有一种民主的自决权。哈贝马斯在这里特意区分了法律意义上的公民和血缘共同体的民族，前者更具有包容性，同时排除了所谓的少数民族歧视问题，公民的概念更适合现代社会的多元性特点。
那么超越民族国家的民主政治需要具备哪些条件呢？哈贝马斯以欧盟为例说明了四个关键问题：劳动社会终结观；社会公正和市场效率的争论；欧盟是否能承担民族国家失去的能力；政治共同体是否可形成超越民族界限的集体认同，并因此满足后民族民主的合法性条件。简言之，就是建立集体认同的文化基础。从交往行为理论出发，就是充分考虑到主体间性，合作解释的互动过程，即需要在法律层面建立一种人人平等的原则，充分保证公民权利，这也是政治合法性的来源。在全球公共领域范围内则是建立通过合理商谈的形式达成有效性共识的对话原则。

四、或许乌托邦
哈贝马斯将他的交往行为理论一以贯之，解决了哲学意义上的几大难题，同时落实到社会学领域使其理论获得了验证和应用。从逻辑上来说哈贝马斯的思路是自洽的，但在现实层面，要真的达到他所说的每个个体充分尊重他人的差异性是有条件的，他的交往行为理论中并不考虑部分先赋因素，同时也对权力的影响过于乐观，这不仅要求全球范围内的个体素质统一，同时还需要每个个体意识到共生的哲学。虽然很多人说其构想是乌托邦，但现代社会分化趋势不减，分化造成的自我分裂和社会分裂，以及个人行动与生活世界不能一一联结而导致的类属性的缺失，以及深深镌刻在了个体内心。面对这种抽象又真实的“苦难”，每个人也想抓住哈贝马斯的乌托邦寻找一条出路，这也是我们这个社会越来越朝着哈贝马斯所构想那样发展的原因吧。所以我想以也许乌托邦来对哈贝马斯的构想下一个定义，也许这个词代表来了现代社会多元化的偶然性，这种偶然性是美的，因为希望就在偶然性中，相信存在希望就会有希望。




书目：
布迪厄：
《区分（下）》
《艺术的法则》
《关于电视》
《言语意味着什么》
《男性统治》
《实践理性》
《单身者舞会》
《自我分析纲要》
哈贝马斯：
《交往行为理论》第一、二卷

布迪厄：场域
上一次汇报大致梳理出了布迪厄理论的大框架，重点阐述了他经过作为方法论的反思社会学后提出的最为重点的“习性”、“场域”和“实践”三个概念间关系以及运用这三个概念进行研究的旨趣在于无意识的揭示。由这三个概念组成的实践理论是他研究场域的基本理论，除此之外，布迪厄更多的研究着眼于解释各个场域，暂且叫做“场域理论”吧，虽然布迪厄本人极其反感这种“唯理论”的经院行为。这次汇报在之前的基础上继续补充场域部分，一个场域其实就是一个复杂的三维空间，就像一个磁场，包含了三个方面内容：客观实在的“物”，作为行动主体的“人”以及其中的作用力“资本”。场与场之间发生的相互力更加符合实际，现实生活是多个场域交叉重叠的结果，这方面的讨论也须涉及。因此为了将它论述得更为清晰，我将从四个方面展开场域的论述。
在此之前我需要重提场的基本内容，具体到行动来说布迪厄将场定义为社会位置之间的客观关系，场=实践（资本）+习性。因此对于场的论述首先需要考察场域中的主体，其次考察主体间的客观关系，最后考察多个场域的这两方面内容。布迪厄提出主体的实践来解释关系产生的原因和动力，习性作为这种关系的产物和再生产力量。另外提一点自己的想法，场域中所处的社会位置本身也意味着一种社会资本，因此场域讨论的问题可以转化为资本之间的客观关系，场域理论也可以叫“社会资本关系理论”。
在回顾了场的基本内容之后正式进入场域理论的论述，四个方面对应主体、资本及其作用结果，以及场之间关系。场域中的主体始于一种“实践理性”进行行动，借助资本占有一定社会位置从而决定与其他位置之间的关系，这种关系会产生一定效果，有助于再生产这种关系。另外，场与场之间的作用也会影响到场内部结构，是一种相互力量。

1、场域中的“理性”
布迪厄没有明确提出实践者理性问题，但他绝对不是指经济学上的目的理性，而是一种非目的的合目的性，是一种实践理性，也就是实践感。这种理性不同于韦伯所说的四种理性，而是一种无意识的适应性，是“超功利性的”，布迪厄将之称之为自然的理性。自然理性是经济理性的基础，即象征资本下的偶像崇拜的基础。他要说明的就是这种理性如何过渡到有策略和有意识的理性。布迪厄用习性来说明主体行动的动力，以填补韦伯关于社会行动目的理性的一大空缺，完成了韦伯文化研究的目标：行动具有丰富的旨趣。
习性在这里具有两层作用，一是说明了布迪厄场域内主体的“理性”由来，二是通过说明习性再生产来理清“理性”行为的转变逻辑。现在来一一说明：上一次汇报简单提到习性是沉淀于主体身体内的一系列历史的关系，是行动主体的性情倾向。现在深入阐述习性的产生，布迪厄对习性的论述最好的体现是对男性统治的分析，男性中心社会秩序的形成从生物自然中找到理由，将这种性别差异关系合法化，通过男女的性别象征对男女性别秩序进行了规定，而这种性别秩序被牢牢寄存于男女身体之上，男性中心社会秩序从自然特征基础转变到认识模式的形成。行动主体的认识模式指导他们的行动和期待，在男性中心的社会场域下，男女都被给予集体无意识的客观期待，比如男性须阳刚勇敢，女性须柔弱依赖。
行动主体在场域中的唯一主体性在于对习性的承认和选择的策略上，主体在场域中为了适应并顺利行动在场域中则须选择顺从客观期待，就像参与游戏须遵守游戏规则，这种游戏感就是布迪厄所说的实践感，把握了实践感就具备了主体性。行动主体把握住场域中的特定习性并且采取策略有意识地顺从，反过来看就是再生产了男性中心场域的条件。之前说到行动主体的行动动力是习性，那么行动主体的“理性”则是习性客观化的动力，行动主体的“理性”是实践与习性交叉作用的结果。
上述分析是从时间维度考察习性的形成，习性形成还有一个根本的潜在条件，那就是一种“游戏意识”，即一种信念，社会场是漫长和缓慢的自主化过程的产物，人们不是参与者，而是生于射虎，随社会而生，且其中信念、幻想和投入的关系是彻底无条件的。也就是说个人性即是社会性，布迪厄认为主体无条件接受场域中的习性安排是因为主体与场域之间是共通的，并且主体身上存在一种无条件的信念去认可习性，信念是认知图式和社会结构对应的原因。另外，孤立的行动主体无法促成一个习性的生成，习性是社会合谋的结果。萨特认为这是一种集体的实践惰性，但这个解释并没有触及到根本，而只是描述了结果。布迪厄认为，习性之所以能够形成便是在于这种集体的无条件的社会信念。信念通过身体化的象征标志来形成习性，身体化的象征标志是在结构化的时间和空间的一切行为获得的，这些结构练习导致对基本图式的厄时间掌握。
布迪厄对行动主体的分析着重于主体之间的客观关系之上，对于他们主体间性的主观联系尚未清楚地指出，结合了结构主义和建构主义的主体性被认为是主体策略建构的社会结构，那么还是一个主体间单向的客观关系，主体间的连接方式除了客观位置以及策略选择应该还有其他媒介。在这一点上，哈贝马斯成功地完成了使命，他提出的语言作为交往行为的媒介，解决了主体间性的问题，如果说布迪厄是解决了场域内人与物、人与场的关系，那么哈贝马斯就解决了人与人的关系。
行动主体具备“理性”在场域中实践，那么他们是依据什么进行各自的实践的呢？这就涉及到场域中的“资本”。

2、场域中的权力（资本的维度，形式与内容的转换，各领域具体内容）
布迪厄指出场域=实践（资本）+习性，就是说行动主体在场域中是借助能发挥有效作用的种种资本在实践，资本是行动主体的一种行动手段，注意，资本不是行动目的，这一点上跟齐美尔观点相同。所以场域的另一层含义就如我之前所简化布迪厄场域理论类似，场域是由资本产生的权力力量场，场域着重分析其中资本的生产、结果以及再生产。布迪厄在研究场域中的主体行动时，采用的是一种客观化的方法，不孤立讨论主体的性质，而是基于关系主义的方法论讨论主体存在场域中的条件，这种反身性视角下就提取出了资本这一因素，资本便是力量场的动力之一，资本与权力息息相关。下面继续讨论资本，再引出关于权力的论述。
资本如何衡量？布迪厄为资本建立了一个三维坐标系：时间、空间以及时空的共同作用，时间对应到具体的例子就是继承，而空间布迪厄是借助原始分类中男女性别地位与居室结构的对应来说明的。先来说下继承，继承类似于马克思所说的资本的历时性积累，但不仅仅局限于经济资本，布迪厄更多讨论集中在象征资本。布迪厄通过研究阿尔及利亚的婚姻制度发现，现实中存在着大量的象征机制掩盖了本质逻辑，象征机制是一种行动策略以掩饰真正的行动目的采取的手段。象征资本集结了所有领域的资本类型，可以说象征资本是资本中的通行“货币”，能够实现资本之间的转化和结合。比如汇率，在折算的过程中会存在折损，因为象征资本是通用“货币”，故而经济资本在为转化为象征资本过程中将有部分损耗，所以象征资本有时候是“非经济性的”，这一点要尤为注意。（因为它说明了为什么有的人愿意做损失经济的事，也说明了行动意义不仅仅是经济上的目的理性）继承的内涵就在于象征资本的积累和延续，阿尔及利亚的婚姻制度中，子女继承家业并通过婚姻，比如与有同样声望的家族联姻，保证和再生产家业，家业包括了家族的社会地位和经济基础，继承家业意味着保存了家族的象征资本。但在此过程中，行动主体往往因为象征资本的继承而改变他们的婚姻策略，有时出现为了继承家业而导致单身的状况，布迪厄家乡的单身者舞会说明了象征资本另一种形式的被阻断的再生产，继承对于象征资本来说是个双刃剑。
另一个在时间维度上衡量资本的方法即是教育，教育作为一种资本再生产方式，比继承更具有隐蔽性和合理性，教育机制在公平的外表下将资本转移到继承人身上，并且获得合理化。通过教育，资本被身体化为继承人的个人特质，个人特质具有类似男性统治中生物属性的特点，在这一点上采用合理化策略雷同。
资本的空间维度是如何表现的？布迪厄在描述原始分类中居室结构中给出了答案，居室的分布与男女身体特质一一对应，居室的功能由男女分别继承，也就是说，出于一定的社会位置便具有一定的资本，社会位置本身也是一种声望的象征资本。在同一场域中的行动主体处于一定的社会位置，社会位置决定了他与其他主体之间的（支配与被支配）关系以及相应的习性，习性与位置相辅相成，并且位置还会为同一习性或相邻位置的人构成团体提供条件。因此社会位置的争夺充斥在场域之内，场域是一个竞争的空间，行动主体在其中争夺资本的同时建构了场域结构。
资本的竞争伴随着权力的诞生，文化场域的权力由象征资本的产生开始，象征资本通过话语的生产和再生产实现身体化，比如语言，语言经过仪式、理论以及政治等形式获得象征权力，语言本身的特性以及命令的施事性获得了象征性支配。举个例子比如外语中的祈使句不具有主语，不指明对象，但表达的是命令，针对所有人的指令。又比如理论的意义，话语被推崇为一种理论变具备了影响现实的权力，这也是布迪厄不愿将自己的研究称为“理论”的原因。在这一点上，布迪厄看到了话语再生产权力结构，也看到了话语成为象征权力的生产过程，福柯直接将权力与话语融合来看待，讨论的话语是一种知识权力话语，布迪厄则是所有象征权力话语。
场内的资本竞争结果是原生秩序的产生，一个场出现的关键阶段是内部秩序的自主获得，经过场内分类的双重决裂确定场的位置，行动者被资本获取差异性分配到各个位置，又借助习性的空间重新表现出来，习性又作为法则再生产资本的继承和分配，因此资本的第三个维度即是时空交叉的影响。
在场域中因资本而产生权力意味着区分出支配者与被支配者，这便衍生出场域中的第三个方面，由行动主体的客观位置产生的区分状况。

3、场域中的区分
资本的总量分布和结构分布成为区分的原则，区分是场域中社会关系的特性，区分源于人的认知图示与社会结构的对应，在涂尔干的原始分类和宗教圣俗划分中，人们将一种二分法与社会结构相对应：“阴与阳”，“潮湿与干燥”，“神圣与邪恶”等，于是区分最开始是一种二分法，但这种二分法逐渐受到经济因素被打破，随着资本的积累和再生产，二分法又被重新包装成“支配者”和“被支配者”，资产阶级和无产阶级等等。而布迪厄将这种二分法的区分在场域理论中重建并丰富了其内涵。
作为结构的场域其原生秩序经过资本的竞争对各种范畴进行了划分，布迪厄认为这种划分根据支配者的利益得出将生成一种社会区分：行动者被经济资本和象征资本的差异原则分配到各个位置，位置之间的远近是区分模式造成的可预测距离。布迪厄用可预测距离代替了马克思经济领域的阶级概念，其原因在于区分可预测距离更加能够弥补非阶级的社会阶层的论述，也就是说，在相邻社会位置的人，比如被支配者，他们不一定就会联合起来组成为共同目标，特别是为了反对另一阶级而动员起来的一个团体。阶级被布迪厄认为只是一种区分原则，是分类斗争的结果而不是原因。世界的划分不是非黑即白，也不是由划分者的划分决定的，但划分者的划分会再生产社会区分结构，布迪厄最警惕理论对结构的建构，因此他的区分思想不是那么绝对，而是一种动态可变的结构。
区分要表现的就是场域内的社会空间，主体通过区分来反映他们各自的客观位置以及之间的可预测距离，因此社会空间是各个行动主体之间力量关系形成的可变的分配结构。之前提到资本的运作被一种象征机制所掩盖，造成了一种集体无意识，象征资本竞争的结果是一种象征暴力，支配者把支配和服从关系变为情感关系，把权力变为影响或能激起某种情感诱惑的魅力。那么区分是如何在场域结构层面生成和运作的？象征性暴力又是如何得逞的？
布迪厄从文化领域来澄清他的思路，在文化领域康德认为艺术是没有高低贵贱之分的，是一种大众艺术，而布迪厄认为不是这样，艺术的审美配置作为一种“等级”趣味会转变成一种社会判断：社会位置的生活风格决定了行动主体的文化消费，文化消费受到经济资本竞争的影响转变为一种趣味标志，而这种趣味标志成为了区分的社会判断，并且再生产了社会区分以及趣味标志。社会主体通过他们对美与丑，优雅与粗俗做的区分而被区分开来，他们在客观分类中的位置表达或体现在这些区分中。那么趣味就是统治阶级的场和文化生产场中某些斗争的赌注之一。趣味判断不止是判断力的最高表现，甚至为完整的人下了定义。布迪厄认为趣味是可以通过培养和实践训练出来的，趣味的形成又与学校教育以及市场导向而被合理化成为区分行动主体等级的依据。因此将文化实践与学校教育资本以及社会出身联系在一起，学校教育资本相等的情况下，离合法的领域越远，社会出身在实践的或偏好的解释系统中影响就越大。
作为区分原则的趣味在场中找到它形成与运行条件，不同趣味为它们的不同产品提供了一个市场。另一方面，趣味取决于被使用的经济资本的系统的状况，经济资本的变化将引起趣味的变化。（因此不是简单地讨论生成与消费之间线性关系，中间还有趣味在起调节作用）趣味使得相同趣味的人选择相似，即他的思想与他的状况具有相同局限性，物质的局限性和思想为实践规定的局限性。行动主体的自我评价依赖社会价值符号，这就造成了主体对区分的服从，趣味又是文化剥夺为经济剥夺提供表面证明的表现。趣味如此实现了社会区分以及被支配者毫无察觉行动受到区分限制的象征暴力。
布迪厄还延续了趣味标志的思路认识到其对政治领域的作用，趣味带来的行动主体选择的局限性，在政治领域表现为政治选择与政治立场被建构为挂钩关系，因此人们时常因为没有选项来表达政治立场而出现的弃权主义，即是与合法政治立场产生分歧之后的一种策略，不回答或者沉默，而不是由于无知导致的不回答和沉默。
可见文化场域为政治场域提供了符号标志，并且掩盖了一部分事实，那么文化场域是否会受到政治场域的作用力呢？这就要深入讨论场与场之间相互力的问题。

4、场与场的相互力
在这个点上，布迪厄没有特别长篇幅地论述，而是在每本书中都时常提到，在我看来《关于电视》这本书算是比较系统地论述了场之间的相互力。而布迪厄想要说明的场域理论应该更多地论述场与场相互力带来的场内部秩序的破坏，以此来说明他对实证研究除去揭示社会无意识生产外另一个最关切的问题：场与场交叉导致的场内部秩序的破坏是社会混乱的根源。行动主体在多重交叉场域中的行动准则以及道德标准变为不唯一性，也就是说，行动主体可以选择同时具有合法性的不同道德标准行事，这就造成了行动策略的不确定性或者矛盾性，从而失去其主体性，被无意识的规则支配。而在现代社会，经济场域的内部逻辑性具有强烈的侵入性，渗透到文化、政治和社会场域的内部逻辑，并且带来了或多或少的冲击，首当其冲的是文化领域。
在文学场内，其原生秩序的产生源于场内分类斗争，即资本主义艺术的代表“浪漫主义”文学和社会艺术的代表“现实主义”之间的对抗，从而产生第三种立场：“为艺术而艺术”的纯粹文学秩序。文学场中的分类斗争是受到了经济场的侵入，接受经济资本支配的一方萌生资本主义艺术，而反对的一方萌生社会艺术，经过双重决裂的象征性革命确定了文学场的各个位置，实现了艺术场与经济场的对立，经济地位下降则象征地位上升，反之亦然。也就是说，场与场之间的交叉将产生双重决裂的象征革命自主获得场内的内在逻辑，有一种相对主义的意味在里面，只有对外来场的接受和拒绝的否定才能明确场内的原则。场内的决裂也意味着场的统一，举例说明就是在浪漫主义文学中分化出两个对立的方向a和b，在现实主义文学中分化出对立的c和d，那么a的逻辑有时更接近与c，而b更接近于d，如此继续分化下去，两相对立的分类将分别与另一组对立的分类接近从而达到了统一。
场与场之间相互力更能确定彼此的内在逻辑，另一方面就如同上述所说，场与场之间对立起来，之后经过革命衍生了场交叉部分的象征资本的合法化，即如文化的“经济”逻辑的产生，艺术表面掩盖下的利益运作，通俗地说就是“披着艺术的外衣圈钱”，具体表现就在于“畅销书”和“经典书”的对立上（太过具体暂不分析）。场相互力作用下诞生的是一系列“怪胎”，文学场受制于经济场，文学策略多是双重行为，分化出自主原则和不自主原则的行为准则。这就导致了布迪厄想要说明的场与场间相互力产生的行为准则混乱，以及行动主体失去主体性，被规则无意识地牵着鼻子走。

布迪厄的场动力学一方面通过场内逻辑，即习性来说明场中历史的无意识以及空间分类的无意识，另一方面通过场与场相互力说明了象征性暴力合法化的无意识。这里我再次详细论述一次，象征机制的产生源于场与场之间相互力的作用，比如经济场对艺术场的入侵，在艺术场想要获得经济资本，需要顺从艺术场的规则，但艺术场是绝对对立于经济场的，这个对立源于艺术活动注重内容的特性，以及经济场注重形式的特性，艺术场要保持场的独立必须对立于经济场。因此经过一系列斗争产生了一个形式与内容妥协的结果，即是象征机制，象征机制的作用就在于使场对场的入侵暴力合法化，同时象征暴力的运用也有意再生产了整个社会的无意识。无意识强加于行动主体，进行身体的改造，系统地产生被区分和能进行区分的习性，经过习性指导行动主体从而再生产了社会结构，如此循环往复，行动主体将陷入无意识的深渊。
好在，布迪厄发现了社会无意识的生产与再生产，将它归纳总结出来并告诉我们，所有的规律都要从实践中寻找，而不是彻底跟随无意识他律的脚步。

感想：
君子博学而日三省乎己，则知明而行无过矣。自省很重要，省而改之更主要。达到上述要求，便具备了自律和主体性。



书单
《继承人》
《再生产
《实践感》
《实践理论大纲》
《反思社会学导引》
《区分（上）》
《区分（下）》在读

布迪厄 反思与实践

布迪厄的研究要揭示的就是隐藏在象征资本下的各种实践形成的社会关系的无意识。就目前阅读的布迪厄的书目而言，暂时将布迪厄的研究分为三个部分:反思社会学，实践理论（其实实践理论也应该是反思社会学的一部分）和社会关系的场域研究，即场域中权力及资本的生产及再生产（还可以细分）。这次先梳理布迪厄的反思社会学和实践理论部分。布迪厄的学说大致可以细分为以下三个部分:
第一部分:从经验研究和对理论的解读中得出的反思社会学，主要探讨对社会科学研究的无意识的反思。
第二部分:对反思社会学觉察出的理论研究和经验研究的无意识漏洞进行填补提出自己的实践理论体系。
第三部分:经由实践理论的指导对社会关系的实证研究，揭露出各个场域中被掩盖的无意识。包括经济场域，文化场域，政治场域和日常生活场域等各种场域中的社会关系实证研究。
下面主要是对前两个部分进行总结，第三个部分先进行一个引入。

一、反思社会学:两个场域无意识分野的弥合
布迪厄对社会学理论和社会科学都进行了批判和反思。首先是对社会学理论的反思。自马克思和韦伯之后，社会学的研究无论是从方法论上还是从研究视野上都衍生出了两种分野:
一是从马克思那里发展出来的客观主义，旨在确定一些不依赖有意识和个人意志的客观规则，在学术认识和实践认识之间引入一种明显的间断，将这些间断置于“理性”“先天观念”或“意识形态”的地位。主要是把使社会世界的信念经验成为可能的特殊条件给提出来。但是却不考虑这些条件和结果的原初经验相关的距离和外在性问题。忽略了直接性现象，无视社会现象的生活意义与社会物理建构的客观意义之间的关系，呈现为无意识的机械论和经验论。
二是从韦伯发展出来的以胡赛儿现象学和萨特的主观主义的想象人类学为代表的主观主义，排斥任何对实践的社会意义的探究，即按有意识决定的逻辑来思考实践这一意志，表现为无意识的唯方法论和想象的社会科学。
布迪厄认为若要超越上述两种认识方式就只有使科学实践结合“认识主体”的认识。并且揭示被理论认识隐含用到的实践理论，从而使一种对实践和实践认识方式的真正的科学认识成为可能。于是将前两者的优势结合提出了弥合客观与主观，宏观与微观，行动与结构的二元对立的实践理论。

其次是对社会科学的反思。一是指出社会科学中理论与经验的断裂，这一断裂是研究者自身认识与客观存在的主客观的断裂。（布迪厄提出反对符号支配，反对知识正统将思想教条化，反对研究者对研究对象的控制，反对研究者的自我中心主义。）二是揭露了研究中无意识的存在可能性，即研究者对于主观和客观的无意识颠倒。（借用韦伯的话来讲就是一个价值无涉的问题）为了弥合这两方面的断裂，布迪厄提出研究者要将研究落实到实践，逃离元话语的约束，先研究自己与对象的关系，实现客观化，具体而言就是研究自身客观化，研究对象客观化，研究方法客观化三方面的客观化。
通过对社会科学进行上述的反思，布迪厄提出社会科学是通过实践建立一种新的思维方法是生成性思维方式，社会科学不是对客体的描述，而是科学地研究认知图式，也就是说社会科学的对象是与认知图式相关的习性和社会结构图式相关的场域之间关系所产生的一切，即社会实践和社会表象。

二、实践理论:
实践理论主要在于两个方面的:首先通过解释实践的生产来弥合社会学上的二元对立关系和认识论上的二元对立关系。然后从实践的再生产来对各个场域下以资本占有的非目的性的合目的性为主的社会关系进行解读。下面详细说明一下实践理论如何弥合二元关系的。
社会学中关于结构方面被定义为一种场域，具体到行动者身上就是一种社会位置之间的客观关系，而这种社会位置是由其中资本的三个纬度：资本的时间，资本的空间，以及资本时空交叉的结果形成的力量关系决定的。实践是通过资本的占有和运用在一定场域下形成了习性，产生了无意识的行动规则性。
社会学中关于行动方面，布迪厄提出了身体化概念，即一种行动的规则性，表现为客观潜在性的性情倾向，即习性。行动者通过实践形成习性，而习性对行动者的行为或言论进行控制的事物，对具有回顾性，合目的性的“选择”具有导向作用。
布迪厄通过行动的规则性:社会位置:场域+资本——实践——习性这一关系弥合了结构与行动的二元对立。这三者的关系又是一个重合的生产与再生产的循环关系。布迪厄之所以能够建立这样的联系在于弥合了认识论上的二元对立关系：社会结构的分类图式与行动者的分类图式具有对应关系。（参考涂尔干的原始分类，涂尔干并没有说明清楚的因果关系，只是归结于集体意识和情感）（这一块论述参考《国家精英》和《男性统治》中性别分工与社会阶级结构之间的联系）这个认识论上的对应关系通过场域——实践——习性的生产和再生产关系来体现。具体而言分为无意识的无意识生产和有意识的无意识再生产。
有意识的无意识生产中的三者关系:场域——实践——习性。场域与实践感是通过资本产生联系的。场域中存在各种力量关系，这些力量关系确定了资本，一种资本只有在一定场域中发挥作用。行动者在场域中通过实践无意识地形成了对资本的占有的各种实践感从而获得支配某种场域的权力。而这种实践感经由时间和空间的有效性检验从而固定下来形成习性。一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型。场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离，鸿沟和不对称关系。这些力量确定了特定的资本。只有在与一个场域的关系中，一种资本才得以存在并发挥作用。对资本合法定义的争夺，是所有场域里的普遍共性，而争夺的焦点就是界限，就是边线，就是进入权，参与权，有时也体现为数量限制。形成了特定场域下的性情倾向的习性之后就进入到有意识的无意识再生产部分。
无意识的无意识再生产中的三者关系:习性——实践——场域。习性通过实践在特定场域中被发展为诸如宗教里的仪式、美学中的艺术配置，日常生活中的趣味，性别的劳动分工制度、话语等等无意识的象征化机制。而行动者身处特定场域，其行动是由场域中的习性进行建构的，简而言之就是一种社会化过程。行动者通过社会化后对资本的占有和运用从而占据一定的社会位置，重新构成场域结构。
需要注意的是，有意识的无意识生产大多产生于实践的非目的性的合目的性，而无意识的无意识实践大多通过象征机制进行掩盖成为一种无意识，这种有意识象征机制的社会合谋被布迪厄称为“象征暴力”，一种施加在被支配者身上的暴力。通过象征暴力时常形成一种社会区隔，表现为性别分工、阶级的划分等。另外，由于实践充满了客观潜在性和不确定性，生产与再生产过程中是一个动态选择过程，并不是一个完全的循环论证。其中实践存在不确定性，这就涉及到行动者一个策略的选择问题。行动者的策略的选择包含了对场域资本结构下的习性的顺从和拒绝，当顺从时会出现再生产，而拒绝时会产生新的评价体系和象征资本，结构为行动者留有“选择”异化的自由，最终双方将达成一致实现再生产。

三、各种社会关系的场域研究。（尚未阅读，暂未整理待续）
经济场域:
文化场域
日常生活场域
政治场域


布迪厄不是溯源式的研究，他是通过外在条件讨论场域中资本的原始由来、阶级是如何产生的，是一种关系主义的方法论。他只对当下的现象进行解释:把实践置于一个资本的时间和空间交叉建立起来的纬度当中去讨论，关注的是现在进行时。这也就表明了他对不确定性的肯定以及对特殊性的关切。
总的来说布迪厄通过反思在学理上试图弥合社会学理论的分歧，揭示社会学中康德和韦伯等建构的理性化历史而产生的“唯智主义”的无意识和社会科学研究中“未客观化”的无意识，以及在实证研究中对各种社会关系中的无意识。最后希望能为认识论提供一个基础:一是，一个人要将他自己所处的世界看作一个客观对象。二是，解释行动图式是如何通过身体化的实践对应到社会结构的分类图式，以及这种对应关系的无意识是如何生产和再生产出来的。相比之下，福柯只是提出了对之前的“唯智主义”认识论的质疑，而布迪厄是将其推进，提出了更加具体的认识方式。

感想：
两个和解
1.与自己的和解
经历了一年的读书生活，重新对自己进行了深刻地反思和认识。在过去很长一段时间里，对自己没有达到一个很清晰的人，一直把自己原本的样子与在社会中应该有的样子混淆，即没有变成更好的自己，也失去了原本的自我。这一段时间在重新反思真实的自我是什么样的，找回自我的同时与这个世界在心态上真正和解了

2.与读书的和解
一直以来在读书上存在两个很执拗的点:
①从古典四大家开始，一直都在用感觉读书，这种感觉虽然能够让我们抓住书里深层又核心的那个点，但并不是很准确也不全面。对于那种系统的逻辑的读书方式一直存在误区:总是认为是一种理论的推导和概念的演说，显得很没有内容和深度，收获感也不强，所以每次在总结的时候都选择了偏思辨一点的风格，其实是缺少了逻辑性串联临门一脚的训练。读书既要有感觉又不能只凭感觉，也不能只是推导而没有深挖，如果只是单纯地推导就变成了一种机械地描述，我们要将那种感觉落实到逻辑推导过程中去，这样的结合才是真的有质感的读书。
②一个问题的高度，并不是拔高到哲学上才是深度。虽然哲学是溯源式预设了二元对立的学科，但对于社会学的问题讨论置于哲学层面上其实是没有特别大意义的，社会学它是一门联结哲学问题和现实的一门学科，它讨论的问题也并不是时常呈现出二元对立的结果，对它的讨论要回归到实证层面。然后，自己在读书的时候总是在社会学问题与哲学问题之间纠结，虽然意识到了问题但总是选择了哲学方面的溯源，这其实是不妥的。以后看书可能还是避免不了往哲学问题去靠的倾向，但意识到这点以后会尽量避免。

其实这两个方面的和解问题很早就出现了，但就像上个月的感想所说的，认识是螺旋上升的，一定要积累到一个阶段的时候才能彻底认清事实。虽然过去一年了，但没有时间的积累就没有今天的认识。我觉得这一年最大的进步就是不再纠结，将这些问题和解。那么在认清事实之后接下来要做的就是去尝试改变。

书单：
福柯：
《规训与惩罚》
《安全、领土与人口》
《不正常的人》
《精神病与心理学》
《必须保卫社会》
《生命政治的诞生》
《知识考古学》
《词与物》
《性经验史》
《主体解释学》

福柯总结：主体与认识

一、两个问题
福柯在回应苏格拉底的“关心你自己”的问题时将这个问题拆分为两个方面的问题，一个是如何关心，另一个是如何定义“自己”。这就涉及到修身实践和认识自己两个方面。其中，关心自己就是回归自身，是对主体性的思考。关心自己是认识自己的精神支柱，认识自己的方式将通过修身实践对主体本身产生改变。在福柯看来，自笛卡尔和康德之后，认识自己被提高到关心自己之上，用一种认识性知识取代了精神性知识，用主体的认识方式来取代主体的本质。福柯要做的正是揭示这种认识主体对自然主体的替代，以及对主体性进行反思。
笛卡尔和康德之后的认识方式的目的是主体要对世界进行准确的认识，这种认识是从相似性出发，就造成了在认识过程中对事物进行一种分类，相似的是我们可以认识的，除此之外是不能认识的。也就是说，人作为认识主体，通过语言或者是话语去认识这个世界，以改变主体来达到对未知的认识，从而建构一种主体性。福柯认为作为认识主体的我们与世界之间的关系就好像一面镜子中的表象和世界实体，话语就是镜子的表象，镜子之所以能够反映世界，是因为它跟世界具有相似性，但这种相似性并非是真的世界本身。在这种追求准确认识的认识型之下，一方面造成一个理性化的趋势，认识主体通过话语不断向确定性和相似性靠近。另一方面，主体性被建构成通过改变自身而达到理性和对世界的确定性，从而发展成一种“人类中心主义”，自然的主体性问题被搁置。
纵观福柯之前的社会学家们的研究，无论是韦伯、马克思等古典时期社会学家，还是过渡时期的各种学派，都存在一个潜意识的共识，那就是：人是认识主体，其认识方式和行动都是朝着理性化发展的，偶然出现的比如马克思提出的人类本质和知识社会学从理性话语框架中尝试跳出来的一些断裂。即使他们尝试跳出来，也还是从理性话语的框架去反思。福柯注意到了这一点，也在试图跳出来，他认为主体的认识方式并不止这一种，并且也不存在一个“正确的”认识方式这一说法，主体除了是认识主体之外，更是主体本身。
因此，福柯他想做的就是两件事情：第一件事是，将主体的这种理性认识方式剖析出来，让主体意识到我们以为的并不就是我们以为的，真理也并非是真理，对以往的理性化主体性进行批判，并提出另一种认识世界的方式，也就是他所说的“实证”的认识型。第二件事是，通过揭示理性化话语对主体性的建构来重新思考，主体的本质是什么，如何达到主体性。主体性不是理性话语下通过认知达到的确定性和相似性，而是通过另一种修身实践以达到认识自然和认识自己，回归自然的主体性。

二、考古学与谱系学的认识方式
先来说说福柯提出的认识方式，也是他的研究方法。首先，他认为主体通过话语认识自身，话语借助语言和符号等标志通过人的反思活动成为一种独立的活动，因此理性话语是一种连续的历史推导，也就是他所说的“大历史”，这种历史推导有一个特点就是，所有的历史是连续的，并且都指向了现在，当下是所有连续的历史的一个确定了的结果。也就是说，大历史是建立一种因果关系，这种因果关系其实是一种人为的建构，使得某种集体意识的主权成为解释原则。那么不能推导出因果关系的历史将会被舍弃或者曲解，因此通过这种方法并不能真正认识整个真实的世界全貌。对此，福柯提出了他的考古学和谱系学研究方法，这种方法是一种断裂的视角，也是一种静止的思维，关注断裂“当下”，将每一次断裂都作为“现在”去看待，不追求起源，否定了历史的因果连续性。这种对大历史进行截面切割，对不同事件关注和解读的研究方式就很像一种缄默的考古活动。
在福柯那里，时间被他看作三个断裂：文艺复兴时期为第一个断裂，其次是古典时期，然后是现代时期。这三个断裂中，在精神病、临床医学、政治权力、性经验等方面都出现性质上的突变。可以看出福柯跳脱出理性话语的中心去分析理性话语，从镜子的表象中跳出来，而不是站在镜子的表象中去分析表象。因此他不借助大历史所依赖的历史资料，转而向文学作品寻求支持。其实福柯所说的这种历史的突然断裂也可以理解为自然主体性在理性化认识型之下的一种闪现，可以理解为一种被压抑的主体性的挣扎和革命。所以福柯跟马克思一定程度上是有共识的，他们都对反抗和革命给予了一定的关注。历史断裂变动也就意味着主体性也是在变化的，充满了多样性和不确定性。


三、主体之死
福柯通过考古学方法，分析出了精神病背后医学话语权力谱系学、临床医学背后生命权力谱系学以及疯癫、规训、惩罚、治理等一系列权力谱系学。他从各方面剖析了理性话语的权力布局，从肉体的控制到精神的监视，认识自己到改造自己，以说明在这个过程中主体是如何被自己创造的话语所“奴役”的，以及话语的权力如何断裂地登上认识的舞台。
在权力谱系学中，福柯发现话语获得权力的出发点在于一个知识的建构。在理性框架下，知识被认为是一种真实反映世界的真理，而知识的产生是由于事物的相似性，那么相似性就产生了它的对立面——差异性，也就是说，话语在于表现和克服这种相似和差异的矛盾才开始讲话的，理性话语的一个预设前提就是矛盾。具有相似性的事物能够相互产生联系得到确定性的解释，差异性在相似性面前就成为一种异类，差异性得不到一个统一的解释，便被知识放入到一个”不正常的“领域，被定义为一种”危险“，是需要被压抑、被控制和被解决的，主体也被建构为“理性的”和“疯癫的”。福柯的权力谱系学就详细地说明了话语权力如何通过知识实现自己的确定性和合法性的。
在话语的建构中，话语活动从主体中独立出来，主体性其实是丧失在权力之中的，福柯深知人们对主体的思考被对理智的思考所代替，也看到话语权力对自然关系的干预。理性话语就是一种说真话，说真话成为了主体的生存方式，理性的修行是对自身的舍弃。把真理变成自己，成为说真话的主体，而主体本身在话语之下其实已经“死亡”。福柯认为说出真相不是必要的和不可或缺的，说真话只是一种主体性程度的考验，说话者说的话没有主体性，建立在话语之上的主体性依靠的是他人谎言的虚假关系。福柯他更提倡一种缄默的聆听式的主体性，主体不是通过话语保持听者对说者的依赖，而是听者通过把这个真话记在心中，主体化，从而去除了这种与他人的关系，与他人保持距离，但并非脱离社会，而是在社会中保持自我，这也是福柯提出的修身实践，从能够而获得更真实，更自然的主体性。
从福柯整个对理性话语下的主体性建构的分析中能够看出，他其实是希望有更加丰富多彩的角度去探寻主体性，他认为的主体性不是改造成对确定性和一致性的追求，而是在断裂历史变动中涌现出来的多样性，是通过修身实践达到“大隐隐于市”的独立性。关心你自己这种对于主体性的思考是从出生到死亡，从肉体到灵魂，回归自然本性，回归你本身。

感想：
1.读福柯就感觉是一个俄罗斯套娃，读权力谱系学那块你觉得他就是在讲权力的建构，其实权力只是最小的那一个娃娃。读到话语和知识考古学，发现最小的娃娃外面还有一个更大的娃娃。当读到主体解释学的时候发现原来还有一个更更大的娃娃。但是当我读完以后发现，其实还有最后第四个娃娃，那就是修身实践的主体伦理。福柯的逻辑就是一个螺旋上升的过程，不读到最后不知道他会拔高到哪种程度。
2.这个月读书状态还挺好的，因为福柯这种风格所以一直在思考，也一直不断地推翻自己原有的想法和认知，也明显感觉到后现代对我们思维的冲击，保持干劲向下一个后四大家前进！


书单：
默顿《社会理论和社会结构》
米德《心灵，自我与社会》
舒茨《社会世界的意义构成》
布劳《社会生活中的交换和权力》
戈夫曼《日常接触》
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
米尔斯《社会学的想象力》
福柯《疯癫与文明》

    继帕森斯通过解析社会行动目的手段序列的结构条件，整合社会行动图式并从量变到质变角度推导出社会结构的AGIL四要素结构功能理论之后，宏大的社会结构分析逐渐势弱，人们发现囊括一切的理论如空中楼阁般与实践和具体事实脱轨，宏大的解释等于没有解释。社会学家开始转向另一个解释方向，跳脱出以往方法论的二元对立，试图弥合微观视角与宏观视角的分析，此时是一个从二元对立到二元结合的过渡时期。在此基础上，出现了以群体为核心的社会理论，如桥梁般架构于社会行动与社会结构之间。
    默顿作为帕森斯的学生，继承了帕森斯的功能分析的同时提出了中层理论以联结微观视角和宏观视角。功能理论基于社会具有可分割性和联系性的大前提，社会被划分出诸多要素，通过相互影响产生的作用被称为功能。以往的功能分析属于单纯的社会静态正功能分析，无法对战争、冲突产生的社会破坏性进行解释。默顿对此区分出功能的属性：利于社会良性发展作用的往往是社会静态的功能为正功能，反之为社会变迁的潜在根源的负功能。另一个补充是区分了功能的主体意向和客观效果，从分析主体的角度出发划分功能：符合主体期待的客观后果为显功能，反之为浅功能。从而默顿提出了功能分析的主体为参考群体，参考群体作为社会结构的一个重要组成部分，功能理论主要通过考察参考群体中非隶属群体的行为模式和主体意义达到社会结构层面的分析。另外参考群体的社会角色也是分析的一个重要着力点。
    功能分析为我们提供的是一个分析的中层视角，但相对来说参考群体的各方面分析还是过于笼统。符号互动论则是从更加具体的角度进行分析，避免了空泛地谈论社会结构，直接从群体中的互动入手，考察行动者的思想和外在行动逐渐推导出社会结构。符号互动论基于人具有的认知过程及外显行为，通过泛化他人以达到社会普遍性，从而从个体过渡到社会。在米德这里，总的来说个体在一定情景下，通过与他人的互动而形成自我认知的心灵，而外在事物是个体心灵赋予的符号意义。个体与个体之间通过语言、姿态和文字等符号形成各自的心灵，将这一系列社会符号内化为主体意识和行动准则之后形成了自我，那么自我就是心灵社会化后的互动符号系统。个体之间的互动为一种合作性活动，在此过程中每个人的自我通过不断试错和反思形成统一性，这一过程被称为“泛化他人”，而个体所在共同体或社会群体都被称为泛化的他人。共同体中形成的这一整套共同反应被称为“制度”，社会制度是群体活动或社会活动的有组织的形式。个体心灵又是在社会制度这一情景中生成，因此心灵与社会是一个互构的关系。从而符号互动论串联起心灵-自我-社会三个链条，其中作为泛化他人的共同体作为个体到社会的重要中介。
    之后舒茨结合了符号互动论中的“他人取向”和现象学的自我意识流过程来说明个体行动意义来源、建构过程以及行动者与观察者主体角度的区别。行动意义是自我意识回溯到最初的动机理解，犹如流水般从原始导向当下的意义。个人通过指号来获得有关他人的主观经验的全部知识，这种解释方式要回溯到他人的生命流程中，行动意义跟过去的经验有关（类似于精神分析学方法），因此行动意义的问题就是时间的问题。行动意义因此被划分为自我的主观意义和他人的客观意义，其重要意义在于揭示了社会中个体间的主体间性，由此说明社会是由单个个人采取他人取向实现从客观意义脉络向主观意义脉络过渡而形成的社会关系。从上述解释可以看出，每一个人借助指号和相似的自我意识流路径形成的社会（关系），因此在这个过程中存在一个情景同时性问题，社会关系主要存在于直接经验实情景，可以理解为同时代群体的社会关系，因此个人是在同时代群体中经过他人取向形成的社会（关系）。社会关系由于空间因素匿名化和客观化，个人通过社会关系的理想类型达到对社会的认识。
    从另一个角度解释的是社会角色，戈夫曼将社会看作是个人之间的表演舞台，个人承担的社会角色构成了社会，每一场表演都有一个情景作为限定，对该情景及上演的表演的研究就是对社会的剖析。个人通过情景中的各种符号进行情景定义形成一定的行动模式，在社会交往中进行印象管理以固定的社会角色和交往的常规程序构成整个社会环境。戈夫曼的拟剧论属于社会静态的分析，当角色产生冲突之后，社会才有潜在的动力因素。
    上述的社会互动的研究在于探讨社会性产生的个人特征，是从单个个体出发解释社会，并不直接研究社会过程。布劳认为社会交换是一种社会现象的原型，能够直接研究社会中两个及以上多人的社会团体的社会交换过程。社会交换与经济交换最大的不同之处在于交换不彻底性，这就导致社会交换中存在很多两极的冲突和张力，布劳对社会交换的研究很多是在阐述交换过程中存在的冲突，以及冲突之后的结果。社会交换理论呈现为一种链条关系：个人的目标手段达成是交换行动的前提，这属于微观结构层面。交换在手段稀缺的条件下使得人们为了达成目标而相互吸引进行社会交换，个体之间结成的社区会因社会交换而分化，分化之后交换团体面对相同的资源产生竞争，在竞争中产生了权力，权力也因为社会交换而产生分化。依靠稀缺资源的团体因交换又同时产生了整合，权力在整合过程中获得合法化或者遭受到反抗，权力的合法化和反抗的被控制促成了社会制度的产生，从而达到从微观层面连接到宏观层面。
    总的来说过渡时期为我们提供了更多解释社会的视角，社会学理论也在逐渐走向分化和多样化，从宏观的理论向微观的理论逐渐展开，而社会学家关注的问题也越来越细化，对社会的解释很多时候是基于前人理论进一步推进，讨论的问题总给我一种“避重就轻”的感觉，不在有前四大家对社会经济、社会制度和社会文化等方面的系统论述，而侧重于一个小点，更具有实用性，但常有一种“浅尝辄止”的难受。社会学理论一直到过渡时期都在弥合研究社会的个人和结构的对立，对人的社会性的探讨以及对社会中个性的探讨，得出最终的结论是：个人与社会是一个互构的关系。要了解人离不开结构的剖析，社会的解析又要落实到个人和他所在的社会群体。我们看问题的视角也越来越多样且具有联系性，逐渐跳脱出方法论和学科视角的桎梏。

感想：
1.但进入后四大家之后明显感觉不一样了，他们不再纠结于这样的二元对立，而是开始反思人的社会，又开启了另一阶段的社会学征程，让我非常期待。
2.读书状态开始回升，期待之后的持续发力，争取在下个学期读完社会学。
书单：
舍勒《知识社会学》
帕累托《普通社会学纲要》
帕累托《精英的兴衰》
帕森斯《社会行动的结构》

帕累托的社会行动理论总结

继韦伯之后开辟了社会学关于个体社会行动的研究领域，韦伯对个体社会行动的研究基于理解个体行动的行动目的以达到研究社会的目的。为之后的社会学家提供了从手段和目的入手研究个体行动以连接社会结构的思路，这次就主要分析帕累托的行动理论。主要分为两个部分：社会行动的讨论和与社会行动关联的社会系统的讨论。

一、社会行动理论
帕累托在进入正式讨论之前首先提出他实证主义的方法论，理论被分为材料和联系，也就是描述事实部分和逻辑推理部分，真理论就是指这两部分的一致性和理论对每个人有益，即有效性，那么与之相对应的行动理论就分为客观方面、主观方面和效用方面。根据主客观方面的关系以及效用问题来检验理论的客观性，产生了三种不同性质的理论：关注主观方面的应然忽略客观方面的实然的超验理论、忽略客观方面强行建立主观联系的伪科学理论以及主观方面能够正确反映客观方面并对人来说具有一定效用的逻辑理论。社会科学便是要得出逻辑理论，关注实然做解释性研究，达到观察与经验的一致性。
相对应地，社会行动的目的分为主观目的和客观目的，根据主客观方面的关系社会行动被分为逻辑行动和非逻辑行动。逻辑行为表现为客观目的与主观目的同一，行动目的与行动手段的相适应，行动手段能够准确地表达行动目的即为逻辑行为。非逻辑行为则是客观目的与主观目的相异，行动手段不适应行动目的。而非逻辑行为常常能够通过与人们目的产生联系发挥出社会效用从而能够转化为逻辑行为，也就是说理论的真理被效用所代替，这也是知识社会学要揭示的本质，帕累托也在于说明科学旨在揭示真理而不是效用。
在现实生活中，非逻辑行为是占多数的且非逻辑行为较逻辑行为而言更为复杂，因此帕累托着重分析了非逻辑行为的成分。帕累托总结出非逻辑行为都围绕一个被帕累托称为“核”的不变的部分进行，非逻辑行为则是由不变部分的“核”与表达“核”可变部分的手段构成。不变部分的“核”被称为剩余物，而可变部分的表现手段被称为派生物，剩余物通过派生物得出的并形式化的非逻辑行为理论被称为派生论，其中派生论也可能转化为剩余物。剩余物符合人们的某些本能缺少精确性和严格限定，它们相互依存，因此不能作为严密推理前提，基于剩余物的行为属于非逻辑范畴。帕累托之后细化了剩余物的分类，包括组合的本能、集合体的持久性、用外在行为表现情感的需要、同社会性有关的剩余物、个人及其附属物的完整性以及性剩余物。派生物分为断言、权威、情感同原则的一致和口头证据。其中帕累托着重强调前两种剩余物，它们在非逻辑行为的分析中起着很大作用。在分析个体行动中，他主要分析非逻辑行为中这两种剩余物的比重，这两种剩余物在帕累托的表述中具有决定社会平衡的作用。
可以看出帕累托对社会行动的分析着重在情感动机的分析，但是他发现社会行动并非完全由情感支配，人总是有逻辑自洽性的需要，这种对逻辑的需要其实就是韦伯所说的理性趋势，而帕累托的逻辑行为其实就是一种理性行为，并且他通过非逻辑行为来展现人的理性发展，并且借助非逻辑行为的分析去解释社会系统。

二、社会行动与社会系统
帕累托认为社会系统由相互联系的各种要素组成，研究社会系统在于研究这些要素的特性，而个体及在个体中存在的由剩余物表现的情感作为社会系统的分子，对社会形式具有人为改变的作用，但社会同时也存在一个反作用力，使得社会趋于平衡。帕累托借助精英阶层在个体行动与社会系统之间建立联系，以说明剩余物对社会平衡的影响机制。
第一种和第二种剩余物占比例不同，精英阶层被分为（第一种类型）精英和（第二种类型）精英，这两类精英在帕累托那里看来其实是互补的，也就是一种辩证循环的关系，第一种精英的衰落导致第二种精英的出现。剩余物是通过其所代表的精英阶层之间的循环更替使社会平衡发展，这与他曾经认同的达尔文社会进化论截然不同。
帕累托分析个体行动的出发点在于目的手段的一致性，即手段对于目的的效用性，他对于社会系统的分析也在于效用性，社会有其社会目的，社会系统的性质就在于产生效用。然而他对社会系统如何产生效用并没有详细说明，帕森斯理解的社会系统的效用应该具体到个人目的与个人目的之间关系上，个人目的之间如何发生关系产生社会效用是帕累托没有深入讨论的，在这一点上帕森斯进行了补充。（进入帕森斯部分）

感想：
1、感觉读书进入到一个新的状态，首先是读书内容上的新状态，过渡时期不像前四大家那么宏大，逐渐开始走向分化的视角，读起来没有感觉没有之前格局那么大；其次是读书状态上的新状态，感觉自己能够抓住的东西要比之前多，而且更加清晰。
2、说下近两个月的整体读书状态，前期因为生病还有感情上的事影响到读书状态，之后自己有意识去调整，调整好了才持续不到一周的时间又因为父亲生病的事回家，这个月给自己的计划因为回家没完成，还想看完默顿那本书做一个模块的总结，所以在家也是心心念念想回来看书，保持住好不容易调整过来的状态。不过返校之后一直没有得到休息，不知道怎么回事又感冒了，身体状态很差，准备放暑假的时候好好休息调整一下不要影响到暑期读书。

2018年4月读书报告
书单：
曼海姆
《意识形态与乌托邦》
《保守主义》
《卡尔·曼海姆精粹》
《重建时代的人与社会——现代社会结构的研究》

曼海姆：知识与社会——知识社会学方法

曼海姆的著作主要在探寻知识与社会的辩证关系，他试图在知识与社会之间建立一种逻辑联系，通过批判知识，让人重新审视知识的客观性。他通过揭示社会集体无意识、结合横纵分析探讨知识与社会的关系，为我们提供了一个研究非经济领域社会问题的知识社会学方法。
1.知识与社会的辩证关系
曼海姆认为现实是以其在主体自我扩展过程中向主体呈现的方式被发现的，也就是知识来源于存在，存在构成知识的环境和素材。社会环境作为一种存在与知识具有社会学上的相关性，由此曼海姆在知识与社会之间建立起联系。知识与社会关系在当代表现为集体无意识控制，思想领域的概念不再是源于认识论观点，真理遭到质疑，公众意识不是个体思考的结果，而是一种集体无意识控制的结果，知识成为一种社会控制手段，但曼海姆并不是要讨论知识的对错与优劣，而是讨论知识的社会动机和社会来源。那么知识的社会动机表现为集体无意识控制的动机，被曼海姆理解为政治领域中的意识形态与乌托邦。意识形态是指在一定条件下某些群体的集体无意识既对该群体本身又在其他方面掩盖真实的社会状况，从而使集体无意识得到维持。乌托邦却是对意识形态的否定，以求打破现有的集体无意识。意识形态与乌托邦的区分在于知识与社会现实之间的关系阶段和程度。意识形态指向此时的社会环境，乌托邦指向未来的社会环境是较于现有社会环境而言尚未实现的社会构想，当乌托邦实现便成为一种意识形态。
由此可见，曼海姆认为社会是变化发展的，社会动力来自知识的变化更替，政治领域也就是意识形态与乌托邦的交替，从集体无意识到有意识再到控制水平。那么最初这种交替是依附于一定的党派或者说是一个阶级，知识的交替与阶层利益挂钩。曼海姆认为整个社会的倾向必然体现在某些社会团体的意志中，社会动力的主要承担者在曼海姆看来是一个不安定的，只有相对的阶级性的阶层，需要具有“无社会依附性”从而富于变化的特点，那就是知识分子。知识分子的变动体现在他们并不对目前竞争的乌托邦转变为意识形态成功与否感兴趣。之后曼海姆将知识与阶层利益联系扩展到一种社会集团的社会位置和社会地位，除此之外还需要考虑制约该集团的其他社会单位和因素。
基于此得出知识与社会的辩证关系：个体的思维是继承和发展其所在社会集团的思维模式和行为模式，个体的知识受制于既定的关系系统，个人通过知识与社会产生联系。简言之，社会环境影响知识的建构。而知识依附于一定社会集团，社会集团由于其地位和位置通过知识进行维持和改造。

2.横纵分析（历史性和社会性）的知识社会学
曼海姆建立起知识与社会的联系之后因此发展了知识社会学的研究方法。广义的知识也同知识分子的性质一样与意识形态和乌托邦相区别，知识不会对主体的总体思维结构进行价值评价和完整性的攻击，而是总体的思维结构，从结构学的层次去检验。
知识社会学一方面是一种理论，另一方面又是一种历史-社会学研究方法。作为理论具有两种形式，首先是一种纯经验的调查，在于调查社会关系以什么方式实际影响思想；其次是认识论的调查，在于了解这种相互关系与有效性问题的关联。知识社会学即是一种解释性研究，其根本任务在于社会学意义上的各种归因过程。归因常常是循环性的，思维方式到思维主体，思维主体到思维方式；归因常常是两方面的，经验性归因和抽象性归因，经验性归因是落实到行动方式，抽象性归因落实到思维结构。
知识社会学在于研究一种结构形态，不仅需要纵向的历史联系还需要一种对特定时期提出的问题的结构分析，即从纵向上看知识涉及历史的更迭和联系，从横向上来看涉及竞争和代问题。纵向的方法即是一种历史联系视角，具有两种方法：第一种是对特定的历史性空间新近突现出来的社会承载者（各种社会阶层）、从前时代幸存下来的各种传统、该时代发生影响的各种事件的特殊进程这三种要素的确定和描述。第二种是一种理性类型的方法，即呈现出“各种思想风格”的主要趋势、特点和具有代表性的学术立场。曼海姆以知识社会学举例便是从保守主义中发展出知识社会学方法。横向的方法是一种社会联系视角，主要关注代现象和竞争现象。代现象使得知识具有连续性、创新性和整合性，因此横向上需考察知识代际影响，代际更替也是知识发展的动力因素之一。曼海姆认为社会群体对权力的欲望和认识，使得竞争在知识领域表现各学派作为竞争者追求同一目标，即试图使自己对世界的解释成为普遍的解释。这种竞争具有四种类型使得知识产生四种社会关系联系，横向上需考察知识社会结构的竞争类型起源。值得注意的是曼海姆认为竞争会产生三种后果：第一，不会有普遍接受的公理形式；第二，不会有普遍认可的价值等级；第三，只存在迥然各异的本体论和认识论，简言之也就是知识的专制和知识的自由放任无确定性后果。
综合来说，知识社会学主要考察三个因素：第一是知识主体本身的组成（生物学以及历史-社会方面的）；第二是生活状况的独特性；第三是思维者的地位和观点。

3.重建时代的人与社会
曼海姆从知识社会学角度看待当代知识，当代知识在横向上的竞争现象中对社会同样产生了专制和自由放任的后果，即一种文化危机。因此曼海姆寻求一种社会治理术，并不去讨论意识形态的优劣，只从实用主义出发探讨，重建时代的人与社会。曼海姆认为在知识到实践的过程中存在一个中介原则，这个原则运用到社会治理上，在专制与自由放任之间找到一个平衡点，那就是计划原则。他试图说明非经济领域中社会变迁的原则是以调节原则来取代竞争原则的（具体不展开），这也是曼海姆的乌托邦。
总的来说，曼海姆通过知识社会学其实要说明的是个人在意识上是如何受到他所在的社会环境影响的，通过知识的归因来建立一种人与社会的联系，个人不再仅仅是世界观的承载者，还是过去历史发展阶段的代表。也说明了社会结构是由存在决定的思维结构的共同决定因素组成，尤其是各种竞争形式。从哲学角度来看，曼海姆其实是在主体与客体之间建立一种联系，即说明了思维和存在的辩证关系。
感想：
1.这个月看曼海姆感觉逻辑性不是很强，给我的启发比较少，进入过渡时期，发现与经典四大家的差别还是很大的，要逐步适应。
2.经过前几个月的不断反思，对于读书终于找到一点自己适合的方法，要更加明晰我们要读的是什么了。
3.读书状态不是很好，身体状态也不太好，希望有时间能够调整过来。






书单：
齐美尔《社会学：关于社会形式的研究》
《社会是如何可能的》
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《生命直观》
《历史哲学的主要问题》
《尼采与叔本华》

齐美尔总结

齐美尔作为古典四大家之一，跟其他三大家最不同之处在于他对社会观察更加细腻和碎片化，更集中于中观和微观层面，他更加关注个人在社会中的境遇以及个人的生命意义，因此他的理论是文化层面的，源于哲学也落脚于哲学。齐美尔的理论可以分为社会学与哲学两部分，“目的序列理论”是贯穿他整个研究的理论，他的研究以哲学为目的，社会学作为手段以揭示现代生活在文化上的变迁。沿着齐美尔目的序列的思路，对他的社会学和哲学部分对应结合起来进行了梳理。

一、目的序列论——个人目的与社会目的
上个月总结说明了目的的来源，在此基础上齐美尔的研究在于探讨人生的终极目标，他批判性继承叔本华和尼采的思想，同时吸收了康德的思想，认为人类社会是一个目的理性化发展的趋势，即人生首先要有一个终极目标并且通过各种手段序列实现目标，生命意义在于目的——手段过程，而目的与手段具有相对性，此时的手段可能就是彼时的目的，这个过程也是一种不断超越，换句话说生命就在于发展，因此他认为人生终极目标的实现基于“目的序列”。随着生活模式变得逐渐高级，人们从原始时期简单的”愿望-手段-目的“三段式存在逐渐变得多环节性或复杂性，个人对目的的实现也变得曲折。齐美尔认为现代生活个人目的的实现由于分工越来越依赖于社会的目的链，个人之间形成目的网络并且借助这一目的网络实现个人目的。
由此引出齐美尔对个人目的与社会目的的观点，也就是个人与社会的关系。从齐美尔的论述中能够感受到他将个人目的和社会目的结合，不同质的个人而具有多样的暂时性目的，而社会目的在于一个统一性，也就是社会目的是一种功能，各部分发挥作用以达成个人目的。因此社会在齐美尔那里是人们相互发生关系的场域，但在这个场域中个人并不是为所欲为，个人要在其中实现自己的目的就要有一定妥协和改变，可以说社会目的是为了更好地实现所有人的目的并对每个人的目的进行一定的调整，社会对这些关系的调整是通过规范，包括习俗、法律等来进行的。由此可见，个人即是一种自为存在，一个完整的有机体，又是一种为社会存在，社会的一个环节，两者之间完全统一。因而齐美尔认为社会学对象是社会关系的相互作用和相互性的性质。对个人与社会的研究就是两方面的，一是个人目的关系的复合体和统一体，即整体的社会，二是其中局部的个人。
                                                             
二、社会化手段——社会形式（形式社会学部分）
在确定了个人目的和社会目的之后，齐美尔认为个人与社会实现目的的手段是社会化，齐美尔的社会化不是原来理解的从生物人到社会人的转变，而是从个体到社会的由单一到结构的过程，另外社会化一定是个人具有一定程度的自由和自我的，因此齐美尔承认个性并对个性的发展感兴趣，将个性分为量的个人主义和质的个人主义。经过对社会分工的研究总结出现代社会具有个人个体化和社会功能化两个发展方向，在此背景下个人目的的手段在内容上沾染了个人质性，个人在理性化的大趋势下具有相同形式的行为方式，因此作为手段的社会化存在两种情况：相同形式下不同内容的社会化和相同内容下不同形式的社会化，社会学的研究内容进一步就确定为社会化的形式和内容。社会化的形式条件在于群体的量的确定性，社会学也就是对社会群体和社会组织的关系研究。个体的量变会导致个性的质变，社会形式会随着个体数量的增加而产生新形式结构的要求，由此说明一方面社会化是发生于有限数目人员范围中的，量的个人主义受到社会限制；另一方面质的个人主义能够在有限的数量中得到无限发展。 
随后，齐美尔对社会化的形式进行碎片化的解读，详细地说明了社会化形式和内容中个人目的与社会目的之间的结合和拉扯。齐美尔认为社会化最基本阶段是家庭组织，之后是职业团体和国家行政机构。齐美尔从个人身体出发到社会中的个体再到社会，由小到大、由近及远的三个层面进行社会化形式的探讨，在不同场域中个人目的与社会目的的实现具有不同形式。主要总结为三种情况：个人目的排斥社会目的、个人目的与社会目的结合、社会目的排斥个人目的。
在感官社会学中齐美尔赋予人的生理结构于社会意义，认为感官功能结构中眼耳是人际互动的基础，感官是了解他者的手段也是创造形式的因素。在交际社会学中，齐美尔发现社会中的个体通过社交性的交往运作形式解决个体的特殊性与社会环境协调的问题，在交往中个性不论具有怎样的客观重要性都不能干扰社会交往，在社交中个体的互动类型应是平等的互动形式，当社交的目的是除了交际之外的其他目的，或用来掩盖这些其他目的时，社交的目的就变质了。如果说感官是近的社会化形式，那么远的社会化形式就是空间，齐美尔还从空间中找到一个“陌生人”概念作为统一无既定空间与固定空间的中介，“陌生人”是一种特殊的相互作用形式，是对社会个体存在的一种感知，这种对存在的感知并不意味着了解和深入，这一概念弥合了个人与社会的关系。在饮食社会学中，齐美尔认为个体存在相似性，但饮食显示了个体最为自我本位的特色，而共同进食被看作是自我本位的社会化，共同进食由于个体量的限制一方面加强群体内部联系；另一方面排斥群体外部人员，也是社会分层的一个表现。社会分层还表现在时尚，较高阶层通过时尚与较低阶层区分，时尚是既定模式的模仿，满足了社会调适的需要，提供了个人社会化的普遍性规则，又满足对差异性和个性的要求，个人目的与社会目的通过时尚得到调和。而最极端的个人目的被社会目的排斥的社会形式是卖淫，卖淫不是个人选择，而是社会排斥的结果，具有一定社会功能，实质上是个体完全忽略个人目的投入到社会目的中。贫穷也是社会目的的一个形式，齐美尔改变了以往对贫穷出于个人原因的理解，认为贫穷不是个人原因的因果论，而是社会目的的实现形式。而冲突则是表明了个人目的在面对社会目的时由自身出发迫切要求对抗的表现的刺激状态。另一种个人目的实现的最极端的形式就是秘密，秘密使得个人目的得以保留，而对抗秘密的社会形式是首饰，秘密本身是个体想要摆脱人员的着重强调的功能，而首饰正好发挥了这种功能。齐美尔在宗教中找到人际关系的形态，以宗教中的普遍概念来分析其中的人际关系。宗教整合性就是社会整合性的绝对形式，宗教是让个体运用同样的手段实现共同的目标。
对于社会化形式的讨论是齐美尔社会学研究的重心，但当他深入其中时却发现，个人目的与社会目的都出现了悲观主义的结局，最终得出了他总其一生的哲学结论。


三、人生终极目标——文化悲剧和异化
个人目的与社会目的之间的调和其实是在生命的无限连续性中进行的，也就是说自我具有界限，而生命的内在又是超越这个界限，因此手段在此过程中不断产生并进行超越。个人目的在社会目的的限制之中，个人自由其实就变为一种自我克制和责任。这样就导致两个结果，一方面，由个人目的发展出的手段逐渐在社会中得到能量和独立性，个人目的甚至被手段代替，也就是“异化”。另一方面，个人目的在社会中由于社会化形式这一手段而被拉平化，也就是个性被取消，齐美尔认为个性的质性才是真正有文化价值的东西，个性的取消就是“文化悲剧”，个人与社会的结局在齐美尔看来是悲观的。但从侧面能够看出齐美尔所有研究真正在讨论的是一个人生终极意义的哲学问题，他认为人生的终极目标是个性的发展，即一种自我超越和社会中个人自我克制而获得的真正自由。在齐美尔看来自我超越获得的是一种额外生命，额外生命独立后再没有生命的意义层面的超验时，就是多于生命，这种多于生命才是精神生命的本质。
感想：
1.这个月结束了齐美尔的著作，他给我的启发也很多，对冲突的理解，对贫穷的理解，对两性的理解，对人生意义的理解，不止是社会学知识上的理解，更多地是一些思维上的突破。他能够从细小的事物联系到社会学寓意，将目的论带入到其中进行解释，让我又更了解了什么是社会学的想象力。
2.感觉读书开始进入到另一个阶段，思路不再那么单一，能够从多维度进行理解，但每次报告只能从一个点入手，还觉得有点遗憾。因此对自己的报告也进行了一个调整，还是先做一个系统的总结，之后社会学经典读第二遍的时候再从其他角度进行理解和梳理。

2018年1月读书报告

书单：
《金钱、性别、现代生活风格》
《货币哲学》
《时尚的哲学》

齐美尔货币哲学总结——目的手段论的建构

货币在马克思那里被看作资本和货币制度，马克思对货币的讨论主要基于生产领域，而齐美尔在交换领域对货币进行碎片化解读，他要探讨的不是具体的货币和货币制度，而是隐藏在货币之下的人类终极价值和现代化对个人与社会带来的变迁，因此齐美尔对货币的考察出发点是形而上的。齐美尔并未对货币的历史进行梳理就不具备历史观，所以难免给人一种过分夸大货币作用的感觉，且时常出现将社会生活与货币之间因果关系倒置的情况。
尽管如此，齐美尔对货币的解读有别于前三大家更加新颖又别具一格，他从哲学原理出发探讨货币这一文化要素得出哲学层面的结论，是一个抽象到具体再到抽象的路径。其中齐美尔采取相对主义的视角和类比的方法进行论证得出心理学和文化与审美意义上的结论。对货币进行碎片化的解读更关注的是社会中个人层面的感受，包括个人与统一体的关系，社会分层、社会互动和社会冲突等。那么齐美尔到底是如何诉说他的“货币哲学”的呢？（我将用齐美尔自己的理论来分析他的货币哲学的理论框架）

一、货币哲学的目的——抽象的哲学问题
首先，作为哲学家的齐美尔同样要探讨一个抽象的哲学问题：如何实现人生终极价值。这一哲学问题来源于认识论中主体与客体之间存在认识的距离，要克服这种距离就需要将人类福祉的目的论思考与对个人具有影响联结起来。这就使得每个人都非常关注人生价值并且不断作为主体去认识客体。
在回应这个问题时齐美尔提出目的性行为理论（目的手段论），将实现人生的终极价值作为目的，人作为行动主体需要借助一系列手段克服阻碍达成这一目标。这一目的——手段——目标达成目的序列被齐美尔称为目的性行为序列。从相对主义来看，每一个阶段目标都可能只是下一个目标的手段，由此目标是绝对的而手段是相对的。齐美尔是从心理学解释目标产生于心里能量对某一客体的涌现和释放，因此目标是概念意识中的，而在释放过程中，目的逐渐消失置换为行动，最终存在于实际效果。故而齐美尔将目标的达成落脚于个体的主动行动，与本能不同，是由意识目的引导的心理过程，指向某一行为的确定的客观结果并通过这一结果的相互作用来实现它的最终目标。由此可见，目的性行为最重要意义在于主体与客体之间的相互作用。
在目的性行为序列中，目的与目标达成之间存在若干个依赖于因果联系的要素，这些要素构成实现目标的手段，也是人意志的产物，一种为目的服务的客体。在诸多工具中，齐美尔发现最纯粹的工具即是货币，因此从抽象的哲学概念引出货币在目的行动论中的具体讨论。

二、货币哲学的手段——具体的内容分析
齐美尔首先否定货币就是价值的说法，从相对主义视角论证，他认为货币只是价值关系的表现和载体，货币之所以能够作为价值尺度在于具体货币与货币总量的比例和某一商品价值与待出售商品总价值的比例具有相对性；同时反对货币作为一种符号的说法，虽然货币一直朝着符号的方向发展，但从来都是人们无意识的一种心理过程，并且货币本身数量的变化能够产生实质的影响。而齐美尔认为货币之所以能够成为最纯粹的手段，在于它本身具有的可分割性、无限灵活性、无内容性、可量化性即客观性。
在目的性行为序列中，人们通过手段来实现目标时，越是力量集中到手段上越能更好实现目标，因此真正的实践问题转化为手段生产问题。当可使用力量有限时，重心放在手段序列上以至于每个真实目的从意识中消失，手段成为目的。上述的货币性质使得货币能够剔除一切非手段性因素，货币的价值因此提升至目的的地位。变为目的的货币为现代生活带来两方面影响：一方面是个人与社会关系的变化，另一方面是文化上主客体之间的分离。
个人与社会关系方面，货币造成社会统一与分化之间的张力，货币的灵活性和可分割性，分割了时间和空间，打破时空的距离并拉近人与人之间的联系，社会的范围因此扩大并联系统一。同时，货币的可分割性又使得社会中个人更具独立性，由社会互动构成的社会开始分化，二者张力又体现在个人主义的量的扩大与质的压抑，对质的压抑达到社会统一又是通过社会化进行。货币造成社会关系流动与恒定二元对立性质，货币的匿名性和客观性使得人与人之间的关系趋于非个人性关系，现代人不再依赖于社会的任何具体个人，个人在社会中作用被单方面客观化，社会关系变成一种完全可以用金钱来表示的利益关系，因此社会关系从稳定形势转变为不稳定的可相互变换的流动形式，而涉及利益关系的社会冲突是最容易解决的，利益关系因此也是最长久的。
文化主客体方面，整体而言货币带来主客体文化悲剧，货币的客观性为人类价值提供数量化的概念，主客体价值被夷平化为具体数字，这种夷平化是牺牲了内容的形式主义，卖淫、金钱婚姻类比货币作为价值贬低和夷平的极端。齐美尔认为正是个体的差异性和个性具有文化价值，而这种主客体的夷平从文化相对主义看来却是一种文化悲剧，因此齐美尔强调个性的差异性以及社会阶层分化的必要性，反对社会主义中的平等主义。主客体两方面而言主客体文化困境，可能受到了黑格尔的辩证法的启发，文化作为货币经济衍生物被分为主观文化和客观文化并依靠劳动分工维持。货币负担着客观精神对于主观精神的优势，货币造成并表现物的文化凌驾于具体的人的文化优势力量。

三、货币哲学的目标达成——抽象的人生终极意义
由手段转变为目的的货币促使个人失去人生终极意义并导致文化的贫瘠，目的性行动序列中的目标达成变为泡沫之后结局是心理学层面的茫然感和遗失。由目的性行动理论来看齐美尔货币哲学的写作目的是揭示哲学上人生终极价值的目的，写作的手段是解读货币为现代生活带来的影响，以求达到唤醒并探寻人生的终极意义，然而齐美尔从具体的货币分析得出的结果是抽象的文化悲剧。人生的终极价值究竟为何齐美尔并没有告知，并且既然齐美尔的目的性行动理论基于相对主义，是一个没有绝对结果的不确定性，然而他为什么又要强调这个呢？从其只言片语中能够感知他强调的不是目的的实现，而是实现目的之前借助手段的行动，也就是人们在此过程中不断努力使之特定潜能提高和升华的一种状态。他虽并没有具体表明，但从这一点可以理解为是个体社会中的自我超越，由不断动机造成的活力。另一个角度理解终极价值的实现是个人借助无法脱离的社会这一手段，因过程中需遵循社会规则，所以是一个社会化过程，但社会化是对个性的整合和夷平，因此社会化只能是一种手段而不是目标。

感想：
1、齐美尔的写作比较碎片化，逻辑比较难抓，对他的理论理解初步还是碎片式的，希望在阅读完所有书目之后能够有一个整体的把握
2、读书大半年过去了，感觉自己的思维提高得并不是特别明显，不太了解自己的逻辑性是不是有所提高，感觉自己这半年的报告都比较形而上偏哲学，有点忽略了书本上的具体内容，通俗地说就是不接地气，这次报告也试图做一些调整。对于之后的看书目标和报告总结进行了反思，更多地将抽象理解和具体内容进行结合，去看大家的分析框架和逻辑，然后在语言上作出更加精炼的努力。
3、这半年来的读书速度是一个递减的速度，从涂尔干到齐美尔越看越慢，但是收获是越来越多的，之前看马克思启发很大，但是看到齐美尔能够想到的东西更多，包括与马克思和韦伯之间的联系和比较等都能有所联系，也希望读完齐美尔之后对古典四大家进行一个脉络的梳理。
4、在团队中跟大家就读书内容的交流也是慢慢变多，大家思考的角度和方式会给我很多启发，甚至能够把我隐约感受到的东西提炼出来，帮助我更好地理解书本的内容，这种相互学习取长补短的方式特别好。特别是自己每个月都会产生新的读书上的问题，跟大家交流之后都会得到解答，也帮助自己在读书的道路上越走越远。

2017年12月读书报告

书单：
《资本论》第三卷
马恩选集

马克思总结

首先说点题外话，本月结束了前三大家的著作，似乎摸出了一些社会学家的分析逻辑，社会学家对社会的解释，首先建立在认识论的基础之上，这个认识论是指对个人性质的认识，社会学家统一的出发点是讨论个人与社会关系的，也就是个人在社会中的性质，但对社会中的个人性质的认识（社会观）却是决定他们之间分野的岔路口。以例简而言之，涂尔干认为个人身上的社会性比主体性更强一些，因此他的方法论是以社会事实分析社会事实；而在韦伯那里走入了另一条道路，他认为个人的主体性更强，所以其方法论是用理性的社会行动解释社会；而马克思走了第三条路，他认为一定是唯物的社会性决定主体性，但个人的社会性和主体性辩证统一相互依赖，主体性与社会性不是分离的，而是合二为一，就像硬币的两个面。因此马克思的方法论是唯物辩证法。

马克思的社会学研究主要回应一个问题：人的主体性是如何丧失的，以及他的最终目的是找回人的主体性。在回应这个问题之前，存在一个他对人性的认识论问题，这就是他的历史唯物观，根据他对人性的认识形成他独树一帜的方法——唯物辩证法。而他将历史唯物观和唯物辩证法运用到对资本主义的实证分析中。

（1）认识论——社会观：人的二重性（历史唯物观）
首先还是从认识论说起。马克思对人性的认识基于黑格尔的辩证法，黑格尔的辩证法是为了解决人如何进行认识的问题，黑格尔认为人对外物的认识是形而上的，简言之，所有外物都可以抽象成一种意识物（绝对精神），人认识外物就是认识意识，而意识来源于人的头脑，因此人对外物的认识就转变为对自身的认识，而人如何认识自己呢？黑格尔认为人应将自身分为两个部分，一个主体，一个客体，人作为主体去认识客体的自己，认识自己要经历一个心灵的辩证过程，这个过程称为“正反合”命题，即肯定自己，否定自己，否定否定自己，也就是说经过不断超越自身的过程，人最终能认识自己。但这种人对自身的认识其实是完全处于意识范畴，但意识又是捉摸不定的，我们无法对其进行检验，陷入了神秘主义。马克思正是看到这点，因此借鉴了费尔巴哈的唯物主义对黑格尔的辩证法进行了唯物主义的改造，将人作为认识的主体，外物作为认识的客体，人借助物质进行意识世界的搭建，因此认识是通过与外物的互动进行检验的。

另一方面，马克思在借鉴费尔巴哈的唯物主义时发现费尔巴哈认为认识的主体是抽象的人，也就是一个意识中的孤立的人，不是被放入具体社会历史背景与他人发生关系的人，因此又陷入了形而上学的唯心主义。另外，费尔巴哈将感性的人的活动当作实践去理解，不是从主体方面去理解，将人的活动作为对象化客体，忽略了人的主观能动性和批判性。为此，马克思进一步规定认识的主体一定是在具体社会历史背景下的人，对个人的分析要联系所处的时代背景，这些社会历史背景是人搭建意识世界的条件。而历史中的人又是具有自我意识的人，历史在马克思看来就是有意识的人创造的历史。上述观点也这就是马克思的新唯物主义——历史唯物主义。

马克思形成了对个人性质的认识从社会学角度来说是个人具有主体和客体的双重性，也就是马克思所说的人的类存在属性，因此个人同时具有两个对立统一的性质——主体性和社会性。个人具有认识的主观能动性，也就是一种创造力，同时个人又处于一定的社会历史条件中，与周围的人发生关系，因此又具有社会性，也就是一种社会依赖性。社会存在作为认识的素材，经过人的主观能动性进行吸收和改造最终形成自身的认识。因此主体性和社会性对于个人而言缺一不可。

马克思从唯物主义视角出发，抓住人物质存在的关键点是生存资料的生产，因此他将人的二重性分析置于实践过程中的物质生产，（说明了他之后分析都限于生产的范畴，所以会有人批判马克思是“经济决定论”。）个人的主体性体现在个人作为生产主体自身而存在着，个人的社会性体现在作为客体生存在自然无机条件之中，同时占有生产资料、生产工具和土地。（实践论）而个人在生产过程中，经过生产能够创造价值，生产即价值，所有生产和价值都是无差别的。生产实践是个体与社会发生关系的中介，个人与社会的互动就是人的价值，是个人作为社会人时存在的意义。（实践论+价值论）

但物质生产是有前提的，即资源的有限性和目前所有社会的生产力并不能满足所有人的需求，因此存在着竞争。这就使得生产物质资料的能力决定了物质资料的分配，也就是生产力决定了生产关系。生产关系中的不同分配使社会产生分层，社会分层在马克思这里被称为阶级，因此马克思将目前的个人分析置于阶级范围。
个人也正是出于主体性和社会性，又错误地把维护自身和所处的阶级的利益作为目的，试图将这种分离状态固定下来以保全当前的利益（这就是马克思所说的目的手段论，人们错把政治手段当作目的，将经济目的当作手段），以致于阶级一直存在，阶级出于人的社会性将人团结于一定阶级，同时又使得不同阶级的人之间产生隔离，另一种角度说就是人的二重性造成了二重性自身的分离，而每个社会都有不同形式的分离。（阶级论）

马克思将人的主体性和社会性的分离划分为四种形式：1.劳动者作为劳动主体且占有生产资料、生产工具和土地，如原始社会；2.劳动者只占有生产资料，与生产工具和土地分离，如奴隶社会；3.劳动者作为劳动主体与生产工具分离，但占有生产资料和土地，如手工业；4.劳动者只作为劳动主体占有劳动力，与生产资料、生产工具和土地分离，如资本主义社会。在前三种主体性与社会性的分离形式中，主体性与社会性并不是完全分离的，而只有在资本主义社会个人的主体性才与社会性彻底分离，个人为了生存只能出卖自己的劳动力，以换得生存资料，这也就形成了资本主义社会的基础——雇佣劳动，而货币只是加速了这种分离。

由对资本的利润分析得出，资本主义社会的生产要求最大限度地否定必要劳动，机器成为资本生产的加速度，使得机器支配个人的活劳动，将原本是主体性与社会性的分离状态进一步深入到社会性支配主体性的反向趋势，也就造成了最后人的自我异化，个人的主体性在资本主义社会中完全丧失。
马克思认为个体的主体性和社会性的分离根本原因在于生产力的发展跟不上物质需求，虽然资本主义的生产关系一开始促进了生产力的发展，但之后又限制了生产力的发展，并且强化了人主体性的丧失。因此个体要重新占有主体性，一方面是继续增强生产力，另一方面由于人的社会性因此要通过联合，即以革命的方式，彻底打破资本主义的生产关系，恢复到个人作为劳动主体同时占有生产资料、生产工具和土地，但这不是回到原始社会，因为历史发展是超越的过程，因此是更高级的共产主义社会。（这个社会的基础是物质资料极其丰富，个人素质很高。消除私有制，社会共同享有生产资料，占有自己的劳动成果，个人的劳动是自主性的，没有剥削）但我个人觉得人的二重性既然是必然存在的，那么这二重性的拉扯也是永存，而马克思对世界的设想也应当受到二重性拉扯的张力的影响，这也让我重新审视和反思对未来世界的设想。

（2）方法论：唯物辩证法
之前说到马克思虽然批判黑格尔的唯心主义，但他的“正反合”命题的认识方式却是值得借鉴的。黑格尔将人分为主体和客体两个相互对立统一体，马克思的唯物辩证法第一个方法即是辩证看待事物，将它看作是一个矛盾统一体，要一分为二，合二为一，犹如一枚硬币具有两面，这两面相互对立又统一构成硬币。马克思对资本主义的批判出发点正是人的二重性。在对资本主义的分析中，很多时候能够看到他的这种二分法，例如，劳动被而分为有酬劳动和无酬劳动，因此从无酬劳动中找到了剩余价值；资本被分为两个对立统一的部分：固定资本和流动资本，因此揭示了提高工资也不会影响商品价格的规律以及否定必要劳动带来更高利润的规律。

唯物辩证法第二个方法，从“正反合”命题出发，事物皆是一个不断自我否定又螺旋上升的过程，历史的发展由低级到高级，后一个时期衍生于前一个时期并取代前一个时期，资本主义社会从封建社会条件中产生，同时又毁灭了封建社会，而资本主义社会自身的矛盾又促使它将被共产主义社会取代。从资本主义社会到共产主义社会的过程是由于资本主义社会矛盾的不断积累最终导致共产主义社会的出现，也就是说这种螺旋上升的动力是矛盾的积累，从量变到质变的过程。事物的不断否定被马克思称为批判，事物只有通过批判才能促成最后的质变，才能向前发展，因此资本主义社会在马克思看来是要进行批判的，只有经由辩证地批判后社会才会向前发展，所以马克思的社会学方法论才会被称为社会批判主义。
感想：
1.读马克思感觉对自己的提升很大，读书从理解内容到理解作者的写作意图和写作逻辑，以及作者背后的一些不易察觉的观念。读马克思从痛苦到畅快，以至于不想结束对马克思的阅读。
2.开始建立的逻辑框架，将每个大家的观点和逻辑融入到里面去，用自己的逻辑去理解大家的著作，开始具备一点点自主性。

2017年11月读书汇报

书目：
《资本论》第二卷
《资本论》第三卷（剩300页）

马克思政治经济学批判—资本论总结

      韦伯对资本主义的解释是从文化或者秩序的角度出发，看到的是资本主义繁荣的一面。而马克思较韦伯更加犀利，具有前无古人的洞察力，直指资本主义的本质，难怪连百科全书式的韦伯都对其十分敬重。马克思的理论犹如一张大网相互交织、前后呼应共同对资本主义社会进行理论性和经验性的分析解释，这次总结就先从资本论入手，从“价值”的角度分析资本主义的本质和发展，其中会涉及到他的社会观和历史主义方法论。

（一）“价值”角度看资本主义的本质
    马克思进行政治经济学批判主要围绕一个“价值”问题展开，资本主义生产的本质就是对剩余价值的占有，即对他人创造价值的占有。他揭示了资本家如何掩盖价值本质和占有剩余价值的。
    他论述的基础首先是承认人的能动性，人能够创造“价值”，是价值的来源。但是人的这个“价值”如同韦伯的行动意义，是一种不能直接体现的东西，必须通过人的劳动，体现在对象化了的劳动产品上，这里有三层含义：第一，人是通过劳动，即马克思所说的实践，与自然界产生联系，也就是说劳动（实践）是人与自然、个人与社会的中介和桥梁。第二，人的价值其实不可具体衡量，但人又必须通过劳动体现其价值，而在资本主义生产中价值是通过货币衡量的，就意味着人的劳动价值在用货币衡量时可能存在不能等价而估的情况。（这一点正好被资本家钻住了空子，出现了之后剩余价值的占有）。第三，劳动过程就是价值生产的过程，生产资料来源于自然界，当它没有被人的劳动挖掘时其实是没有价值的，而经由人的劳动成为生产资料，才具有其价值，也就是说资本主义生产过程劳动者实现了两个价值过程：一是使得生产资料被赋予其本身的价值，二是劳动者进行加工后又增加了一部分价值，即剩余价值。
    马克思由劳动价值出发得出分析资本主义的两个前提—阶级理论和价值守恒定律。资本主义的生产关系在马克思看来存在两种阶级的关系：进行价值生产的无产阶级和占有劳动者价值但不进行劳动只消费的食利者资产阶级。
    马克思在分析资本主义时隐含一个前提就是价值守恒定律。（自己类比自然科学里的能量守恒定律取的定律）他假设价值是经由人的劳动产生，一旦产生就不以人的意志为转移，具有客观物质性。即劳动者对生产资料的劳动产生的价值会一直跟随生产资料。生产资料的价值和剩余价值是被劳动者的劳动赋予的，而资本家却通过剥夺免费占有了生产资料本身的价值和剩余价值，在支付工资时却又要扣除生产资料本身的价值部分，只向劳动者支付低于其创造的价值的货币数量。例如同一个劳动行为：挖，一个劳动者通过挖这一劳动行为挖出了土豆，值五元，而另一个劳动者通过挖这一行为挖出了玉石原石，值二十元，但资本家只对挖这一劳动行为支付三元，声称剩下的钱是资本家支付原料的钱，但土豆和玉石是来自自然界，意味着被资本家免费占有的，且土豆价值五元和玉石价值二十元是因为劳动者挖这个劳动行为具有的，但资本家只支付三元，剩下的两元和十七元便被资本家占有，这便是资本家占有剩余价值的“工资骗局”。
    价值守恒定律在另一方面是指《资本论》的论述全然建立在价值的货币形式不变，或者说货币形式等同于价值（二者能够互相代表），因此一旦价值的货币形式发生改革，他的论述结论就变成另一回事了。

（二）“价值”角度看资本主义的发展
    资本主义经济的源头，也就是原始积累的开始，马克思从唯物史观角度，通过分析了人类社会每个阶段的形态，追溯到父权制家庭，即资本主义原始积累的源头。父权制产生的原因是为了满足男性对子女和生产工具的占有，也就是男性对自身价值创造的占有，而从母系社会向父权制社会转变的根本原因在于男性生产力强于女性，也就是说马克思将资本主义原始积累的原因归结于人价值创造的差异性。因此私有财产的价值占有具有合法性，而价值占有也发展出两种形式，即依靠自身劳动占有价值形式和依靠掠夺占有价值形式。
    随着历史的发展，通过暴力掠夺占有价值形式占了上风排挤掉依靠自身劳动占有价值形式，产生了无产阶级和资产阶级两个对立的阶级（暴力掠夺方式占上风的原因并不是很清楚）。资本主义生产就是以被占有生产资料的无产阶级靠出卖仅有的劳动力（即价值创造）与资产阶级雇佣劳动力为基础和前进的动力，即依靠占有价值创造为基础和前进动力。
    在雇佣劳动中，资本家雇佣的是价值创造力，因为劳动价值无法直接体现，所以资本家对劳动力的支付是预付形式，造成无法消除的非等价交换，剩余价值因此产生、被占有和榨取。
    剩余价值的榨取是资本家生产的目的，根据榨取方式的不同分为相对剩余价值和绝对剩余价值，剩余价值还包括利润、地租、利息等形式。马克思详细分析了剩余价值转化为资本后，分析了单个资本的循环过程，包括资本的形态变化，在生产阶段分为固定资本、可变资本和剩余价值，在流通阶段分为生产资本—商品资本—货币资本，各形态资本在简单再生产和积累规模扩大再生产中的循环以及之间的形态转化。还包括由括劳动期间、生产时间和流通时间组成的周转期间对资本循环的影响，以及其中产生的追加资本和游离资本。还分析了社会总资本的循环过程，包括社会的简单再生产与社会的积累扩大再生产。
    另外，在价值循环方面，马克思创造性地将社会价值生产分为两大部类：生产资料的生产和消费资料的生产，两大部类间资本循环存在三种情况，当第一部类可变资本和剩余价值正好等于第二部类的固定资本时达到简单再生产，当第一部类固定资本小于第二部类的固定资本时两方面都会出现货币不足，都出现商品过剩；当第一部类固定资本大于第二部类的固定资本时，第一部类固定资本方面有一个货币余额不能再转化为固定资本，出现货币过剩。然而第一种正好相等的情况在现实极少出现，因此再生产过程中都可能出现生产危机，生产危机的实质是商品的价值无法转化为货币形式的价值以投入到下一轮生产中，也就是价值创造/价值循环的中断。
    在积累扩大再生产过程中，第一部类和第二部类都需要将剩余价值转化为储蓄货币。第一部类通过较少为第二部类制造不变资本要素而相应多为第一部类制造不变资本的要素达到积累，例如借助信用制度增加不变资本的比例，或者追加资本提高不变资本的比例；第二部类的可变资本和剩余价值要卖给第一部类转化为货币，只能通过欺骗的方式（例如高价）夺取多余的货币达到积累，或者直接将自己生产的一部分剩余价值转化为新的可变资本。
    资本家通过增加劳动者工作时间和缩短必要劳动时间以至劳动工资降低或机器替代劳动者来榨取剩余价值，使得劳动者出现三方面的改变：第一个方面，为了提高劳动生产力，劳动强度加大，劳动形式随着分工趋于单一性操作，使得劳动者劳动异化出现；第二方面，劳动者工资下降，消费能力也随之下降，生产商品无法消费形成生产过剩；第三方面，机器代替人生产，使得剩余人口增加，无产阶级队伍壮大。
    劳动异化就是劳动者与自身价值创造的分离，价值创造不再是劳动者自身和自为的能力，而被对象化为一种他物。劳动异化主要体现在两个方面：劳动者与劳动产品的异化和劳动者与劳动本身的异化。更细化地说是四个方面的异化：劳动者同自己的劳动产品相异化；劳动者同自己的劳动活动相异化；人同自己的类本质相异化，即人同自由自觉的活动及其创造的对象世界相异化；人同人相异化，即通过与自己劳动产品、劳动活动和类本质对立的时候也是同其他人（同类）相对立。
    资本主义生产中榨取剩余价值引发的生产过剩体现了资产阶级和无产阶级中的价值占有不均，也就是价值创造的普遍化和价值占有的私有化之间的矛盾。这一矛盾体现资本主义的价值占有分配关系最终将无法承载其发展的价值创造力，使得资本主义最后的崩盘，即马克思所说的资本主义的自我扬弃。加之资本主义生产在占有价值中对人的剥削、压榨和异化的迫害，导致无产阶级将联合起来共同对抗资本家，也就是马克思所说的进行阶级的斗争，消除价值私人占有，达到马克思所设想的共产主义社会。

感想：
1.读马克思能读到很多东西，除知识上的点外有很多角度可以论述，受到很大启发，本身马克思的理论也很庞杂，想要抓住的点太多，但每个点又好像不能那么流畅地进行总结，也可能因为尚未看完，只能从最先看到并且认为是最根本的点开始总结，之后看完再做一个系统总结，争取把看到的点都总结进去。

2.自己读经典中的马克思与原来教条主义里的马克思完全不一样，由衷地敬佩马克思。他从实践总结抽离原理，体现出他惊人的洞察力和总结能力，面对混沌的社会事实，他还能创造性地进行二分建立自己的分析。

3.马克思还是一个非常伟大的思想家，关注人的价值、人性、人的自由、人的发展，具有改变人类社会进程和发展的影响力。

4.感叹马克思的社会洞察能力的同时，又感叹形成社会的人，发展出资本主义的人同样具有高度的智慧，资本主义也是人类智慧的结晶。

2017年4月读书汇报

书目：
韦伯《新教伦理与资本主义精神》
恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》
吉登斯《批判社会学导论》
《菊与刀》至70%

写在前面：
这个月忙着毕业论文和双学位论文，因此看的书不是很多，也选择了比较简单的数目进行阅读，本次报告以已阅读完的书目为主。
在看韦伯的《新教伦理与资本主义》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》这两本书时发现两者虽然有很多不同之处，但在看完后发现两者对资本主义的论述是可以进行比较的。

第一部分：
先对恩格斯这本书进行一个大致的梳理，恩格斯主要从唯物史观的角度，分析生产力，围绕家庭的起源、私有制的起源和国家的起源三个主题展开论述。阅读一本书，一定要与之写作背景相联系才能深入地理解，所以在开始阅读此书之前，去搜集了本书的背景。这本书是恩格斯根据马克思在摩尔根著的《古代社会》上的笔记整理而成的，里面的每一个观点都有史料可寻。恩格斯和马克思的绝妙之处就在于他们能通过历史现象看到事物发展的本质。

根据《古代社会》中将社会发展形态划分为原始社会、野蛮社会以及文明社会，与之对应的三种家庭形态：血缘婚家族、对偶制家庭和专偶制家庭。家庭形态的变迁一开始是基于自然的选择，为了生育出身体素质高、劳动力好的人种，而尽量避免近亲结婚生育，从子女与父母之间结婚的群婚制到后来禁止子女与父母、同胞子女间结婚的对偶婚制。对偶婚制向专偶婚制转变是由于生产力的提高，在男女的自然分工，男主外女主内的情况下，男性地位不断提高，所拥有的财产逐渐变多，子女可以继承父亲的生产工具，但在对偶制下无法分别子女的真正父亲是哪一位，故而从只知道母亲是谁的母权制社会向明确父亲是谁的父权制社会转变，专偶制婚就出现了。

其中值得回味的一点是，恩格斯指出父权制是妻子与子女归父亲所有，即“一个人的全体奴隶”，换句话说，妻子和子女只是父亲的私人财产，专偶制婚姻最初是为了保护男性私有财产而设立的，从这里便可以看出私有制的苗头了。从阶级的角度再看，可以将父亲看作统治阶级，妻子与子女即是被统治阶级。最早的阶级斗争可以追溯到专偶制家庭。那么是不是消除男女统治的地位会对资本主义有所动摇呢？或者说阶级斗争的第一步应该是实现男女平等呢？

恩格斯论述的第二主题便是私有制的起源，在原始社会，氏族制度是生产公有制的，随着生产力的发展，出现了生育生产产品，子女继承了父亲的财产，为了保护每一个家庭子女应得的利益，生产资料私有化倾向开始浮出水面。同时，动物驯养技术的出现，耕地私有，到后来的剩余生产资料的交换使得公共利益被分隔，私有制慢慢出现。私有制的产生伴随着共产制的母权氏族制度的衰落和父权制的兴起。

第三个主题是国家的起源。共产氏族制向私有制转变，是为了保护每一个私有财产不被氏族侵犯而建立起来的，一个脱离且高于社会的公共权力，即国家机关。可以说国家的起源与家庭和私有制的起源紧密项链。家庭制度由母系向父权制转变，私有制产生，为了保护私有财产而导致国家的出现。

家庭、私有制和国家在恩格斯看来三者是息息相关的，造成这一系列的变化是由于生产力的提高，剩余价值的出现。同时也为资本主义产生提供了解释，资本主义社会有别于其他社会就在于对私有制的保护，但这种私有制导致生产社会化与生产资料私有的在资源配置效率上不协调，将成为资本主义消亡的最终原因。

第二部分：
韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，这本书对资本主义兴起的原因提供了一个新的视角，即宗教/文化角度，韦伯看到了文化和价值观对资本主义的作用。本书只围绕一个主题——分析新教伦理与资本主义某种心理驱动力（资本主义精神）之间的联系。韦伯首先通过统计数字发现大多数从事工商业或者在工厂工作，能够变动职业的人能更多地对经济作出贡献，而这些人又都是信封新教的。韦伯通过调查数据发现信奉新教与促进经济之间可能存在相关性，因而韦伯认为有必要对新教进行更深入研究。

当时的新教通过类型化后有四个主要教派：加尔文教、虔信派、循道派和从浸礼运动中分裂出来的一些宗派，通过对这四个教派的研究，发现它们的教义中或多或少强调一种职业即“天职”的敬业观以及禁欲主义的生活方式。而这种自律、克己、敬业的教义使得人们理性地进行生活和生产，在一定程度上与资本主义精神那种精于赚钱、精于工作的内涵具有相关性。

因而，韦伯得出新教伦理与资本主义精神存在一致性，这个一致性体现于三点：
首先，对于财富的观点，它们都认为财富本是无善恶之分的，善恶与否在于获得财富的手段。其次，资本主义精神强调效率恰好和新教伦理中珍惜时间的美德精神相契合。最后，资本主义精神的敬业精神也正式新教伦理发扬禁欲主义的一种手段。

至此，韦伯对于资本主义精神与新教伦理之间关系的探讨和论述便结束了。从他的观点可以看出，在一定程度上，他可以算是资本主义的推崇者或者说是维护者，他试图以一种合理的、被人们所接受的作为一种美德的方式去说明资本主义的优势，从宗教和文化的角度解释资本主义兴起的原因，为我们提供了新的视角。

对于资本主义的未来，韦伯在书的末尾还是透露出了一丝忧虑，资本主义依靠文化产生，文化约束着人们保持自律和节俭，但一旦这种文化约束力随着人性欲望的膨胀便会失效，那个时候资本主义将变成人人只看利益的“地狱”。但本书即将结束，韦伯也不敢妄加推测，只好将有关资本主义未来的论述放在下一本书中了，这也是我将要阅读的下一本书。

第三部分：
吉登斯的《批判的社会学导论》这本书，主要围绕当时的几个有争论的社会学问题进行论述的。吉登斯将社会学与历史学结合，带有强烈的历史取向。之所以叫“批判”的社会学导论，一是对社会学已有的一些观念进行批判，二是表明社会学与社会批判存在联系。写这本书的目的在于以导论反映社会学当前发展。

主要说下本书中关于社会学学科的思考。社会学的定义应该是什么？吉登斯认为社会学必须被看作是具有破坏的品质，或者是说批判的品质。社会学必须要揭露当代世界所必须面对的基本社会问题，研究可使人们带入深层次的核心。社会学应该是有争议的而非一成不变的，并不全等同于自然科学那样。

另外，吉登斯指出，社会学与其他学科并不能完全割裂开，反对社会学以同自然科学研究的方式研究社会，要与自然科学区别开来。原因有二：一是“社会事实”并不同于自然世界中的客体，因为社会会被人类自身的创造和再创造，不是绝对因果关系，个体与制度间可能互为因果，且社会也是动态变化着的。二是社会实践不等同于科学技术，不是绝对静止的对象，对其研究也不能如同科学技术那样有明确性，能够预测和控制。

吉登斯对社会学研究方法论的观点，认同社会科学确实与自然科学有所区别，不是绝对的因果关系。但需要补充的是人类行为具有规律性，从生物钟就可以看得出来，这种规律性其实是可以对社会在一定范围内预测的，并非完全不能预测和控制。

作为批判的社会学：
社会学的想象力：社会学分析过程中几种联系在一起的不可或缺的感受力:历史感受力、人类学感受力和批判的感受力，如将工业资本主义与资本主义企业和机械化生产联系在一起解释西方资本主义的兴起。

破除种族中心主义：要相信世界上存在多姿多彩的人类生存方式，这样人们才会不断去探索、去研究，帮助摆脱仅从我们现有的社会类型出发进行思考的限制。

对现存社会形态的批判作为社会学任务，以分析为基础。

感想：
1、    以往读书时会带着问题去读，读作者的观点以及他如何论证他的观点的。这样读感觉压力小了很多，不用太刻意去注意细节，锱铢必较会让读书的进度太慢，思路也不连贯。
2、    阅读时常常会带批判的眼光去读，看到作者的有观点与自己的想法出入时，会思考是否自己观点有问题，哪些地方有问题，再去查找相关文献，看看别人的观点是什么。现加入读书会后有更多交流机会，很多优秀的学长学姐指导，多多向大家学习，感觉再也不是“孤军奋战”了，感谢。
3、    说一下自己的一点读书技巧吧，一般是通读一遍，理清思路，有读不懂的地方标注起来，读第二遍的时候常常会有新的理解，这样效率比较高。

书目：
涂尔干《社会分工论》
涂尔干《社会学方法的准侧》
涂尔干《自杀论》

写在前面：
涂尔干这三本书按时间顺序应该是《社会分工论》（1893）、《社会学方法的准则》（1895）和《自杀论》（1897），按照这个顺序读的话比较能够在内容上有所衔接，这三本书在很多方面也是相互说明的。

因为买书等待的时间比较长，所以先读了《社会学方法的准则》这本已有的书。所以先报告《社会学方法的准则》的内容，在这本书中，涂尔干主要提出了社会学研究对象：社会事实及其特点，提出了观察和说明社会事实的原则，提出了功能和因果分析思想，为我们指明了功能于历史原因的区别。涂尔干的论述很多地方借鉴了生物学的知识，他在论述中常常借助生物学的原理和现象类比推出社会现象，从这点可以看出涂尔干的方法论是认为社会科学能够像自然科学一样进行研究的实证主义方法论。（这里想说明一点的是，前两天看到有别的同学也看了本书，提到涂尔干从生物学角度论述是一种社会进化论的思想，我觉得这样说是有一点问题的，社会进化论和借鉴生物学原理及现象还是有很大差别的）

下面对本书的内容进行梳理：

社会学的研究对象：社会事实
涂尔干首先列举了一系列生活中的各种现象和行为，包括先于我们出生便存在的宗教仪式、价值符号等等，说明存在着一些外在于个人意识的社会行为或思想，他们先于我们的个人意识出现，并且不会因为我们的个人意识发生改变。这些行为或思想带有强制性，例如法律要纠正人们的行为，社会公德要约束人的行为等。

以上所说的这些思想和行为，是具有社会性的，即是以社会为基础的，不是依靠个人意识便能形成的，并且对每个人都产生影响，这种影响是在人类反抗时才会显现，他把这种社会事实的存在比作空气，我们感受不到，但它处处存在。他又以教育为例，说明我们在教育儿童时其实就是一种社会压力的结果，我们为了让儿童适应社会压力，强迫他们去学习有关社会的各种知识。这样教育的结果就是每个人把社会对自己的约束转化成为个人的习惯，因此，我们暂时感受不到约束，但其实社会对人的强制力是存在的。

因此，他总结出了社会事实的定义及特点：
社会事实定义：一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
特点：
1.对于个人意识而言它具有外在性
2.对个人意识产生或容易产生强制作用

观察和说明社会事实的准则
第一条最基本的规则：要把社会事实作为物来考察。
涂尔干认为一切科学都经历过一个观念阶段，即在这个阶段里，科学只是形成一些通俗实用的观念，而不是描述和解释事实。比如，我们物理所学的力，力是什么？力其实是物理学家发明的一种概念，我们对于力的研究都是基于这个概念的，没有人说明力真正是什么。而且，人们进行科学研究是出于能够让研究的东西发挥实用，我们研究力，是希望力能够给我们发电，并且希望通过研究力，发明出永动机，满足我们未来的更多需要。这样的科学不是解释性科学，而是能提供解决办法的科学，是人们对未来的向往。

他认为社会学也正处于这个阶段。在他看来孔德对社会进化的研究就是将人类关于进化的愿望和观念看作社会进化，而没有说明社会进化的真正情况。斯宾塞关于社会的观念，也是基于人们希望社会是人人合作的愿望而形成的。社会学的一些专门学科里，这种观念性特点尤其明显，例如伦理学中，道德观念的研究，其实道德只是人们希望的，人们所想的道德，并不是道德本身，伦理学中的道德，只是人们形成的道德观念。政治经济学也是如此，经济学家先发明了生产、劳动和资本等等观念，随后分析出一系列有关的结论，均是基于经济学家的观念，并不是真正的经济本身。

但社会学的研究对象为社会事实，社会学研究就不能停留在观念阶段。因为，社会事实是科学的直接论据，但是人们对社会事实的认识却不是直接得来的，关于社会事实的观念是人们对社会事实感知后，或多或少经过人们加工形成的，并不是社会事实本身。社会学研究社会事实，必须抛开观念研究，将社会事实当作物来研究。
另外，凡是社会事实，都具有物的性质。社会学应该采取这种观点去观察全部社会现实，包括有些看上去是人为现象的事实。

要做到上面这点，须遵循几条亚定理：
1、摆脱一切预断：要超越观念研究，就必须在确定研究对象和研究过程中，禁止使用科学之外的和不是为科学所需要而制造的概念。
类似于价值无涉。涂尔干认为做到价值无涉很困难，因为我们研究者作为人类，具有各种各样的感情，很难摆脱感情对我们的影响。另外，研究一些跟感情有关的物时，必须借助感情。
2、怎样抓住事实做客观的研究：
首先要确定研究对象：根据他们共同的外在特征对社会事实进行分类，后以一个共同的名称命名，把如此定义的同类社会事实作为研究对象。

上述的归类有其方法，是以事物的本性为依据的，归类的结果需要大众承认，由别人检验。在归类时，通俗的观念可以为我们提供指示和借鉴，但通俗观念是很粗糙的，与这种归类方法下创造的科学概念完全不一样。

涂尔干举例说明忽视这种方法或使用不当造成的错误例证：斯宾塞关于婚姻的研究，加罗法洛关于犯罪的研究。一夫一妻制概念，有事实上的和法律上的两种，但人们都使用“一夫一妻制”指代，而事实上的一夫一妻制和法律上的一夫一妻制截然不同。低级社会没有道德，在判定低级社会有无道德时采取当今的道德标准，认为低级社会没有当今的道德就不具有道德，但低级社会有其独特的道德。

归类时根据的事物的外在特征，不会成为科学解释社会的阻碍，这些特征为我们指明了研究的方向，因为这些特征与现实本性有着密切关系，我们沿着这个方向更容易接近现实。

这些外在特征是通过人们感觉获得的，因此，我们要科学地研究必须直接取材于感性资料，但感性很容易是主观的，因此我们要感受的外在特征尽可能是最客观的，如何尽可能是最客观的呢？从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面来解释社会事实，即用一种社会事实来解释社会事实。

区分正常现象和病态现象的准则
涂尔干先做了一个文献综述，总结出通常对疾病的界定标准为两个，一是疼痛，二是生存机会的减少。涂尔干列举了几个例子，推翻了这两个标准的实用性。疼痛有时候是健康状态，一粒煤渣进入眼中造成疼痛，但这算不上是疾病。分娩，衰老都是生存机会的减少，但也不是疾病。

由健康状态和病态类推到社会现象，社会现象也经常出现病态的和正常的。人们对病态社会现象的定义类似于对疾病的定义：有害于社会的现象就是病态的。但这样的定义存在着问题，首先，有害与无害的标准是什么？这个标准很多时候是人为定下的，且每个人的标准不一样。其次，即使有的现象产生了有害的效果，但会不会存在着被一些没被发现的有益效果抵消了呢？因此不能这样界定病态现象。

区分一个事实是正常现象还是病态现象，借助生物学原理，应根据它与所规定的种的关系来界定。有三条准则判断一个事实是否为正常现象：
1、一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的。
2、指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可检验上述方法的结果。
3、当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。

上述准则的应用：犯罪，是一种正常现象。每个社会每个阶段都存在犯罪，如果把犯罪看作是一种社会疾病，就承认疾病是必然的东西了，这与现实相违背。有时犯罪也以不正常形式出现，比如犯罪率急剧上升时，只要犯罪行为没有超出每类型社会所规定的界限，而是在这个限界之内，就是正常的。犯罪可以说是对集体意识的侵犯，而侵犯集体意识的界定每个社会都不一样，与集体意识分裂的事情是绝对存在的，因此犯罪是必然的，与整个社会联系在一起，因此犯罪是正常的。

划分社会类型的准则
涂尔干提出社会种这一概念，关于人类和社会之间关系的两种观点——历史学家的唯名论和哲学家的极端实在论之间的中项。

历史学家的唯名论认为每个社会都不同，没有可比性，因此对社会分类就变得无穷无尽了。哲学家的极端实在论认为每个社会看作是一个单一的民族，社会的分类只有一个种。介于这两种观点之间，社会种无须对每一个社会逐一进行观察，只选择其中若干个进行观察，选择特别重要的标志，而不是数量最多的特征作为标志。如何找到最重要的标志？社会是由一些互为补充的部分组成，组成的东西的性质必然取决于它的构成成分的性质，因此找到组合形式及数量，即融合的程度，就能找到最重要的标志。

随后，涂尔干针对斯宾塞社会类型的分类方法：从最初的，最简单的集合体开始，进行了探讨。分析了简单社会的定义：翰儿朵。每一高级类型社会都是通过同一类型的社会，即靠近它的低级社会的再现而形成的。在这些低级社会相互融合构成高级社会过程中，它们的集中程度不同，会产生不同类型的高级社会。因此，涂尔干进一步得出划分社会类型的准则：首先以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。

解释社会事实的准则
涂尔干首先列举了目前主要使用的解释方法：目的性质的解释方法，即说明一个事实有何效用。但这不等同于说明这个事实是怎样产生的和产生的原因。现实中有一部分现象失去其效用，但仍然存在；还有一部分现象的效用从过去到现在改变了，但性质并没有改变。而社会中这两种现象大量存在着。且目的论解释的社会事实存在偶然性，每个人不同，如果在相同环境下要实现目的，人们对待环境的方式就会各种各样，有的人去改变环境以适应自己；有的人改变自己去适应环境，因此便会出现无限的社会事实。但现实却是，在同样的环境中，社会现象以规律性反复出现，换句话说就是“历史总是惊人的相似”。因此这种目的论解释方法是行不通的。所以，涂尔干认为解释社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。

研究社会现象的原因和功能的方法，以往社会学家普遍采取心理学的和目的论的方法。这种解释方法是以人的本性出发解释社会现象。从人性出发的社会事实一定是由人创造的不违背人的本性的，但很多现实却常常限制人性，这与现实情况相悖。且社会不是由个人意识简单相加而成的，不能只考察社会中的个体，个体与社会是不同的事实。
诸多社会事实都是人生来就存在了的，人们在这些社会事实下产生的个人意识，因此个人意识对于社会事实而言是其结果而非原因。
因此，以一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应到个人意识的状态中去寻找。
社会现象是随社会各部分合成方式变化而变化的，要探究社会事实的最初起源应该到社会内部环境的构成中去寻找。社会内部环境包括两种属性：社会容量和动力密度，动力密度指精神上的凝结力而非物理上的。

求证的准则
社会求证的方法应该是比较方法或间接实验方法，共变法。为什么共变法是最好的求证手段呢？与剩余法、契合法和差异法比较，这三种方法需要找出所有导致社会现象产生的原因，但社会现象产生的原因人们是不可能穷尽的，所以这些方法并不实用。共变法不需要穷尽所有原因，首先只需要证明两种现象之间有联系即可。
比较的现象须是连续不断的现象，要解释某一较为复杂的社会事实，只有观察它在所有的社会社会种中的全部发展过程才能做到。为了排除比较中年代因素，须把比较的社会置于同一发展时期加以考虑。

结论：
1、独立于哲学和各种实际应用的理论
2、客观性
3、社会性质：不能脱离社会事实

从开始看本书便一直存在一个疑惑，涂尔干一开始便列举很多例子说明社会上很多社会现象先于人出现，但如果追溯到世界上第一个人出现时，社会事实真的先于这个人出现吗？社会事实的社会性到底是因为人的出现而产生的，还是先于第一个人出现就有的呢？这里大概存在一个循环论证的问题吧。

感想：
1.读书状态：总结来说不太好。因为毕业论文的事一直静不下心读书，好不容易能够静下心读书又因为读不完而焦虑，但是不读书觉得没在学习，还是焦虑。希望下个月无事能够全身心投入到读书中去。
2.读书的方法：新方法，对照目录做一个结构图，把每部分的主要论述观点写下来。后对照结构图可说清作者是如何进行论述的，进行内容上的扩展。
3.读书收获：表达能力和逻辑思维能力有所提升，心境也稍微趋于平静没有之前那么浮躁了。还是多学习大家的表述方法和论证方式，多观察社会现实及现象。

补充：
其余两本书尚未整理完，会在之后的时间里继续发在帖子上。

下月读书计划：
涂尔干剩余三本，结束后进入韦伯宗教社会学

书单：
韦伯《宗教与世界》
《社会科学方法论》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《学术与政治》
《法律社会学》
《非正当性支配》（在读）


  韦伯的宗教是他理论建构中以事实说明“社会唯名论”的重要部分。从目标——手段——达成视角考察宗教行动对经济的影响，主要从宗教行动及其意义入手分析，其中可以看到支配的正当化和法律的威信的重要性，韦伯宗教部分与其支配社会学和法律社会学紧密相关，将他的方法论运用到解释印度教、儒教与道教和犹太教等具体的宗教，他密切关注宗教团体的宗教行动，通过分析一系列宗教行动来说明一个主题：宗教行动是如何对经济产生影响的。当然其中还有对伦理、政治、艺术以及性的影响，这些会顺带谈一下。
  先从宗教的产生谈起，韦伯认为宗教的中心问题是神义论问题，神义论是指宗教“教义”及一套神学或护教理论体系如何解释现世存在终极“意义”的问题。宗教的出现是为了适应宗教需求，无论是处于不利处境的人们对于“苦难”需要解释因此而安分守己，还是处于优势地位的阶层需要寻找人生“意义”，宗教都能通过教义来解释和满足。对于宗教的起源这点韦伯的理解与涂尔干截然不同，涂尔干从“社会唯实论”的角度分析，认为宗教只是社会的一种特殊形态，是一种强制结构，宗教源于社会力量，是为了约束个体行动的产物。韦伯认为宗教的起源和发展取决于人们的各种行动动机，人类的宗教活动或行为与超自然力量的关联用象征符号来显示它们的意义，宗教更多的是代表了宗教共同体的行动意义，因此韦伯是从宗教行动入手考察各个宗教的。
  另外，韦伯认为宗教带有巫术性，随着人类行动的理性化，一方面宗教行动开始基于一定的理性，希望通过宗教手段达到其经济目标，另一方面祛魅的科学逐渐从宗教中脱离并与之不兼容，因此具有巫术性的宗教无法独占解释现世的权力，宗教也因行动动机理性化而理性化，韦伯认为宗教行动正是在理性化过程中对经济产生影响的，所以他关注的点在于宗教的理性化过程及其对经济的影响。

  总的来说，韦伯论述宗教行动对经济产生的影响采取的是这样一个思路：
  韦伯从宗教行动与政治、经济及其他方面的紧张关系入手，采用比较的方法研究新教、印度教与佛教、儒教与道教，以及犹太教，按照之前论述宗教行动对经济产生的影响的思路，首要分析的是各个宗教的宗教共同体行动动机，他们的行动有一个共同的特征即是“现世”取向的，虽然各个宗教有论及“来世”和“彼岸”，但他们的行动是指向现世的，并且他们的行动遵循的是经验法则，因此宗教行动目的是经济性的，甚至是理性的，这就决定了宗教理性化的发展倾向。例如印度教发展出两大教义“轮回说”和“业报说”貌似着眼于“来世”，但本质上是宗教共同体对现世行动的经验指导和规制，并且行动具有“善恶的可计算性”。

  基于理性化后的宗教需要而产生的宗教行动会产生出一系列相关的宗教观念和信仰以说明其行动的“意义”，即宗教行动进行因果推断时采取的具体法则。韦伯认为宗教行动的因果推断采取的法则是以卡里斯玛的有无为准，连带着一系列“唤醒”卡里斯玛的巫术性手法。卡里斯玛这个概念是韦伯对一种特殊人格的定义，即一种具有超自然的天赋、能力和品质的人格特征。卡里斯玛的唤醒手法常常是巫术性的，印度教通过“禁欲”和“冥思”唤醒卡里斯玛，犹太教借助集体和个人的“忘我”、战舞肉食和饮酒的“狂迷之道”和“欢呼赞同”继承人以唤醒卡里斯玛，儒教中央君主以保证战果和国泰民安来证明卡里斯玛，官僚也沾上了卡里斯玛，官吏的资格以卡里斯玛为前提。
  另外，需要一个观念来解释卡里斯玛的存在，就产生了精灵信仰。精灵信仰成为最原初宗教行为中的抽象化形式。精灵最初并非神或魔，而是某种物质，却又不得而见，具有非人格性。这种精灵信仰是如何产生的呢？精灵被用来解释卡里斯玛存在的有无而产生，精灵作为卡里斯玛资质“背后”隐藏着的某种“存在者”，精灵存在于某人或某物，则具有卡里斯玛，卡里斯玛丧失则是由于精灵的离逸。
  具备上述两点宗教基本定型，定型后会对截然不同的阶层及其生活方式产生深远影响，其中一个阶层（多半是具有卡里斯玛者）会在宗教共同体中占据主导地位并获得恩惠，这一阶层也试图建立一个新的宗教共同体。
  犹太教的祭司群体与先知不同，先知是一个拥有纯粹个人性卡里斯玛禀赋的人，基于个人所负使命而宣扬一种宗教教说或神之诫命。“个人”的召唤是决定性因素，先知与祭司以此分道扬镳。犹太教的祭司是通过掌握对代表耶和华命令的律法书解释以及礼仪手段的知识上的教育而获得威信，利未祭司被组织成世袭性卡里斯玛的氏族，一种排他性的身份团体，且要求独占一定的神谕形式、祭司教诲与祭司地位。祭司利未人和各地方的种种古老祭司阶层相互同化，各个圣所的祭司门阀之间爆发了激烈的斗争，当耶路撒冷的祭司阶层在北方王国政治性崩解之后得出最后结论，并提出古老传统中闻所未闻的要求：自从之后，唯有在耶路撒冷这一个神殿具有完全资格的献牲，且各地圣所的耶和华祭拜都要停止，这一要求使得耶路撒冷独占崇拜。
  在印度教中，婆罗门源自原始巫师，后转化为一个教权制的有教养的种姓，由“家庭祭司”发展，基于“知识”即一种秘密，由子孙独占教理的传授，因而婆罗门阶层除了教养资格外还讲究出生资格。后取代了祭司的地位，承担祭祀的责任并进行苦行和禁欲。婆罗门构成了一个“种姓”，一种极端严格且排他性的世袭身份制，包括四大种姓：婆罗门（僧侣）、刹帝利（骑士）、吠舍（自由民）和首陀罗（奴仆）。印度教中种姓制度成为其宗教共同体进行隔离的一大手段，种姓制度如何而来？有人认为种姓是人种的分别，人体测量学的调查研究将种姓的人类学特征进行区分并建立两者的关联。但韦伯表示并不能就此认为种姓是“人种心理学”产物，不过人种的差异性对种姓秩序的发展的确意义非凡。（此处不细说，见印度教的总结部分）
  较为特别的儒教，卡里斯玛不再严格附着在具体个人身上，而是附着于他的宗族。高贵的宗族属性决定着受封的资格，家庭出身等级越高封官级别也就越高，分封的列侯具有广泛的统治权，后“御史”基础上形成了真正的君主“独裁制”，与围绕君主统治衍生的官僚制取代旧的分封制度。君主通过官僚制广纳贤士以对抗按功绩和恩宠擢拔的官吏，因为士人阶层并非完全通过巫术性的技巧独占卡里斯玛，但毋宁是需要经过科举等一系列考试证明其切事性的政治能力。他们的理性和行政管理能力在斗争中取得了间歇性成果，并与绝对独裁（君主）勾结起来，对皇权建立起了决定性作用。
  历史上一直有的四种主要禁欲主义新教形式：1.加尔文宗，指其在西欧、主要在十七世纪的西欧有较大影响的区域所采取的那种形式；2.虔信派；3.循道派；4.从浸礼运动中分裂出来的一些宗派。截然不同的禁欲主义新教之间都存在一个相似的教义：或多或少强调一种职业即“天职”的敬业观以及禁欲主义的生活方式。这种教义将禁欲主义宗教与非禁欲主义宗教区分开来，天主教逃避世俗活动，但是新教却认为职业体现了上帝的意志，新教徒努力工作以获得上帝的恩宠和救赎。
  但在韦伯看来，这种卡里斯玛性格是反日常的，甚至是革命的，卡里斯玛共同体本质上不是一种恒常性的“制度性的”组织，他们时刻都可能因为日常的经济原因而走向死亡。因此不仅是拥有卡里斯玛这一阶层，他们的门徒也希望因卡里斯玛所带来的恩惠能够日常化。以色列同盟时代，卡里斯玛战争英雄只有间歇性的权威。相比之下，在印度，其社会秩序就仰赖卡里斯玛群体之一“氏族卡里斯玛”原则建构起来，但世袭性卡里斯玛若因一个人明显欠缺资质会丧失卡里斯玛，可见卡里斯玛即使在氏族中也不稳定。因此卡里斯玛的日常化便一直是宗教行动的目的，这种目的也是经济性的。
  卡里斯玛的日常化会使其内在结构性格发生变化，宗教共同体或成立一个国家，或变为一个教会、教派、学院或学派、政党或新闻从业者。但通常卡里斯玛共同体，起先会成为支配者或支配者的伙伴，卡里斯玛的宣示内容转化为教义、教条、理论、或行政规则、法条、或僵化的传统。也就是说，那些非正式的行动“意义”被抽象化为各种宗教观念和相应的救赎手段。
  随后一定的生活样式和社会关系从这些宗教观念和命题中油然而生，日常的宗教行为不断重复和升华，反过来又强化和内化了人们宗教观念。经传统或法律正当化该宗教共同体的团体行动与其中存在的支配关系，从而形成一种社会秩序。这些社会秩序涵盖方方面面，包括经济领域，也就是说经济秩序从中产生。因此，宗教的性格深深烙印在经济当中，宗教行动便是这样在其理性化中对经济产生影响的。
  纵观犹太教、印度教和儒教，都是宗教行动基于一定的理性，希望通过宗教手段达到其经济目标，犹太教建立严格的礼仪隔离和道德二元性是为了落实于外交政策上，并非助力于资本主义经济的经营，虽然犹太教的生活有着高度的理性，但其救赎行动指向现世行动的宗教伦理——恢复于神所喜的状态，犹太民族更像是一个游离于世的宗教共同体，他们行为更接近价值理性，为了保持耶和华的宠幸而坚守。韦伯认为印度教是以现实所可能的最理性的形态为出发点，试图通过在理论的建构下在现实中尽可能产生影响。然而韦伯总结印度教的结果发现宗教共同体总是出于理性的动机试图实现经济目标，但其救赎手段往往没能导致理性的结果。虽然在儒教中士人阶层明显的切事性格和理性，他们生来为反传统，而自身却转变为传统（为了保障阶层的利益）。传统的代表氏族组织在中国资本主义经济发展中起到阻碍的作用，西方的理性管理和个人信用发展受阻，任何变革须与地方望族阶层取得协议，另外家产制下行政和法律机构同属于一个官僚制机关，行政与法律制定并未分离，导致法律一直停滞且由皇帝自由裁量，没有西方认为最重要的私法规定，法律权威的阙如使得经济领域秩序混乱，理性经营很难发展起来。
  宗教理性化过程产生的理性正是韦伯认为促进资本主义经济发展的重要因素，韦伯通过上述思路得出宗教研究的最终结论在于宗教行动是否产生理性以促进资本主义经济的发展。简单来说，韦伯从宗教理性化过程的这一纵向维度进行论述，纵观犹太教、印度教和儒教，发现除新教外的宗教共同体总是出于理性的动机试图实现其经济目标，但从中发展出来的救赎手段往往没能导致理性的结果。只有新教成功地理性化并成为有助于资本主义经济发展的条件之一，也得出最后结论：新教伦理是资本主义经济发展的文化原因。

  宗教部分先在此具体说明，之后会做一个韦伯总的汇报。

感想：
1、读书想法：从韦伯的论述中感觉宗教就是支配阶层进行教化和控制的工具，所谓的“正统”和“异端”不过是支配地位的不同。韦伯是资本主义的拥护者，其论述的结论常给我一种“唯西方论”的感觉，将西欧宗教理性化作为一个理想类型去评判亚洲的宗教，那么西欧的就一定是好的吗？是理想的吗？在我看来并不尽然。
2、读书状态：一直比较平稳，努力一点点地进步吧。在读单本的时候时常试着去联系其他单本，试图找出他们之间的逻辑，等到读完一大家最后一本书时稍微能够串得起来，回头再理理思路就清晰了。很享受能够串起一大家经典的感觉，之后还会把韦伯整个串起来
3、读书计划：下个月要开始读马克思了，又激动又有点担心自己看不懂。

读的感觉很好，涂尔干的主体部分的阐述基本都具备了，向你学习，继续加油

书单：
马克思：
《马恩选集一：政治经济学批判大纲》
《马恩选集一：雇佣劳动与资本》
《雾月十八日》
《1844年经济学、哲学手稿》
《资本论》第一卷
《共产党宣言》



韦伯对于社会学的研究，主要回应的问题是：资本主义经济如何发展起来的，也就是解释他所处的资本主义经济繁荣时代的一系列实在。在回应这个问题的时候他构建起自己的理论框架。我将韦伯的理论主要分为两个部分，一是他的方法论，二是他的具体的实证研究。方法论体现一个人看问题的角度，即认识论，同时贯穿在具体实证研究中，首先来说一下韦伯的认识论和方法论问题。
（一）认识论——社会观
1、个人与社会的关系
      韦伯对于个人与社会的关系的看法，决定了他进行社会学研究的思路。韦伯吸收了狄尔泰和李凯尔特的部分观点并且加以补充，同时还看到了一些马克思影响的痕迹。
      韦伯在认识个人与社会关系之前，首先有一个前提，就是他肯定了人的自主行动，即人是按照自己意志进行行动的。（这一点跟马克思立场很像）人的行动是出于自己的意愿，能够彼此交往唤起自己的思想和感情，引起自己的行动，也能够唤起他人的思想和情感，导致他人行动。因此，韦伯认为人的行动是有特殊意义的，能够被理解的，与心理学不同，心理学认为人的行为中存在着无意识行动，纯粹是动物性的反应。
      因为人的行动是有意义的，那么社会实在就应该是与人有关的才成为真正的、值得研究的社会实在。那么怎样算是与人有关的社会实在呢？韦伯认为，人的行动是出于自己的意志，是人的行动赋予了实在的意义，人与实在之间是一种价值关联。实在之所以存在且具有意义是因为研究者的价值关联。也就是说，是人的价值投入决定了社会实在。（这个观点很像马克思关于人和自然的关系，人是能动地认识和改造世界）
      所以，在韦伯看来，个人与社会的关系，是从个人出发的，社会是与个人有意识行动相关的社会，当人不赋予实在价值时，社会就不是社会，而是等同于自然世界的存在，可以说价值表示人与实在的一种关系。人与实在的关系并非就是谁决定谁的关系，从韦伯的论述中能够感受到人在影响实在的同时，实在也会反过来影响人，但认识的出发点还是从人开始。
      在联结个人与社会时，涂尔干采用的是道德共同体，而韦伯采用的是支配共同体。个人如何形成社会？韦伯认为是社会行动通过支配形成的社会关系，从而形成的社会秩序，即社会行动-社会关系-社会秩序这一结构。（韦伯具体论述的思路参见上一篇以宗教为例的总结）
      无论是涂尔干还是韦伯，都感觉到一种，个体与结构之间的对立统一，中间都有一个中介联结个体与结构之间，那就是群体。在涂尔干看来这个中介群体是道德共同体，韦伯看来是宗教或者说支配共同体。对于结构而言，涂尔干认为是一种道德，韦伯认为是一种秩序。涂尔干的道德根源是一种情感，是对集体的归属，是非理性的。而韦伯的秩序是可计算性和切事性，是一种“程序”，意味着可预见性，是理性的。韦伯所追求的是一种人能对抗不确定性，寻求一种“安全”和“效率”，他认为人要摆脱不确定性带来的缺乏“安全感”状态，就要采取可控的方式，那就是理性的计算，意味着要摆脱非理性的东西，也就是情感，这一点和涂尔干截然相反。韦伯这种摆脱情感的倾向，也显示了人的多样性趋于单一性，这也是之后目的理性与价值理性的撕裂，这样的单一性使人失去人性，伤害自己的同胞，也带来了资本主义的危机。

2、社会科学的研究对象、研究方法、研究内容和分析工具——方法论
      由韦伯认为的个人与社会的关系来看，韦伯是社会唯名论者，所以他认为社会科学研究的对象应是与人有关的文化事件（社会关系结构）。（有别于涂尔干外在于人的社会事实这一研究对象）如何判断一个实在是否是社会科学要研究的文化事件呢？那就是要与人价值关联。如何看出是否与人价值关联呢？韦伯认为从人的态度来看。如何看出人的态度呢？韦伯认为就是神入地去理解。如何进行理解呢？理解人外显的行动目的和内在的行动逻辑，也就是行动的意义。
      因此得出韦伯的研究方法：通过理解人的行动目的，得知人的行动意义，得以研究与人价值关联的文化事件。而研究的内容就是进行文化事件的价值分析。
      理解人的行动，就是理解人的行动意义，即主观意志，这是一种内在的状态，难以被发现并进行分析，于是韦伯补充说明，能够被理解和发现的行动一定是指向他人的行动，而指向他人的行动就是一种经过计算的行动，也就是理性行动，便提出了理性这一概念。当人的行动是理性的时候，才能被人理解，且越是理性的行为越容易被理解。因此韦伯为了研究能够进行下去，假定人的行动都是有一个理性化的趋势，即一种趋于精确计算、追求秩序的发展方向。所以在他的宗教、法律和经济研究中，这些社会实在都经历了理性化的发展过程，社会实在的每一种形态都是理性化到一定阶段的结果。也就是说，理性化是韦伯进行实在价值分析的一个切入点。
      韦伯除了提出理性这一概念，还将理性进行了一个划分。为了衡量理性的程度，他将理性分为形式理性和实质理性两个维度，也是理性行动的手段和目的两个方面。形式理性是指可计算的程度，即行动的手段，采用的手段越具有形式理性说明越能够进行计算，故而行动越具有理性。实质理性是指实际行动时的价值判断是否出于理性，即行动的目的是否追求的是理性结果。相对应的理性行动被划分为目的合理性行动、价值合理性行动、情感合理性行动和传统合理性行动。这四种理性行动中价值理性行动和目的合理性行动出于实质合理性，情感合理性行动与传统合理性行动出于形式合理性。其中，目的合理性行动是最具有理性的，经济行动便是一种目的合理性行动，也是价值内涵最少的行动，相应的文化事件是最没有研究意义的。这也是韦伯方法论中的一个矛盾之处，越是能理解的行动越理性，然而具有的价值也越少，对应的文化事件越没有价值，然而我们要研究的正是蕴含了丰富价值的文化事件。
      韦伯对理性及理性行动的这种划分，创造出了他的分析工具——理想类型。因为文化事件是纷繁复杂的，为了便于研究，韦伯提出理想类型对复杂的文化事件进行类型化，分类进行讨论分析。这种理想类型其实是一种概念的建构，与真实实在之间肯定存在一定偏差。理想类型的建构是通过抽离实在中最突出、本质的一个特征作为这一实在有别于其他实在的依据。运用理想类型这一工具，也就是一种比较法，通过比较才能发现每个实在独特的特点以抽离出理想类型。他将这个方法也运用到了他对经济社会学、支配社会学、法律社会学和宗教社会学的研究中。例如他将经济团体分为从事经济行动的团体、经济团体、经济规制团体和秩序团体；将支配的来源分为法理型、传统型和卡里斯玛型三种理想类型；将法律理性化分为形式理性化和实质理性化；将新教理性化作为理想类型去比较儒教、印度教和犹太教。

3、研究的态度
      韦伯虽然提出了社会科学研究的对象是与人价值关联的文化事件，但在研究中，韦伯主张的是价值无涉，即尊重实在事实的一种态度。虽然韦伯承认实在是因人价值关联而存在，但并不意味着实在没有自己的本来面目，因此在分析实在时，研究者应该停止用自己的价值判断去解读实在，这就是价值无涉，否则研究出来的实在并不是“实然”物，而是带有研究者主观性的“应然”物。从这一点可以看出，韦伯对个人与社会实在的关系的看法并不是“唯心”的，是尊重事实的。
      另外，在做学术时，韦伯还强调授课者不可将自己的价值观强加给学生，因为，首先学生不具备自我是非判断的能力，很容易受到被授课者价值判断影响，丧失自己的判断能力。其次，授课应是教授学生实然的东西，是呈现事实的一个过程，让学生自行理解和判断，而不是指导学生应该如何做。

（二）具体实证研究——资本主义理性化
      韦伯的方法论是理解社会学的范畴，通过具体研究体现和运用。其具体研究涵盖了宗教社会学、支配社会学、法律社会学、城市社会学、经济社会学等领域。拥有历史学底蕴的韦伯，在研究社会学领域时具有强烈的历史观，经过分析资本主义发展历史，运用多元归因法解释资本主义的发展，他认为资本主义发展并不是如马克思所说生产力发展和资本主义生产方式是资本主义产生的唯一原因，也许存在着其他原因。从《资本论》第一卷中，韦伯发现资本主义发展可能与宗教的“禁欲”有关。因此展开了他的论证。
      解释资本主义经济发展的原因，首先还是从方法论中社会行动入手，经济行动是理性行动，其目的是经济性的，而达到目的的手段是什么呢？韦伯认为是宗教，或者说韦伯从宗教中找到了资本主义经济发展的契合解释。经济行动的主体——个人，出于经济的目的，经济的目的有①自然经济满足自我的需求；②资本主义的盈利。经济行动个体通过支配共同体联结起来，这一支配共同体是通过宗教中“卡里斯玛”的具有占据了财富、权力和声望，因此获得支配地位的。支配共同体的支配来源从一开始的“卡里斯玛”型支配，理性化后进一步发展成依据传统获得支配权力的“传统型”支配和依据法律条例获得支配权力的“法理型”支配。不同理想类型的支配共同体根据内部结构各自形成自己的社会秩序，也包括经济领域中形成的经济秩序。这些秩序经过被强制固定下来，发展成相应的法律，称为法秩序，但法秩序和经济关系的发展并不是同步的。
      上述这一发展过程就是通过经济行动的建立资本主义生产的秩序，也是经济行动的目的。这个过程中宗教的“卡里斯玛”通过影响支配实现其目的，意味着宗教的理性化过程和法律的理性化过程，理性化的结果就是秩序的形成。
      从韦伯对资本主义发展的解释中可以发现，韦伯常常是一个资本主义的辩护者，他把资本主义发展的原因归结到宗教上，并认为资本主义生产方式是一种理性化的结果，是人们追求秩序的产物。但是他并不如涂尔干一般认为人的主体性全然没有，而是认为人的行动意义“建构”了社会实在，但社会实在又不全然只是因人而起，社会实在也有其独特性质，行动在影响结构的同时，结构也会影响行动。

感想：
1.本月读马克思很细很慢但收获很多。读马克思时不断回想韦伯的东西，因而加深了对韦伯的认识也因此总结了韦伯的方法论部分。
2.现在读马克思感觉读得很浅，也没有读完，单本的内容理解和大家差不多，所以暂时没做总结，等读完马克思再做总结。

可以在一个帖子的基础上修改，可以在同一楼上，师妹总结很好，继续保持!

师妹读的很好啊，状态也很棒，不过帖子的编辑还是要修改下，不然大家都不太好找你的最新帖啦，哈哈。可以问问其他同学也可以找我们问的哈~ 继续保持这股劲，加油

万莎，我觉得你超级棒~很有耐力很有想法，读书又快又好，向你学习，一起加油！

万莎，你读的又快又好啊，棒棒哒~

万莎棒棒

思路清晰，棒棒哒！

读得很棒，给你一个大大的赞！

师妹读得很在状态，总结很赞，继续保持，一起加油~

对韦伯的总结切入点很好，写得也很有条理。期待师妹之后的报告～

厉害了，让人刮目相看，对韦伯的总结这么系统和深刻，完全不像是一年级的学生，要继续努力，保持这种思考力度

书读得很好哇，保持更好的读书状态。另外，读书帖可以编辑在一块，这样也方便大家阅读、学习

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引用第15楼杜姣于2017-11-16 11:55发表的  :
书读得很好哇，保持更好的读书状态。另外，读书帖可以编辑在一块，这样也方便大家阅读、学习

嗯嗯，已经学会如何编辑了，谢谢~

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引用第14楼王文杰于2017-11-16 00:12发表的  :
厉害了，让人刮目相看，对韦伯的总结这么系统和深刻，完全不像是一年级的学生，要继续努力，保持这种思考力度

谢谢师兄鼓励！继续保持并向师兄看齐

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引用第13楼黄垚于2017-11-14 19:02发表的  :
对韦伯的总结切入点很好，写得也很有条理。期待师妹之后的报告～

每次都超认真听师姐汇报，向师姐学习！

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引用第12楼黎雨于2017-11-14 16:25发表的  :
师妹读得很在状态，总结很赞，继续保持，一起加油~

谢谢师姐！一起加油！

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引用第6楼罗茜于2017-11-13 23:53发表的  :
师妹读的很好啊，状态也很棒，不过帖子的编辑还是要修改下，不然大家都不太好找你的最新帖啦，哈哈。可以问问其他同学也可以找我们问的哈~ 继续保持这股劲，加油

嗯嗯！谢谢师姐鼓励！终于学会编辑帖子了~ ~||

老陈，总是在思考，我很佩服你的思考很有深度，每次汇报也做的很好！向你多学习学习！

这个月总结较以往做了调整，将书本内容以及自己的思考结合，既不显得太形而上，也不乏自己的理解，继续向更好的方向前进！

中间阶段特别重要，为后面的大家做好铺垫！

一年级

你之前的帖子好像有点小问题，回头编辑一下。

万莎要向你学习你的抽象思维，麻城住的几天获益匪浅

抽象能力很强，总结十分清晰，向你学习！

你的领悟力，真的非常好，向你学习！

深刻细腻有思想！向你学习😊👍👏👏