五月份书单
1.《关于电视》
2.《继承人》
3.《单身者舞会》
4.《国家精英》
四月份书单：
《为社会学辩护》
《实践与反思》
《男性统治》
《艺术的法则—学场的生成和结构》
首先说一下今天汇报的内容，因为之前在家读的是吉登斯的书，布迪厄才开始读，所以布迪厄的书还没有写报告，就一起写在了这里。所以说这次报告内容还包括布迪厄的《实践与反思》《男性统治》《艺术的法则》的内容。
布迪厄的社会学思想，他认为社会学的任务是要揭示构成社会宇宙的各种不同的社会世界中掩藏最深的结构，同时揭示构成社会宇宙的使其得以生产和转化的机制。并认为社会宇宙存在于“初级客观性（各种物质资源的分配以及运用各种社会稀缺物品和价值观念的手段）”和“次级客观性（各种分类体系）”之中。社会学研究的对象社会学的对象应该包括一切个人的和集体的、旨在维持或改变现实的斗争，特别是以强加对现实的合法定义为赌注的、其特定的象征效能有助于维持或颠覆既定秩序即现实的斗争。因此，他将社会代之以“场域和社会空间的”概念，他的作品也多围绕场域、习性和资本来来开展，本次的报告也是从这几个方面进行总结。
布迪厄将场域定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型，是以各种社会关系连接起来的表现形式多样的社会场合或社会领域，其本质是社会构成要素之间的关系，位置、网络和构型是场域的三个基本概念。布迪厄对于场域的特点的概括表现为：1、场域对影响社会行动者及其实践的外在力量有自主的形塑机制2、场域表现为不同类别或不同形式，各种场域都是在特定的社会结构或阶级结构中存在的3、场域都是关系的系统，而这些关系系统又独立于这些关系所确定的人群。布迪厄的场域概念出现的立场在于他对于文学艺术领域的研究，提出艺术场的理论，认为首先，艺术自律是存在的，但是与此同时，这种存在是有一定的社会历史条件的，他不认同艺术完全脱离外部条件的纯粹自律，也反对完全依赖外部社会条件的所谓的“经济决定论”。提出要研究艺术场首先必须要分析它与其他场之间的关系。并提出文学艺术场在权力场中属于从属性的位置，因而艺术家、作家等只能被统治阶层统治。
对于资本的阐释，布迪厄提出了文化资本的以及象征资本的概念，它指任何与文化及文化活动有关的有形及无形资产，表示的是文化及文化产物究竟能够发挥哪些作用的功能性概念。布迪厄指出,任何一个社会场域都有着隶属于自己的正统文化.它是区分场域内各行动者处于有利或不利地位的基本原则、是一种分类标准。行动者在特定场域内所处的位置取决于他本人知识水平和文化素养的高低，以及这些知识和素养和正统文化的吻合程度。但是，这些知识与修养究竟属于哪一类型的文化,即是否属于正统文化却不是行动者所能决定的。通常情况下,它必然要受到所属阶级、阶层以及家庭等多重文化因素的制约。布迪厄指出文学场的内部结构，即是不同行动者之间根据自身所占有资本之不同在场域中占据了不同的位置，并且通过自身的位置与其它位置形成一定的关系，这些关系是分析场的结构的重点之所在，场的现状与发展趋势均可以通过对它们的分析发现。文学场就是一个遵循自身的运行和变化规律的空间，内部结构就是个体或集团占据的位置之间的客观关系结构，这些个体或集团处于对合法性而竞争的形势下。对于象征资本的解释，布迪厄认为象征资本决不仅限于不识存在的经济市场或制度化普遍之前的政治社会。相反，布迪厄重申，社会学必须考虑到客观上依附于个人或集团的两种资产：一方面是像物理世界的任何事物那样可以计数和度量的物质资产，首先是身体资产；另一方面是象征资产，而象征资产不过是当它们在相互关系中被感知和被评价时的物质资产，也就是说它们是一些区别性资产。
然后是习性，布迪厄采取了一种关系式的研究姿态使社会学打破个人和社会分离的社会学传统，聚焦于具体而微的日常社会实践 ，从而提出了习性的概念，认为习性是个人与社会本是相生相成的有机整体，是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些倾向于作为促结构化的结构发生作用。行动者的习性包含两方面内容：一方面，是社会空间的主导规则内在化和具体化为性情结构，另一方面指的是，习性作为生成性结构，能够生成具体实践行为的功能。因此习性是“被建构的结构”和“建构中的结构”，习性在客观上是被规定的和有规律的，它们会自发地激活与之相适应的实践，习性”概念和布迪厄的实践理论密切相关。实践逻辑不同于理论逻辑，它是一种前语言的、类似于游戏感的模糊逻辑。正如人们经常进行某一游戏或活动，熟悉了这一游戏的游戏感，这就会成为潜移默化的行为模式。习性是建立在对世界的“误识”之上。因此习性是一种身体知识，体现了社会空间和身体性情之间双向的辩证作用。因此，习性必须在事物中，也就是在一个特定场的超越特定行为人的逻辑中被持久地客观化，此外还必须在身体中，也就是在趋向于承认和实施这个场合的内在要求的持久行为倾向中被持久地客观化。习性辩证地沟通了主观与客观、内化与外化、结构与建构、规则与生成这些二元关系，也因此表明，经济和社会等生存条件形塑着实践，实践又反作用于这些生存条件。习性实际上就是一定社会历史经济条件内化为行动者的一系列位性，通过对它们的分析，可以了解行动者在不同场之间以及在同一场之中的行动轨迹，从而保持对场分析的动态性。
从社会性别分工以及阶级统治角度，布迪厄对男性统治下的社会秩序进行了分析，他认为男性秩序的力量体现在它无需为自己辩解这一事实上，男性中心概念被当成中性的东西接受下来，无需诉诸话语使自己合法化。社会秩序建立在男性统治的基础之上，并获得社会的认可。中国流传多年的习俗，主张男主外、女主内，这一主张虽无特别充分的科学的理由来证明，但是却得到了几大部分人的认可，则充分体现了男性中心概念这一观点。布迪厄从性行为的角度分析男性与女性之间的对立，并提出性行为本身被男人看作是统治、强占，“占有”的一种形式。男人和女人在性方面的期待由此产生差距。从社会意义上讲，女性预备将性爱作为一种内心的经验来体会，而男人将性爱视为一种侵犯尤其是一种肉体的征服行为。
倘若性关系表现为一种社会关系，这是因为性关系是通过主动的男性与被动的女性之间的基本区分原则形成的，而且这个原则建立、组成、表达和支配欲望，男性的欲望是占有，是色情化的统治，女人的欲望是色情化的服从，亦可说成是对色情化统治的认可。对“入赘”的观点，嫁入的男人的尊严和荣誉受到质疑，因为在亲缘和婚姻关系的社会构造中，存在着文化秩序分配中男性优先的原因，姻缘和婚姻关系的社会构造赋予妇女作为交换物的社会地位，交换物是依照男人利益确定的，因而注定要促进男人的象征资本的再生产。所谓的“勇敢”优势植根于一种懦弱的形势之中，为了让人信服，比如，之所以会有谋杀、酷刑或强奸这类行为，原因在于统治、剥削或压迫的意愿依赖一种“男性”恐惧，男性害怕自己被逐出无弱者的“男人世界”，被逐出“强者”的世界，这些人之所以被称之为强者，是因为他们对自己的痛苦尤其是别人的痛苦表现出强硬的态度。正如所见，男子气概是一个相当具有关系意义的概念，这个概念是面向和针对其他男人并反对女性特征，在对女性且首先在对自身的一种恐惧中形成的。
从“场域”理论来分析布迪厄的《关于电视》（因为记得比较多），在《关于电视》中，布迪厄引入了新闻场的概念，他认为新闻界在“新闻场”之中运作，电视台之间、记者之间对市场的争夺和竞争与布尔迪厄提出的“新闻场”紧密相关，——电视台、记者在新闻场中的地位以及他们在新闻场中所拥有的各种“资本”，比如说经济实力和市场份额、所掌握的技术、难以量化的象征资本等，将影响着他说什么、写什么、选择将什么呈献给观众。在这种场域之中，电视新闻工作者为了争夺市场份额，各电视台就会使用一些轰动性事件、场面来吸引读者，并形成一种习惯，而这一习惯的后果就是社会新闻将会造成政治新闻的空白，此外，布迪厄还指出新闻场由于受到观众需求的支配，因而更容易受到外部力量的控制，这是布迪厄对当时法国的新闻场的阐述。但是我们来看一看现在我们的媒体，迫于收视、点击等资本衡量手段的压力，电视、网络以及一些自媒体甚至是一些报刊为了吸引读者的注意，所呈现的内容也越来越呈现出迎合大众口味的趋向，新闻标题也越来越大众化、或者是靠夸张以此来吸引读者，而新闻标题对于一些有效信息的传递渐渐模糊。布迪厄将这种电视节目指责成为是反民主的、具有象征暴力的压迫工具，它通过传递消息对大众的头脑进行消息垄断，使公众对严肃的政治内容的关注越来越少，缺少参与民主的知情，从而丧失了政治参与的积极性。所以说当下，在这种网络文化横流、各种消息推送接连不断，表达观点的平台也应有尽有的情形下，面对这么多的东西，我们必须要对其进行精准识别，在接受讯息的同时，也要坚定自己的立场，保持一个正确的价值观。
书单：二月份书单：
《社会是如何可能的》
《第三条道路》
《批判的社会学导论》
《民族、国家与暴力》
《失控的世界》
三月份书单：
《超越左与右》
《政治学、社会学与社会理论》
《自反性现代化》
《社会学方法的新规则》
《亲密关系的变革》
]吉登斯读书报告
本次报告针对吉登斯的思想进行总结汇总，报告内容主要涉及吉登斯的社会学思想和吉登斯的政治学思想，和他对于现代性社会生活的观点。
吉登斯的社会学理论主要是在对于以往社会学理论的梳理，对涂尔干、马克思、韦伯等的社会学理论进行反思，并在此基础上提出了社会学研究新范式：结构化理论。吉登斯在结构化理论中对结构、规则资源等概念进行再定义，指出结构是指行动者再跨越时间和空间的互动情境中利用的规则和资源，正式使用这些规则和资源，行动者在空间和时间中才维持和再生产了结构；规则则是行动者在各种环境下理解和使用的可归纳而得的程序，包括规范和表意性符码两种，是行动者认知能力的一部分；资源是行动者用来处理事务的工具，既物质配置和组织能力。吉登斯指出，规则和资源是可以转化的和中介性的，规则转化为基本的调节过程，资源转化为调节社会关系的工具，规则和资源又可以通过义务、工具和结识的新框架进行调节互动。在结构化理论中我们可以看到社会科学研究的基本领域是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践，结构化的概念则是将时空视为社会实践的构成部分。它的出发点是时间意识，在某种意义上说也就是“历史”，他提出行动中自我的分层模式，即将对行动的反思性监控、理性化以及动机激发过程视作植根于行动中的一系列过程。“结构二重性”概念是吉登斯结构化理论的核心，吉登斯想把行动与权力之间的逻辑关系说成是结构二重性的某种特性，认为权力具有两副“面孔”，一副是行动者实施合乎自己心意的决策的能力，另一副则是融塑在制度中的“偏向的动员”。行动上中包含的权力逻辑上指的就是转换能力，因此最广义的“权力”在逻辑上先于主体性，先于行为的反思性监控的构成，由此，人们在界定“权力”时就总是借助于意图或意愿这样的术语，把权力看作是实现所欲求的合乎意图的后果的能力。而在日常生活连续性中组织起来的实践活动，则是结构二重性的实质形式，可逆的制度时间既是结构二重性的条件，又是它的结果。社会系统作为规律化的社会实践活动得以组织起来，又在散布时空中的日常接触里得以维续。因此他提出，在社会研究中，对宏观和微观进行区分并没有太大用处，社会系统的结构性特征兼具促动性和约束性，社会以其所嵌入的一系列其他系统性关系为背景凸显出社会系统，不应把“社会系统”这个术语理解为与其他聚合界限分明的一些社会关系的聚合。他认为结构化理论想要探求的是确定人类行动者的性质，但这样做的一个前提是不再将结构等同为约束，而是要以结构二重性为出发点，促动与约束之间的关系再逻辑层面上则很容易说清楚。
关于现代性，吉登斯认为现代性是指现代社会生活或组织模式，它包括现代社会的政治、经济制度以及与此相适应的思想观念等，大约在十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里不同程度的在世界范围内产生着影响。吉登斯对于现代性的两个特征的总结表现在断裂性和双重性两个方面。吉登斯所说的断裂指的是现代的社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上异于所有类型的传统秩序，分析现代性是什么、诊断对今天后果的开端是理解断裂的性质的必要开端，现代制度从传统社会秩序中分离出来的断裂涉及到的因素有：第一，现代性时代到来的绝对速度，传统的文明形态也许比其他的前现代体系更富动力性，但是在现代性的条件下，变迁的程度却是更加神速；第二，体现在变迁范围上，当全球的各个角落都开始与其他地区发生相互联系时，社会巨变的浪潮席卷了地球的整个层面；第三，现代制度的固有特性。现代性在制度性的层面上是多维的，每一个被各种传统详细说明的要素都发挥着自己的作用，要解释现代社会的性质，必须抓住与前现代性国家形成鲜明对照的社会类型。现代性的双重性特征体现在它一方面为人类创造了数不胜数的享受安全和有成就的生活的机会，但同时也是一个高风险的社会，各类风险是人类行动和抉择的未能预期的后果。吉登斯在考察了现代性条件下信任的维系是怎样与现象相联系的基础上将现代社会的安全、风险、和危险问题提出来讨论。概括得出：1、信任关系是现代性相关联的拓展了的时——空伸延的基础；2、对体系的信任具有非当面承诺的形式，非当面承诺指的是在象征标志和专家系统中的信赖的发展；3、对个人的信任与当面承诺有关，在其中（在一定活动范围以内）可以找出衡量他人之诚实程度的指标；4、通过再嵌入，非当面承诺被当面承诺所维系或转变。他指出前现代条件下的信任与本体性安全的主要焦点没有一个在现代性条件下还能有什么重要性，前现代性条件下地点的首要意义在很大程度上被脱域机制与时——空延伸给消解掉了，现代社会生活的反思性对处于直接对立状态的传统的削弱比宗教更为彻底。在前现代社会，时间总是与空间位置紧密联系的，人类活动受“在场”的支配，而在现代社会，时间从空间中分离出来，同时空间与场所也出现脱离，在场被缺场所取代。社会机制从彼此面对面互动的地域性关联中抽离出来，人们在把知识应用到社会生活情境中去的时候，会根据新情况对知识进行修订。同时，前现代的“风险环境”也受到了变革，现代性条件下，我们面对的危险不是主要来源于自然界了，取而代之的是生态威胁、军事暴力等现代性的风险景象。在前现代性向现代性转变的过程中，抽象体系和亲密关系发生了转变，对抽象体系的信任是现代制度的提供的日常生活中的安全的普遍性条件，而在现代性的全球化倾向与亲密关系的转变之间，也存在着一种直接的、辩证的关联，在前现代背景下，基本信任被植于社区、亲缘纽带和友谊的个人的信任化关系之中，制度化的个人纽带和非正式或非正规化的真诚和荣誉法则提供了潜在的信任框架。但就现代类型的亲密而言，信任总是相互矛盾，绝交的可能性经常处于在场状态。如今我们需要更详细的观察现代性更具体的风险景象，例如，高强度意义上的风险的全球化；突发事件不断增长意义上的风险的全球化；来自人化环境或社会化自然的风险；影响千万人生活机会的制度化风险环境的发展；风险意识本身以及趋于均匀的风险意识和对专业知识局限性的意识，这都是在现代社会需要面对的风险。导致现代性的不确定性的最重要的因素即是未预期的后果和社会知识的反思性或循环性。现代性的后果因而也就有双重性：信任与风险、安全与危险，资本主义无遏制的积累最终会导致资源的枯竭，还产生了阶级的对抗，人们通过劳工运动来呼吁社会财富的重新分配和生活方式的变革，要求参与生产决策，要求劳动场所的人性化。面对极权主义这种政治权力高度集中的组织方式，吉登斯则倡导用多层次的民主参与方式建立合作性的全球政策架构；当代全球的军备开支逐年增加，但是同时生产制造武器的技术也在不断地革新；当前的生态破坏严重，但也因此有了呼吁生态保护的运动，并提出反对富国的经济扩张以发展中国家自然资源的破坏为代价；面对社会制度性危机引起的个人生活领域的焦虑和不安，吉登斯提出建议进行一场生活政治运动，重建道德，建立一种跨越现代性的乌托邦式的现实主义，即后现代性。最后，吉登斯对现代性社会的总结指出现代性社会得以发展的重要动力在于四点：一是作为在早期阶段争取言论自由和民主权利的主要斗争工具的劳工运动；二是起源于现代国家所实施的监督的言论自由（民主运动）；三是和平运动；四是生态运动。现代性发展的后果便是我们在工业化社会中进入了一个高度现代性的时期，这一时期摆脱了传统中稳定关系的支撑，也丧失了相当长一段时间以来一直都显得如此固定的“优越地位”：西方的统治，获得了更多时空的自主性。
吉登斯对社会政治问题的关注主要体现在他的《超越左与右》和《第三条道路》这两部著作当中。吉登斯认为左右之争无法解决当代西方社会面临的问题，要解决当代西方社会的问题，应该要摆脱左右的对立，在保持激进主义的基本价值的同时，从哲学保守主义那里汲取营养，用后者对连续性的重视来缓解激进主义，使之成为温和的激进主义，从而推动民主社会的发展。吉登斯对他政治思想的论述以英国的保守主义和社会主义为例，并在《第三条道路》中对其进行论述，他认为目前英国所面临的挑战就是如何在社会主义经济规划已经失信的地方使这些价值再现其意义。社会主义之所以会衰落是因为社会主义起初是作为一种与个人主义相对立的思想体系而出现的，但是在后期的发展过程中却把重点放在了对资本主义的批判上，并且低估了资本主义理论在创新、适应以及不断提高生产力方面的能力，未能把握住市场的作用，再加上老派的社会民主主义认为国家有义务提供市场无法提供或者只能以零散方式提供的公共产品，主张国家积极干预经济和社会的其他领域，甚至认为国家对家庭生活的干预也是必要的，这种发展的弊端在全球化和技术变迁加快的背景下逐渐暴露出来。 吉登斯将社会民主主义遇到的困境概括为五种两难的困境：1、全球化困境：经济全球化是我们正在面临的现实，但是全球化的内容绝不仅仅是甚至不主要是经济上的相互依赖，而是我们生活中时——空的巨变。发生在遥远地区的巨变会比过去更为直接更为迅速的影响我们的生活。全球化并非某种自然的力量，国家、商业团体和其他组织都积极的促进了全球化的进程，全球化是一个范围广阔的进程，它受到政治和经济两种影响的合力推动；2、个人主义：新个人主义与传统和习惯从我们生活中消退有关，国家的严格管理和诉诸传统不能保障社会的凝聚力，因此我们必须采取比过去几代人更为积极的方式来塑造自己的生活，而且要更为积极的为我们的行为所导致的后果承担责任，认可我们的生活方式和习惯。责任或者相互义务等主旨在集体性规定的概念中被淹没了，因此，在今天我们必须要找到个人责任与集体责任之间的平衡；3、左和右之间的矛盾：在鲍比欧看来，左和右之间的区别不纯粹是一个正反两极间的问题，一个主要的标准在将左与右进行区分的过程中反复的重现，那就是：对待平等的态度。左翼倾向于更多的平等，而右翼则认为社会必然是阶层化的。进一步讲，持左翼观点的人不止是要追求社会正义，他们还认为政府必须在促进这一目标的实现中发挥关键作用。4、政治的行动主体；5、对生态问题的态度以及行动，每个人都需要有抵御风险的保障，也需要具有面对风险并以一种积极的方式对待风险的能力。面对英国社会主义民主困境，吉登斯提出“第三条道路”理论，他用这一术语来指称社会民主的复兴，第三条道路对全球化采取的是一种积极的态度，既不同于美国的市场资本主义，又不同于苏联的共产主义的独特道路。捷克经济学家奥塔·锡克用第三条道路来表示市场社会主义，批评家们则把这种伪装的第三条道路看成是一种回炉的新自由主义。但是在吉登斯看来：第三条道路指的是一种思维框架或政策制定的框架，它试图适应过去二三十年来这个天翻地覆的世界，这种第三条道路存在的意义在于：它试图超越老派的社会民主主义和新自由主义，建立一种新型的民主制度，这种制度框架具有包容性和排斥性，实施积极的社会投资战略，把支出印象人力资源的投资，并认为这是一种积极的投资。这种积极的投资政策的取向，不是要让人依赖无条件的福利，而是要鼓励储蓄、利用教育资源以及其他个人投资机会，积极的福利思想把每一个消极的概念都置换为积极的。不同于大多数理论学家认为全球化是一种“资本主义的全球化”，吉登斯依然站在西方左翼的立场上，保留着社会主义的核心价值观，提出了“全球世界主义秩序”理论，从经济压迫和贫困方面批判资本主义，并认为“不受约束的资本主义市场依然有许多马克思提出过的破坏性后果，包括主要居于主导地位的增长的伦理、普遍的商品化以及经济上的两极分化”。他所谓的全球世界主义的基本内容就是他讲的“重构激进政治的六点框架”。既：（1）修复被破坏了的团结，即重构个人生活与集体生活的关系，修复被极端利己主义破坏了的社会关系和家庭关系；（2）从左翼和自由主义的解放政治转入吉登斯提出的“生活政治”，关注人类在一个开放的和全球化的世界中如何生活的问题；（3）结合反思社会的出现，推行积极的信任，提倡一种能动性政治，使个人与团体、国家与公民社会建立起积极的信任关系，以便解决贫困与社会排斥问题；（4）在全球化和反思的社会秩序中，克服自由民主制度的缺陷，建立一种对话民主的社会制度；（5）为建立一种积极的和反思的福利国家做好准备，并将其与解决全球贫困联系起来；（6）通过对话解决包括战争、价值冲突和性暴力等在内的各种暴力问题。并试图通过这种方案在左翼与右翼、保守主义与激进主义、社会主义与资本主义之间找到一种融合，从而推动整个全球社会形成一个联系密切、多样的社会，他认为这种社会能够为人类生存提供光明的前途。
最后，写一点关于疫情期间在家读书的感想，疫情期间大家都被封闭在家本该是个安静读书、形成自己的思考体系的好时机，在老师的安排指导下，对吉登斯的著作进行阅读，个人一开始的打算是对吉登斯的著作进行系统的阅读后形成体系化的报告，但是在后期结束阅读后发现前期读的已经忘了很多，再次写报告的时候会存在很多的困难，需要对前期的笔记再次进行回顾，也花费了不少时间，所以说还是要及时的撰写报告或者在边度的过程中形成体系记录下来。虽然经历了不少的波折，但好在最后完成这篇报告，尽管和预想的有些差距，但第一次对一个人的思想进行总结还是有些欣慰，也希望通过后期的阅读，自己能够有更体系化的思考。
一月份读书报告
这个月读了西美尔的《现代人与宗教》、《大都会与精神生活》、《金钱、性别、现代生活风格》、《社会学——关于社会化形式的研究》、《桥与门》。本次的汇报我准备从西美尔的宗教观、形式社会学观和现代观这三个方面来讲述。
首先是西美尔的宗教观，不同于马克思对宗教施予世俗化的道义性批判立场，齐美尔给予宗教社会理论世俗化的功能性解释；不同于马克思对宗教的解释既偏重经济利益的冲突，又带有道义性批判；西美尔则偏重人与人之关系的社会基本形式，不带道义性批判，而是功能分析。西美尔的宗教社会学对宗教的本质的讨论是从功能论角度入手的，与哲学或神学的宗教解释不同，它“用一种极其世俗化、极其经验化的方式解释超验观念”，既不追究宗教的主观情感价值，也不追究其客观的真理价值，而从“此案的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机”。他探讨的问题是在现代资本主义的世俗社会形态中，超越性的宗教如何可能？其意义何在？
西美尔认为宗教是一种超越性的形式，而非是一种安慰性幻想的社会倒影。社会是人与人之间的“交互作用”，即两人之间或通过第三者形成的生活关系。而所谓社会形式就是连接社会中人与人的互动因素的规则，风俗、法律、道德和宗教都是这类作为社会的人际互动的人际互动秩序的形式。关于宗教，西美尔强调宗教性而非宗教，那么宗教性指什么呢？在西美尔看来，“宗教性”是一种社会精神结构，体现为某种人际行为态度，他们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式；“宗教”则有些类似于罗马时期或现代意义上的国家，具有独立的建制实体和教义旨趣，是一种有如艺术、科学那样的文化形式，它是一种社会形势，这意味着它是实在性的，反过来说也就意味着社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。他认为，当个人与集体的关系“具有融升华、献身、神圣、忠诚于一体的特征”，就是宗教性的关系。宗教性包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合，因此而形成一种情感张力和一种真诚稳固的内在关系，并形成面向更高秩序的内在性的主体立场。
在西美尔看来，现代人不再信仰宗教了但是现代人仍然还需要宗教，现代人不再信仰宗教的原因在于传统的教义对于近代无神论来说已经失效，但这与自然科学和历史科学的发展无关，这两种科学本身并没有反驳宗教教义，宗教教义可信性消失的根本原因是人的内在需求在现代社会发生了变化，是启蒙文化的后果，信仰主体和信仰对象分离，传统的超验信仰内容不再能被人们所信奉，因为它已不能满足人们的内在需求，从而导致了人们内在需求与信仰的空白，生命客体与信仰主体之间产生了分离。但是在现代社会中，宗教并不会就此消失，因为宗教在一定程度上又是人的灵魂中的一部分。宗教的现代性问题的关键点在于现代社会的基本结构品质是因劳动分工的精致导致的社会分化。宗教的基本功能是社会整合，因而宗教就被抛在社会分化与社会整合的紧张的弦上。传统的社会形式特性是没有出现分化的形式，道德、宗教、法律的认可是一体性的，人与人的关系受一体化形式的支配。在现代社会中，人际关系由单纯的传统状态过渡到法律状态，有法律状态再过渡到自由品德状态，宗教的形式也就发生了变化。宗教的社会功能起到了社会整合的作用形式，现代社会中的个体原则是自由，这意味着要摆脱社会整合性，摆脱社会约束。这就是宗教的现代性危机。
基于以上特点，针对宗教的现代性危机，西美尔提出要建立主体宗教来克服信仰主体与信仰对象的分离，他肯定宗教性的作用，认为对现代人生命的不安来说，重要的是寻回作为生命的内在形式规定的“宗教性”，既不再致力于宗教教义和机构的现代化，而是去追求个体自决的生命意义的实现。他主张一种自律的主体信仰与神律的客体形式相融惯的宗教文化，既摆脱异律的宗教束缚，又不坠入无维系的单子式个体状态。事实上，人与人的关系之间本身就包含着一种宗教因素，孝顺儿女与其父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系，或者满腔热情地大同主义者与人类之间的关系；产业工人与其成长过程中的阶级之间的关系或骄横的封建贵族与等级之间的关系；下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系，合格的士兵与其队伍之间的关系等等，虽然这些关系五花八门，但可以发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作是自身内的东西。宗教契机似乎就隐含在上述这种关系以及种种关系之中，由于有了这种特殊的宗教契机，所有这种关系便跟那些单纯建立在利己主义或心灵感应、外在力量或道德力量之上的关系区别开来。
西美尔的形式社会学观点。这里所讲的形式观针对的是西美尔社会学关于社会化形式的研究，他认为形式社会学是一种社会学的观察方式，应该把研究社会化的形式作为社会学研究的固有对象。早在19世纪末，他就提出社会学的研究对象是社会关系的相互作用和相互性的性质以及社会的相互作用借以发挥作用的形式，形式和内容的抽象是在现实中不可分割的因素，但社会学应该独立于那些因素的内容，它是一门个人感性方面借以建立相互关系和相互影响的形式的科学。西美尔打破了对社会的静态的观察，赋予社会学的观察视角以推动力，强调社会关系的社会化，他认为，这种社会学的观察方法，首先是应该用相互影响的观点来表述社会化的各种具体化的形式，上下级秩序，竞争，党派，阶级和社会阶层的存在，然后再研究在各个不同的领域里和历史上不同的时代里的各种社会化的形式。并指出，对社会的宏观进程的动力做分析，是社会学的最重要的任务，社会的机构就是通过社会的宏观进程形成和体现的。
在宏观角度，西美尔用个体化和功能化的概念来概括现代社会的发展方向。认为是现代社会的发展使个性获得自由，并扩大个人行为的活动空间和行动自由，同时社会的机构和结构也在发展，它们越来越旨在达到功能化的目的。专门化基础之上的个体化一方面解放着个人的能量，使个人解脱传统的社会关系，赢得自由，另一方面也包含着异化的危险。相对于宏观的角度，西美尔社会学研究角度更为独到的在于微观社会学方面，他对日常一些平凡小事的研究，如首饰、羞耻、流行款式等等，才可以称的上是他的社会学研究的最宝贵的东西。总之，不同于那些注重社会大结构的社会学家，西美尔关注的是小的社会单位，他的核心理论是把社会看成是一个由体现着社会交往原则的个人之间的交往和关系形成的错综复杂的网络；宗教、家庭、经济组织和官僚机构这类组织就是交往的社会内容的形式，社会学就是要研究社会交往的形式。
最后讲一下西美尔关于现代性的观点，西美尔对于现代性的研究覆盖各个方面：包括文化、精神、时尚、性别等等。现代社会是被知性填充的社会，知性统治与货币经济紧密联系在一起，它们在待人接物方面共用一种纯粹就事论事的态度，这种态度把形式上的公正与冷酷无情的僵硬结合在一起，构成现代社会对于一切人化的东西的漠不关心。货币经济的发展造成了主客体的分化，它一方面使一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为可能；另一方面又能够为个性留有最大程度的余地，使个体化和自由成为可能。
如果要用一个表达式概括现代生活的特征和庞大规模，这个表达式可能是这样的：认识的、行动的、理想构成的内涵，从固著的、实质的和稳定的形式转化成发展的、运动的和易变的状态。在社会团体内部，类似种性义务和等级义务，以及传统的僵化都日益被打破，个性根据生活的处境的多种多样来发生变化，从而反映出事物实际上是“一切皆流”。金钱支配参与了生活这个巨大的统一过程，在金钱支配上担负了生活的这一过程，而在生活的这一过程上有负载金钱的支配。
关于现代生活风格，西美尔认为货币制度对现代风格的理性主义特征产生了影响，金钱和理智性共同拥有非事先确定的特征或者无特性，同货币经济的这些特征相对的是现代经济的激烈斗争。在现代经济斗争中不讲情面，只有明白的对立力量，因为斗争自身是由对金钱的直接兴趣引起的。货币经济在日常交往中需要进行不间断的数学运算，从而影响着人与社会关系的调节方式，人们试图将社会理解为一个巨大的计算样本，用一个数字系统来捕捉事物的过程和质的规定性。因而，现代生活里人们的生活中充满了各种估量、衡量、计算以及将质值缩减为数量值的活动，现代生活中的人们对每一种价值都锱铢必较，从而迫使生活具有更高的精确性和界限的明确性。
如果我们将对生活的精致化形式、生活的精神化形式、内在劳动和外在劳动在生活身上的成果称作文化，我们就从一个特殊的视角出发看待了这些价值，因为就这些价值自身的独特的和客观的意义而言，并不是自动的促使我们从这一视角理解他们。我们之所以将这些价值看作文化的内容，将它们看作自然萌芽和趋势在更高程度上的展现，是因为它超出了其纯粹自然性质的发展、丰富和分化所能达到的程度。一种自然赋予的能量肯定存在但却仍然有待实际的发展来克服，这种意义上的能量就构成了文化概念的前提。从生活的角度看，生活的价值就是文明化的自然。并且借助货币这一中介，生活风格，就其取决于客观文化和主观文化之间的关系而言，也和货币交易联系在一起。货币交易既负担着客观精神相对于主观精神的优势也负担着主观精神的潜力、自主的提升和自我发展。在我们的生活中，有些方面的风格由客观文化相对于主观文化的优势决定。总的看来，金钱在这方面最起作用，但金钱也不拒绝支持相反的情形，这一点在它历史力量作用的方式和范围中表现得最为清楚。在某些方面，可以拿金钱和语言相比，后者也同样推动过大相径庭的思想方向和情感方向。金钱属于那些其独特性恰恰在于没有独特性的力量，但这些力量仍然能够给生活添加各不相同的颜色，因为纯粹形式的、功能的和数量上的规定性，会遭遇质上规定的生活内容和生活方向，并决定后者，促使后者产生质上全新的形态。因此，金钱促进了客观精神与主观精神之间双方面的关系，它对生活生活风格的重要意义，不但没有被这些事实否定，反而得到了强调，不但没有被反驳到，反而得到了证实。
关于现代精神，西美尔认为形式、观念等生命内容从主体精神这个整体中分离出去以后自成一体、独立发展并且不断向原来的精神整体索要自己的权利，这是现代精神的最近基本的不幸。为适应各种事件中的转变和矛盾，抵御对生活构成威胁的、外部环境的波动和断裂所带来的混乱，现代精神充满知性主义。与在更为平静、更为稳定的环境里成长起来的孩子相比，大城市的孩子普遍都会产生厌倦心理，这种厌倦心理是对于神经的迅速变换的刺激所造成的结果，正如一种感官享受过度的生活会让人产生厌倦，因为都市生活刺激神经的程度达到人的最大限度的反应能力，以至于人们最终无法再做出任何反应，耗尽了自身所有的力量，没有能量再对刺激作出反应，因而产生了厌倦的态度。反映到现实当中，现在网络上出现的佛性、随缘以及80后忙着干什么00后忙着干什么什么，只有90后心无旁骛，只想暴富的这种说法，我觉得在一定程度上也是出于对迅速变换的社会环境的一种厌倦心态的表现，这其实是要引起我们的重视的，怎样消除这种精神是值得我们思考的问题。
12月份读书报告
这个月开始读齐美尔的书籍，读了这几本书之后，我的感受就是齐美尔能够将我们从比较抽象的理论当中拽出来，虽然说他的话语可能还是以抽象的形式表达出来的，但是他又总能够让我们从现实中找到原型，让我们觉得，哦，原来是这样的，他把我们平时感受到东西表达出来了。
拿《货币哲学》来说，他从社会生活的角度入手来分析货币的本质、产生货币的需求以及货币所满足的需求，来考察货币对整体人类生活的影响。在原始的物物交换的条件下，货币的产生是为了对了物物交换的方便，对物品进行衡量，用一种货币来确定或度量一种物品的价值，货币存在的价值就是为交换和度量，原始文化中对对称性的要求制约了货币交换的活动，较大的货币被用来购买较大体积的物品，只有在文化发展的较高级阶段，才可以允许在数量上的相当不一致性与能力、价值和意义的一致性相对应，后来出现的抽象性则接近了这样一种目标：对等的一方本身已经不再形式价值的功能，而只是对另一方价值的一种抽象表达。货币的度量功能要求货币具有内在价值，每一件单独的商品都是可支配商品总量中一个确定的组成部分，商品的价格就因该是货币总量中相应的组成部分，一定量的货币因此就可以确定或度量一件物品的价值，不管货币与这个有价值的物品是否具有质的同一性，也不管货币自身是否具有价值。人们必须牢记的是度量的相对彻底性，绝对数量的比较与部分数量具有截然不同的意义，如果假设货币的总量与代售商品的总量相同，货币总量与商品总量被置于一种等量关系之中，那么这种等量则不必被看作其中一个对另一个量的比较。比如早期的爱尔兰人与罗马人，他们用牛交换白银，而度量的标准是一千克换一千克，在他们眼中，他们忽视了度量的有限性，忽视了有效货币的量这一概念。其实，充当货币的物品本身就具有价值恒定性，这种特性源于其可互换性与无特质性，这是货币最突出最和目的性的特点之一。通俗点来说，就是只有当一件或者一系列商品价格的下跌伴随着别的地方价格的上涨时货币价值的稳定性才能成为一个客观事实。价格的普遍上涨将表明货币价值的下跌，并且当那出现之时，货币价值的稳定就被破坏了。而随着货币交换在社会生活中的普泛和深入，创造价值的货币作为衡量价值的标准，以客观化、量化和平均化的导向渗入到人们的经济、文化和精神生活之中。货币从它最早所具有的直接性及物质性的形式最终演变成为一种理想化的形式，即现在他只行使其体现在某种符号表达形式之中的作为一种理念的有效功能。理智能力和抽象思维的发展使得货币越来越变成一种纯粹的符号，就其内在价值而言变得越来越中性。货币将所有不可计算的价值和特性化为可计算的量，平均化了所有性质迥异的事物，事物间质的差别不复存在，身处在这种完全以金钱价值为价值的文化中，人们已然忘却了其他价值的存在。货币经济使人与人关系中的内在维度不在必需，人与人之间内在情感的维度被人与金钱物质的抽象的关系所取代，人跟钱更亲近了，跟人反倒疏远了，就像有一期《奇葩说》的辩题“要不要给做好事的人发红包”，如果说人与人之间的帮助或合作需要货币来激励的话，那么人们将只剩下了生存，而没有了生活。金钱这个纯粹的手段过于完美他似乎可以兑现成任意一种物质的价值，使得人们产生一种心理效果：金钱攀升至价值与目的的高度，从手段一跃而成为目的。在齐美尔看来，现代人对金钱或是拜神般的狂热，或是不屑一顾的清高；对金钱的吝啬还是挥霍金钱的奢侈，反应的都是金钱文化对人的生存意义的吞噬，对金钱越来越有感觉或者对金钱越来越没有感觉都是生命感觉越来越枯萎越来越无聊的反映。社会上好像有越来越多的人工作的目的变得简单了：赚钱、买房买车、换房换车，他们沉浸于一种赚钱的乐趣当中，而忘了在儿童时期在心中种下的那颗梦想的种子。货币引发的手段与目的倒置的文化转型现象深入到现代人的精神领域，外部生活凌驾于我们灵魂生命的力量之中，人的精神中最内在，最隐秘的领域被货币这种“绝对目的”导致的物化和客观化占领了。用齐美尔的一句话说，它是手段对目的的殖民，人们停留在通向最终价值的桥上却忘掉了最终价值。齐美尔认为金钱式的自由只是一种形式，需要以切实的物质来填充，是一种充满种种可能性的，不系于任何实在之物的自由，它在解放我们的同时，给了我们空虚生命的感觉。经济价值作为主观价值的客观化，对于直接享受生活的主体和对象之间的距离有影响，价值的形式过程是随着消费者与他的愉悦的原因之间的距离的增加而发展的，价值需要用需要来衡量。稀缺与不稀缺之间的比例成为衡量价值的条件，一方面客体的价值需要稀缺性，另一方面，为了客体能够进入价值领域，它需要某种程度的广泛性、经济性和持久性。用一个比较通俗的例子来讲，就是考研录取人数，我们在选学校时会偏向于招收数目比较适中的学校，招的太少会因为感觉没有希望退缩，找的太多我们可能也会因为这个而对此产生怀疑，就是说，我们会去争取有希望的，但也不会去想要随手可得的。我不反对人们追求货币，货币具有价值不是由于他本身是什么，而是由于他所服务的最终目的，拥有货币在个人安全感方面所造成的感觉或许是最集中和最直截了当的，并且也表明了对社会政治组织和秩序的信心。中央铸币的特权保证了货币作为货币行使其功能，也保证了在这些功能具体化于货币中的质料价值和人力价值之外又具有了一种额外的价值，或者说正是因为货币缺少了质料价值和人力价值才使它具有了自身的价值。这是我在读货币哲学时最开始觉得比较贴近社会生活的几点。
再到《时尚的哲学》，在感觉社会学中，我觉得齐美尔给“眼睛是心灵的窗户”和“世界是个看脸的世界”这句话提供了一个合理的解释，他认为人与人之间的互动首先是视线之间的互动，但视线的互动没有给任何客观性留下空间，在感官功能出现错误的那个瞬间，互动就完全停止了。射向他人的视线与对他人的观感本身就是具有表达性的，他人注视别人的眼光也具有相同的性质。眼睛所具有的社会学意义首先依赖于脸部表情的含义，因为当两个人互相注视时，脸是目光投射的首要对象，它首先被注意到，是所有认知集结的中心。
在交际社会学中，齐美尔通过各种例子对社交性进行阐述，比如说一个女生在与自己的密友约会时不愿意打扮，但是当她去上班或要面对一些陌生人时则会精心打扮；再比如说一个女子可以在逛街时穿着性感时尚的衣服，但却不好意思在一名男子面前穿着性感，虽然这几个例子几近滑稽，但齐美尔认为这足以表达社交性，他对这种现象做出的解释是，顾虑重重的人能够在这种社交性中找到自己与轻松的感觉，互相联系、互相交换那些将生活的全部职责与重担都体现出来的激发物是在玩一种艺术性浓厚的游戏，在这场游戏同步进行的升华与解释中，现实的沉重负担由于只能被远远的感知到而成为迷人的幻景。
齐美尔认为时尚只不过是众多寻求将社会一致化倾向与个性差异化意欲相结合的生命形式中的一个显著的例子而已。时尚是阶级分野的产物有着既使既定的社会各界和谐共处，有使他们相互分离的双重作用，时尚一方面意味着相同阶层的联合，意味着一个以他为特征的社会圈子的共同性，但另一方面这样的行为中，不同阶层，群体之间的界限不断地被突破。一个阶层越是接近其他的阶层，来自较下层的对模仿的寻求与较上层的对新奇的向往就会变得更加狂热。货币经济的流行加快了这个过程并且使他变得显而易见，因为时尚的目标特别接近于纯粹的金钱拥有，所以，相比于那些要求金钱不能获得的个人价值的领域，这里更容易借外在性与更高层达成一致。时尚的变化反映了对强烈刺激的迟钝程度，越是容易激动的年代，时尚的变化就越迅速，只是因为需要将自己与他人区别开来的诉求，而这正是所有时尚最重要的因素之一，然后，随着冲动力的减弱而渐次发展，这个事实本身说明了为什么真正的时尚中心总是在较上阶层之中，人们对时尚的追求，起作用的不仅是个体化与社会化的混合，实际上更像是操控感与服从感的混合。此外，我好像在齐美尔的时尚的哲学中找到了现在好多女性热爱网红产品，跟随购物主播购物的心态的理论支撑。齐美尔认为女性支持时尚的程度更强烈，其原因在于女性处于弱势的社会地位，在面对既能表现同一性又能表现个性化的时尚面前，女性强烈要求一切相关的个性化与可能的非凡性来为自己提供庇护，时尚最大限度的为他们提供了这两者的结合，时尚一方面具有普遍模仿性，跟随社会潮流个体无须为自己的品味与行为负责，另一方面，时尚又具有一定的独特性，是对女性个性的强调，对人性的个性化装饰。总之，时尚对于那些微不足道，没有能力凭借自身努力达至个性化的人来说是一种补偿。事实上，主导时尚发生变革的往往是那些中间阶层，出现这种现象的原因也很容易解释，一方面，较低的社会阶层难以启动并发展的较慢，另一方面，就像每个人都知道的那样，最高阶层往往最保守，都是些尚古的人。上层社会的人之所以害怕运动和交换，并非因为他们讨厌这些内容，或是这些运动与交换伤害了他们，而是因为这种变换本身以及因为他们把对整体秩序的修正看作是可疑的和危险的，毕竟这整体秩序赋予他们在社会中拥有最高的地位，没有什么改变能够增加他们的权力，他们甚至有点害怕每个变化。因此，相比于最底阶层麻木不仁的生活在惯例里，相比于较高阶层有意识的维护惯例，中产阶级就特别显得与生俱来的易变、不安分。时尚的魅力在于，它一方面使既定的社会圈子和其他的圈子相互分离，另一方面，他是一个既定的社会圈子更加紧密，最后，时尚的魅力还在于，他受到社会圈子的支持，一个圈子内的成员需要相互的模仿，因为模仿可以减轻个人美学与伦理上的责任感；时尚的魅力还在于，无论通过时尚因素的夸大还是丢弃，在这些原来就有的细微差别内，时尚具有不断产生的可能性。在那些多种多样的结构中，社会机制在相同的层面上将相反的生活趋势具体化，时尚显示出自身只不过是其中一种单一的、特别有特点的例子而已。
然后生命直观，他对生死、命运等进行阐述，认为内部生命之流的流向决定着我们的命运应当是什么，而不应当是什么，它在一定程度上可以说是在触及我们的众多事件中进行一种选择，生活中的偶然事件可以置入个人生命目的论中并被塑造成命运。齐美尔认为，对于多数人来说，这个所谓真实的世界就是一个地地道道的世界，它的实际优势包含着这样一个事实，那些用别的方式形成的内容属于独特的、显示形式的权限鞭长莫及的世界。我们可以发现，过去的人物和事件特别适合以诗的语言应用在史诗和戏剧当中，精神把事件已有的素材塑造成一种理想的、来世的形体，使素材服从自己从而创造一种艺术领域。历史按照自己特有的必然性成为艺术的第二雏形，而第一雏形却是在生命范围内产生的回忆过去的方式。其实，生命形体与艺术形体作为种种现实，它们之间的界限往往很难划清，日常讲话不知不觉的进入诗歌之中，观察的经验方式也进入艺术方式，艺术形式为生命服务并且由于个人的力量还在完成往一种独断专行的世界材料形象的转变。生命的偶然性及其合乎信仰的协调一致并非针对生命问题的一种绝无仅有的态度，在生命以命运概念的面目出现时，另一种截然不同的偶然性便会发生作用。客观事件的一个纯粹按因果关系进行的阶段同某个内部决定的生命的主观阶段紧密结合，从而产生了命运的特殊性。指出人的生命有两个方面：一方面我们都经受并顺应着宇宙的功劳，另一方面又感到并拥有来自于自我中心的个人存在，这种存在就是自身的责任和某种统一的形式。如今，在我们把某物视为命运之时，也就取消了两者之间纯粹的偶然性，生命在通往世道的切线走向中的积极性和被动性，在命运的概念之中变成了事实。介于单个出生与单个死亡之中以及处于最初的出生和最后的死之间的灵魂的命运，正如灵魂转世所说的那样，彼此互为象征，生死之间相对主义的动机同神话的这种暗示一道导致自由虚构的顶点，生死对立的绝对性被提到了相对主义的高度。
这个月还是在读韦伯的书，分别是他的《经济与历史》、《支配的类型》、《新教伦理与资本主义精神》、《支配社会学》、《社会科学方法论》、《社会学基本概念》。
首先在《经济与历史》这本书中，韦伯对经济统治团体和交换这两个概念进行了解释。他认为经济统治团体分为管理团体和统筹团体两种，管理团体指的是统一的领导机关，亦即由经济统一体所构成的一个集团，处于一群干部有计划的指导之下，各个个别的经济体在参加了此役集体之后，其行为即以此一干部的计划为取向；统筹团体则指的是靠自我约束而不去管制各个独立的经济体，但他仍统筹各从属经济团体之经营，使其免于相互竞争，他的最根本的办法是：消费的合理化与获得的合理化。关于交换，韦伯将交换分为偶然交换与市场交换，自然交换与货币交换，偶然交换就是将剩余物资偶尔拿出去交换，但生活重心仍在于自己生产的东西；市场交换即为了交换而大量且持续的全面供给，其目标在于销售机会的存在。而自然交换与货币交换则是指直到货币交换发生时，完全以流通意义上的“市场机会”作为行为的取向在技术上才成为可能。韦伯在上述概念的基础上提出了共同体经济关系的概念，所谓共同体经济关系即有经济作用的团体满足其需求的类型与经济形态。他将共同体的经济形态划分为五种：（1）集体式自然经济的庄宅型，其团体成员必须付出固定的个人劳动，必须缴纳固定配额的实物贡纳以供君主餐桌或军事当局的需要；（2）市场导向的贡纳，这种经济类型的共同体其贡纳可来自于强制税、定期规费或者是某种场合的规费。（3）营利经济型：企业销售其产品与服务并将利润交给所属的团体。（4）赞助型：有些人对某团体有利益并且有能力负担，因此自愿捐助至于是否因为是团体成员则无关紧要。（5）特权化的负担分配：特权化的负担分配分为两种，第一种是优势特权的负担分配，其捐献和劳务按可知的财产与职业来要求或根据大团体赋予其的具体的经济政治权利与垄断权而决定，第二种是劣势特权的负担分配，也称为赋役制。随着这种共同体经济的发展，出于对压迫的反抗，预言的宗教力量与国家的官僚制开始出现并逐渐打破了传统的氏族社会。庄园制度崩溃，出现了工业经济组织、手工业行会、工场生产等新的经济形态。庄园制度的崩溃，其原动力首先来自于内部，而且基本上是经济性的，其直接原因是地主和农民双方的市场活动与市场利益的发展，以及联系与货币经济的农产品市场的不断成长，崩溃的外部因素则是新兴的城市市民阶层之市场利益。城市市民阶级资本主义的发展需要自由的劳动力市场，而庄园制却将农民束缚在了土地上，这妨碍了自由劳动力市场的崩溃。此外，资本家想要将自身的资本投资于土地，就需要把土地从封建束缚中解放出来，因此，市民阶级与领主阶级之间的利益出现对立，国家为了其财政利益亦希望庄园制瓦解。庄园制瓦解之后，社会上对庄园法理论的批判，从庄园中成长起来的熟练的手工业者以及自由职工的出现，催生了各种类型的行会。首先出现的是手工业行会，但在其发展过程中，行会的手工业者变成商人与雇主的关系，商品的原材料价格的增长，行会成为进口商的隶属者，其产品有转变为依赖出口商，再加上其他行会的兴起，手工业行会也走向了崩溃。工场生产勃然兴起，与此同时货币的发展，两者共同促进了近代资本主义的兴起。
对于现代的资本主义，韦伯对其资本主义精神进行了深入的研究，他说我们现代社会生活中最具决定命运的力量——资本主义，对利益或盈利的追求，对金钱并且是最大数额金钱的追求本身与资本主义无关，而与人性有关，这种欲望存在于地球上所有国家，所有人，所以，这种看法应该一言以蔽之，但是，资本主义的本质并不如此，资本主义更多的是对那种非理性欲望的一种抑制，或至少说是一种理性的缓解。“资本主义”的经济行为首先应该是一种利用交换机会来谋取利润的行为，其获利行为应该是按照理性的逻辑展开追求的。那韦伯便认为资本主义这种工业的、现代的、理性的组织产生的因素便是（1）住所与经营场所的分离以及事物与家务的分离，这种分离支配着我们当下的经济生活，（2）与上述所说的分离密切相关的合乎理性的薄记方式的产生。但由于理性占据了重要地位，在西方社会的构成诸元中，私人经济领域由于缺乏保障难以生存下去。新教的出现，使得新教徒无论处于什么阶层都能表现出要把经济理性主义发扬光大的倾向，他们将资本主义与新教联结起来，并关注新教的宗教品性，反对前资本主义时期企业家理性的使用资本并按照资本主义方式系统的组织劳动，认为资本主义精神容不得将精力分配给那些频频计算自己如何才省事，最省力的获得已习惯的工资的人，劳动应该被当作绝对的自在目的，被当作天职来从事。但这种态度不能单凭低工资或高工资刺激起来，需要长年累月的耐心教育。韦伯指出，近代资本主义扩张的动力并非是资本来源问题，而是资本主义精神发展的问题。
关于韦伯支配的观点来自于他的《支配的类型》与《支配社会学》。韦伯将支配分为正当性支配与非正当性支配，这种划分依靠的是社会是基于利害状况（独占地位）还是基于权威（命令权力与服从义务）来进行支配，由于非正当性支配之前已经说过，所以主要介绍韦伯的正当性支配的观点。韦伯认为正当性支配奠基于支配者要求绝对服从的义务，而无视个人动机与利害关系，支配的正当性的主张妥当与否建立于其理性、传统和卡里斯玛的基础之上，并将其分为法制型支配、官僚制支配、传统型支配与卡里斯玛支配。首先来说基于理性建立起来的支配：（1）法制型支配，法制型支配当中，组织的成员之所以服从一个支配者，并非是服从他个人，而是服从一个无私的秩序，成员对掌握权威者服从的义务只限于这些秩序所给予的为理性所界定的、切实的管辖权范围之内。（2）官僚制支配，官僚制支配是一种一元化领导的制度，官僚制之所以能够取得支配权主要源于以下几个原因：①货币经济与财政优势；②行政事务量的扩展；③行政事务质的变化；④官僚制组织的技术优越性；⑤行政手段的集中；⑥社会差异的齐平化。基于这些条件，官僚的地位开始发生变化，原来的职务开始转变为一种“职业”（志业），接受职位即意味着接受职务忠诚义务，要以非人格的、事实化的目的为导向；官僚之下的官僚的任命也发生了变化，转变为由上级任命，官僚的地位称为终身性的；此外，官僚可以得到以固定薪俸形式给予的货币报酬及年老退休金，官僚期望从较低的职位提升到较高的职位。相较于之前近，代官僚制的功能及运行的转变体现在：①各部门有依据规则而来的，明确的权限；②具有官职层级制和审计制，有一套明确制定的、官府间上下关系的制度，其下级官府在上级官府的监督之下；③其职务运作以原本草案形式保留下来的文书档案，以及由幕僚与各种书记所组成的部门为基础；④所有专业化的职务活动都以彻底的专业训练为前提；⑤职务活动要求官吏的全力投入；⑥业务的执行需要遵循一般规则。基于以上这些转变，就其意义而言，官僚制支配是对人类行使支配的已知方式中最为理性的，官僚制支配之所以优越，主要是因为专业知识在其中所扮演的角色，在现代科技以及经济生产企业技术的发展下，专业知识在近代已成为绝对的不可缺失，官僚化的行政系统意味着基本上是通过知识来支配，一方面专业性知识本身足以保证非常的权力地位，又一方面，官僚组织或其支配者又可以处理政治事务所累积的经验和知识来增强其权力。其次是传统型支配，传统型支配的代表主要是长老制和家父长支配，以及由以上两者发展而产生的家产制支配。长老制很明显即区域内年龄最长，最熟悉神圣传统者来担任支配者；家父长制支配在以经济以及亲属为基础的团体中，基于一种严格的、个人性的恭顺关系，由一特殊的个人来统治，家父长制支配乃源于自家家长对其家共同体的权威，其规范来自传统，对相传久远的传统之不可侵犯性的信仰。家产制支配：家产制支配是家父长制支配结构的一种特殊变形，它通过分配土地给家中年轻男子及其他依附者的方式将家权力分散化。推之，当君侯以一种人身的控制而非领主式的支配扩展其政治权力于家产制之外的地域与人民，然而权利的行使依然依循家权力的行使方式时，我们即称之为家产制国家。然事实上，家产制分配在一定程度上是阻挠私人工业资本主义发展的主要因素。卡里斯玛支配：卡里斯玛支配与与官僚制支配呈现出尖锐的对立状态，这种支配是不受任何规则的限制的支配，表现出特别非理性的特点，其权力正当性的唯一基础使个人的卡里斯玛，只要其存在受到证实，只要跟随者及信徒卡里斯玛能够证明他们“足堪重任”。卡里斯玛的支配者不是被任命的官职人员，也不是我们现代所谓的一些“职业人”，而是肉体与精神皆具特殊的，被认为是“超自然禀赋”的人。与任何官僚制组织类型相反，卡里斯玛所知者，唯独其自身之内在的确实与限度，原则上卡里斯玛有相当个别化的特质，其把持者的使命与力量从自己内部发生实质的限制。由于卡里斯玛的特殊性，其权威在本质上是特别不稳定的。卡里斯玛支配者权力的基础在于被支配者对其个人使命之纯事实上的“承认”，这种承认源于信仰的归依，归依于一种不寻常的、前所未闻的异于一切的规则与传统，而这一切，源于信仰与狂热。卡里斯玛支配的力量源泉来自于一种对启示和英雄的信仰，对一种宣示之意义与价值的情绪性确信，也奠基于其英雄性，这种信仰，是将人“从内部”革命起，再依据其革命的意愿来形塑外在事物与秩序。卡里斯玛结构的社会性质：卡里斯玛的结构很纯粹，缺少俸禄、薪给、报酬或者赁贷等形式，卡里斯玛支配共同体拥有一种“共产主义”的财货分配，此共产主义为：在财货的消费上，缺乏“可计算性”；在财货的生产上，不是为人任何共同账目而设的理性的生产组织。只有保持住这种共产主义，也唯有这种共产主义才能对抗日常的利害关怀，保障卡里斯玛的纯粹性。当然，卡里斯玛支配若想要持久运行下去，其面临的首要问题就是寻找先知、英雄、导师及政党首脑后继者的问题，而由于卡里斯玛支配的特殊性，所以需要用一些同样是规则性的、确定的手段来寻找。比如说：以一种最容易浮现的信仰，相信卡里斯玛担纲者本身有资格指定他的继承人，或者就卡里斯玛精神而言，他有资格像基督那样指定其地上的代表；再比如说：类似于罗马政务官的产生形式。政务官从有资格者当中指定自己之命令权的继承者，然后军队再聚集予以欢呼赞同。这种被支配者的欢呼赞同在后来的发展中即演变成我们现在所熟悉的正规选举程序“代议制”，这也保留有卡里斯玛的特色。这种卡里斯玛支配让我想起了藏传佛教里的格萨尔王，虽然其时代、国度等都不同，但是其所发挥的支配作用，在我看来是相类似的，我认为两者或者可以来进行比较。
9月读书报告
书单：
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《学术与政治》
《法律社会学》
《非正当性的支配》
这次的报告的主要内容是韦伯的一些观点，并将韦伯的宗教与经济和法律联系起来进行理解。首先，在某种程度上来说，韦伯认为宗教的“本质”不是我们的关注所在，某一特殊共同体行动类型的条件与效应才是我们此一研究的旨趣。韦伯用社会学的方法来研究宗教，他认为宗教通过经济伦理对人类起作用，而并非纯粹观念作用于人。他认为宗教或巫术的行为或思考不可与日常生活中的有目的的行动范畴划分开来，这是因为：即使是宗教与巫术的行为，其目的也主要都是属于经济性的。宗教信仰最主要的是由于人们相信超感官的力量会介入干预他们的命运，神祗的世界与功能神便由此而出现，人与超自然的力量之间的关系也随之由祈愿、祭祀与崇拜等形式呈现出来。就社会学而言，纯正的罗马观点倾向维持一种民族的，农民宗教与家乡领主宗教的领主模式，希腊宗教则倾向反应交流频繁地区骑士文化的一般性结构，罗马虽承袭了部分希腊的观念，也受到了间接的影响，无法变更其民族宗教，许多希腊的观念在罗马只留有一种审美的意义，罗马的传统之主要特征仍毫无保留的保存于祭奠中。这种以祈愿、祭祀与崇拜等形式呈现出来的人与超自然力量的关系霍克称之为“祭典与宗教”，与强制性的巫术有所区别，但是实际上可能找不到对两者进行安全的区分的任何例子。对两者区分的历史发展往往以一种非常简单的方式出现：当某一世俗或祭司权威为了扶植一个新宗教而压制原有的祭典时，原有祭典所崇拜的神祗即以鬼怪的身份继续存在。神只有在证明了其神力的情况下才可以存在，如果说用于影响神的方法被确认为永远无效的话，那么这个神就不得不被放弃。只要神能够证明自己的神力，皇帝作为代表便会颁赐封号以及其他荣誉予以他们，反之，他们的庙宇便会荒废。当然，祭司也拥有使自己避开失败责任的方法，他们将失败归咎于神之信徒的行为，而非神本身。这种以欧洲农民伦理宗教的兴起便是由于农民的命运在受到奴隶化与赤贫化的威胁下，才成为宗教的担纲者，回到经济伦理的角度上来，由于城市领主与财主的压迫，农民针对其而掀起社会改革运动，从而又推动产生了伦理宗教。根据尼采的观点，怨恨是伴随着负担劣势特权的阶层的宗教性伦理而产生的一种现象，时间命运之所以分配不均，是享有优势特权者的罪过与不正。因此才会产生世间的救赎，救赎被人们当作圣化，或者可能导致圣化，亦可能是圣化的先决条件，它会对生活产生深远的影响。韦伯对社会各主导阶层的宗教立场进行了比较，得出的结论是：（1）教权制组织阶层：其理性主义由专司祭典与神话也可以说是从作为灵魂司牧者的职业行当中蕴生出来，他们想独占对宗教救赎财的授予。（2）政治性官吏阶层：他们怀疑所有种类的个人救赎追求以及自由的共同体形成，将之视为脱逸与国家制度所掌握的驯化的根源。（3）骑士战士阶层：倾向于绝对现实的利益，与一切神秘论无缘。（4）农民：倾向于巫术，因其经济生活受利于自然，他们必须要依靠自然的力量。（5）市民阶层：宗教立场千变万化，不同地区、不同行业各有差异，但他们有一个共同点，即倾向于实践的理性主义。
然后，韦伯从法律社会学的角度进行分析，并与宗教进行了联系。对于法的理性化的途径与命运，也就是现如今所说的“法学”性质的发展，他认为，法的理性化可以有多种不同的方式，法的理性化朝着哪个方向发展，直接取决于所谓的“法学内部的种种情况，亦即端视于对法的形成方式发挥出职业性影响力的那群人有何特质，经济与社会条件不过是间接的决定因素，最重要的还在于法律教育的方式，也就是法实务家是以何种方式训练出来的”。而实际上，法律的实质理性化即是宗教法，宗教法与宗教性法创制的支配以相当不一定的程度渗透到各个地区与法律领域，然后再度被驱逐出来，从而相应于宗教伦理的根本性格，这种宗教法与世俗法之间有着各种形态极为不同的关系。在印度，祭司支配阶层将整个生活领域全部至于其仪式主义的规制之下，并且广泛的控制住了整体法律，理论上来讲，印度的整体法律实际上都包含在法经里。在伊斯兰教法里，没有任何一个生活领域里的世俗法律发展之路没有受到神圣规范的要求所阻碍，伊斯兰教法的法源除了《可兰经》和逊奈以外，其直接法源便是“菲格海”，这是法学派思维活动的产物，包含了伦理命令与法律命令。而在中国，则直接无法律理性可言，裁决的非理性则是家产制的结果，扮演家族、氏族以及乡村里关于仪式和法律问题顾问角色的大多为当地有学识教养者。（这个现象在现在一些乡村或偏远的地方好像也是这样的）
韦伯对宗教领域里的先知和救赎的观点。在韦伯看来，“先知”意指一个拥有纯粹个人性之卡里斯玛禀赋的人，它基于个人所负使命而宣扬一种宗教教说或神之诫命。对“先知”与祭司进行区分，“个人”的召唤是决定性因素。祭司因其在一个神圣传统中的职务而要求拥有权威，而先知则基于个人的启示与卡里斯玛。与先知不同，祭司是基于职务而施与救赎的，他的宗教职位授予他正当的权威，而成为一个有组织的救赎之经营的成员。而先知，就像巫师，纯粹只靠个人禀赋发挥力量。救赎，首先是，救赎的由来，有观念认为，一个人可以经由摄食某种神圣的实体而取得神的力量，而另一种观念则认为一个人可经由参加某种神秘仪式而直接拥有神的性质，以此免受恶力的侵害，此即“秘迹恩宠”。另一种恩宠授予观念则为“制度恩宠”，救赎所需的恩宠在一持续性的基础上，经由某些神或先知所认可而创设的制度化组织来授予。只要是制度性恩宠运营之处，便涉及恩宠赋予前提（1）教会之外无救赎，（2）恩宠授予有效与否取决于机构所赋予的职权，（3）救赎是善世性的，而非仅限于宗教达人。至于救赎的方法论，首先是忘我，作为救赎或“自我神化”的手段，主要是靠将所有生理上的压抑排除掉的各种手段来达成，或者借助音乐舞蹈乃至于性兴奋来导致陶醉，即一种狂迷的状态来导致忘我。不过这种突发性的忘我只是一时的并不会对生活留下什么积极正向的痕迹。随着理性化的发展，宗教救赎方法论的目标逐渐从因狂迷而获致的沉醉转移到一种慢性的特别是由意识所支配的状态，救赎方法论也因此直接以在此世拥有神性本身为指标。为了提高宗教抱持的意识性，狂迷与非理性的，光是一时冲动的感情性的“拟死状态”便由有计划的抑制身体机能的办法所取代，拒斥现世的禁欲以及现世内的禁欲这种救赎财以积极的伦理行为之特殊赐物出现，并且在由神所引领的意识下展现。另一种形式的救赎即逃离现世的，神秘主义的冥想，这是一种独特的状态性，其最特别的状态为“神秘主义的开悟”。
关于韦伯的政治观念，他认为政治就是追求权力分配或对权力分配施加影响，不管是国家之间的分配还是国家内部各种人类群体之间的分配，政治首先让你有权利感。即使是身居微职，职业政治家也能意识到他在影响人，在参与支配人的权力。对于政治家来说，有三种素质特别重要：热情—责任感—判断力。所谓热情就是献身于一项事业，不成功，便成仁。责任，因为只有热情，但如果不为“事业”服务，不把对这项事业的责任当作重要的行动指南，是成不了政治家的。为此，需要有判断力，就是沉静的面对现实的能力，也就是对事对人的距离，这是政治家十分重要的心理素质。职业的政治家，应该是既包括领袖也包括随从，如我们所知，“职业政治家”过去在君主对其他等级的斗争中通过为君主效劳而发展起来，君主依靠没有贵族等级特点的有政治价值的阶层来反对贵族等级，属于这些阶层的首先是神职人员，第二个阶层是受过人文主义教育的文人，第三个阶层是宫廷贵族，第四个阶层范畴则是一种特殊的英国产物：一种包括小贵族和城市食利者的新贵，术语叫“绅士”。第五个阶层是受过大学教育的法学家，主要是欧洲大陆所特有，并对整个政治结构有决定性意义。其实，真正的官员，就其本质来说，不应从政，而应“管理”，特别是要不带党派性来管理——只要国家至上的原则，亦即统治制度的生存利益不成问题，这一点也同样适用于所谓的“政治”行政官员。
最后，我想跟大家分享一下他的非正当性支配的观点。所谓的非正当性支配是即使那些已经完全排除了君主的权力活在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体这样的自由共同体，且必须设有专门为这一团体工作的人，必须设有职业政治家并且设有使其得以专注工作的机构。韦伯认为，导致城市在地中海沿岸发展接着扩及欧洲而亚洲却无此现象的原因是兄弟盟约的形成以及由此而来的城市共同体。起初基于身份与经济地位的差异，城市由门阀出身的人所支配，但当时的门阀并非自愿当政，而是迫于军事殖民和贸易政策所带来的财政压力，由此形成门阀城市。随后，由于城市贵族在经济与政治上的权力手段较为强势，以企业家为领导角色，在财政上支持手工业行会的兄弟誓约共同体成立，与骑士门阀进行斗争并试图打破门阀支配继而建立了平民城市，城市的支配权随即到了以手工业行会为代表的企业家的手里。随着理性化的发展，又逐渐形成了护民官、摄政官以及城市僭主制，城市的支配权也随之流转。总之，古代与中世纪的城市制度，其政治组织的基础便是地区共同体与职业团体；早期民主制的担纲者在古代城市为农民，在中世纪则为手工业市民阶层。虽然希腊与罗马在后续发展上有歧义，但古代与中世纪的经济政策则是典型的以古代城市之根本的军事利益取向以及中世纪内陆手工业城市之根本的经济利益取向。从这个角度，我觉得我们可以想一下，我们现在的城市是以什么来支配的？
书单：
《现代性的后果》
《社会的构成》
《现代性与自我认同》
《社会理论与现代社会学》
《资本主义与现代社会理论》
《儒教与道教》。
这次的报告主要针对的是对吉登斯的现代性观点的一些总结。吉登斯对于现代性一词的使用在一个较为宽泛的意义上，吉登斯认为现代性是指现代社会生活或组织模式，它包括现代社会的政治、经济制度以及与此相适应的思想观念等，大约在十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里程度不同的在世界范围内产生着影响。
吉登斯认为现代性是由资本主义、工业主义、监控和军事力量这四个基本维度所组成的，（这四个维度几乎在他的每本书中都或多或少的提到，应该也是他对现代性研究的主要贡献）资本主义即指在竞争性劳动和产品情境下的资本积累；工业主义是对物质世界非生命资源的利用，体现的是生产过程中的机械化；监督能力（监控）则是对信息和社会督导的控制；军事力量即对暴力工具的控制。在《资本主义与现代社会理论》一书中，吉登斯又将这四种维度与马克思、涂尔干和韦伯的思想相融合进行了总和性的分析。首先，吉登斯的资本主义维度：有关资本主义的扩张性，经济基础的决定性作用，资本主义的剥削和阶级关系以及资本主义国家的工具性观点这些马克思的思想都在吉登斯的理论范式中再现，但是他并没有完全继承马克思的思想，吉登斯反对马克思认为资本主义是决定整个现代社会发展的唯一力量，认为资本主义仅仅是现代性发展的动力之一。其次，工业主义维度是对涂尔干思想的继承，吉登斯赞同涂尔干不能把工业主义仅仅看作资本主义竞争的产物或附属品，认为工业主义是塑造现代世界的独立力量，使人类获得了征服和改造自然的能力这一观点，但是吉登斯反对涂尔干从工业主义的角度解释现代性的所有方面，他认为工业主义是机械化的发展，与生态灾难、环境破坏等后果紧密关联。再次，监控，在某种程度上体现的是对韦伯的官僚制思想的继承，在吉登斯看来现代社会虽未必如韦伯所说的“铁笼”那样，但是官僚制所表现出来的监控力量是毋庸置疑的。最后是军事力量，吉登斯认为，战争催化了现代民族国家、国家主权、国际关系等政治现象，20世纪的两次世界大战不仅塑造了现代民族国家体系，而且对公民权利、多元政治和国际关系等方面产生了深远的影响，正因此事，军事力量成为现代性的维度之一。在吉登斯看来，这四个维度之间彼此关联相互促进，四个维度和工业资本主义、军事工业化等现象结合在一起，共同组成一幅缤纷的现代性图景。
吉登斯认为现代社会生活具有独特的动力特质，这种独特的动力特质主要涉及三个因素：一是时空分离（是一种“利用历史去创造历史”的观念，这一特质使现代生活逐渐脱离传统的束缚）；二是社会制度的脱域机制（由象征标识和专家体系构成，它使得互动摆脱了场所的特殊性）；三是制度反身性（定期把知识应用于社会生活之情境中，并成为社会生活组成和转型的建构性要素），其中每一种都与另一种相关联，知识的反思性运用渗入了连接时间——空间的居大跨距（也就是时空分离），脱域机制使得时——空延伸成为可能，这些动力特质是现代性历史变革的有利条件。
关于现代性条件下信任的维系以及与此相关的现代社会中的安全、风险和危险问题，吉登斯总结出：就现代类型的亲密而言，信任总是相互矛盾的，绝交的可能性经常处于在场的状态。如今，我们需要更详细的观察现代性更具体的风险景象，例如，高强度意义上的风险的全球化；突发事件不断增长意义上的风险的全球化；来自人化环境或社会化自然的风险；影响千万人生活机会的制度化风险环境的发展；风险意识本身以及趋于均匀的风险意识和对专业知识局限性的意识，这都是在现代社会需要面对的风险。导致现代性的不确定性的最重要的因素即是未预期的后果和社会知识的反思性或循环性。目前，前现代背景下植根于社区、亲缘纽带和友谊的个人的信任化关系之中的基本信任，提供了潜在的信任框架制度化的个人纽带和非正式的真诚和荣誉法则已经发生了转变。
关于现代性条件下的自我身份的认同，现代性条件下自我身份的认同对个人对自身生活方式的认知以及个人生活规划的实现的影响越来越大。在现代社会中，自我是脆弱的、易碎的、有裂痕的、碎片化的——这种观点是当下有关自我和现代性的讨论中最具代表性的观点。由于现在知识的更替性和发展，加之外行思维和实践之上的“滤回效应”变得十分模糊和复杂，因此，现代性的风险气候令每一个人都不安，无人能幸免。人们在一个世俗的风险文化中生活，使得人本身有一种不安定感，从而一种极端的怀疑便渗入到人们日常生活的各个领域，这使得自我身份的认同在日常生活变迁的背景以及现代制度碎片化趋势的背景下被创造并被持续的重构。（大家都知道的神经性厌食症，实际上就是个体为创造及维持一个不同的自我身份认同的需求与责任所导致的意外后果，它体现了人们在充满多元且模糊的选项的世界中对安全感的努力追求，在开放的社会场景中，受严格控制的身体则是安全存在的象征。）
【详细笔记】：
《现代性的后果》是英国社会学家安东尼·吉登斯的著作，在本书中，作者按文化与认识论研究的笔调，对现代性做出了一种制度性的分析。那么何为现代性呢？简要的说，现代性是指社会生活或组织模式，大约在十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里程度不同的在世界范围内产生着影响。时代的转变出现了许多同类术语，诸如“后现代性”“后现代主义”“后工业社会”“后资本主义”等等，本书则围绕这些词进行了简要的解答。吉登斯从自己的“断裂论”的论点出发对现代社会发展进行解释，这里所说的断裂，是指现代的社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上异于所有类型的传统秩序，他认为，理解断裂的性质是分析现代性是什么、诊断对今天后果的必要开端。要识别现代制度从传统社会秩序中分离出来的断裂涉及到的因素有：第一，现代性时代到来的绝对速度，传统的文明形态也许比其他的前现代体系更富动力性，但是在现代性的条件下，变迁的程度却是更加神速；第二，体现在变迁范围上，当全球的各个角落都开始与其他地区发生相互联系时，社会巨变的浪潮实际上已经席卷了地球的整个层面；第三，断裂的因素是现代制度的固有特性。现代性在制度性的层面上是多维的，每一个被各种传统详细说明的要素都发挥着自己的作用，要解释现代社会的性质，必须抓住与前现代性国家形成鲜明对照的社会类型。
关于现代性的动力性质的起源，现代性动力机制派生于时间和空间的分离和它们在形式上的重新组合，使得社会生活出现了精确的时间空间的分区制，这导致了社会体系的脱域，使得对社会关系进行反思性定序与再定序。脱域指的是社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。货币是与现代性密切相连的脱域机制的一个实例，它对从总体上现代经济活动之脱域极其关键。所有的脱域机制都依赖于信任，因此信任在本质上与现代性制度相关联。专家系统与象征性标志一样，都把社会关系从具体情境中直接分离出来，这两种脱域机制都是假定，时间从空间中的脱域是时——空延伸的条件，并且促进了这种脱域。人们常说现代性是以对新事物的欲求为标志，但这种说法并不完全准确。现代性的特征并不是为新事物而接受新事物，而是对整个反思性的认定，这当然也包括对反思性自身的反思，社会科学比自然科学更深的蕴含在现代性之中，因为对社会实践的不断修正的依据恰恰是关于这些实践的知识，这正是现代制度的关键所在，在这一点上，可以将其与对后现代性的争论联系起来。现代性动力的主要来源有三个：分别是时间和空间的分离、脱域机制的发展和知识的反思性运用，其中每一种都与另一种相关联，知识的反思性运用渗入了连接时间——空间的居大跨距，脱域机制使得时——空延伸成为可能，它们是现代性历史变革的有利条件。吉登斯将现代性的制度性维度概括为资本主义、工业主义、监督能力和军事力量；资本主义即指在竞争性劳动和产品情境下的资本积累；工业主义是对物质世界非生命资源的利用，体现的是生产过程中的机械化；监督能力则是对信息和社会督导的控制；军事力量即对暴力工具的控制，这始终是前现代文明的主要特征。如果说资本主义是促进现代性制度加速发展与扩张的重要制度性因素之一，那么另一个重要的因素就是民族国家。在卷入民族国家体系之前，现代国家并未形成自己的主权，主权是在与民族国家体系的碰撞过程中产生的。事实上，现代国家的主权首先源于对国家间关系的依赖，与此同时，大众传媒传达的铺天盖地而来的共享知识使得现代性制度在世界范围内的扩张成为可能。像生活在20世纪末的人所看到的那样，现代性是一种双重现象，同其他前现代体系相比较，现代性制度的发展以及它们在全球范围内的扩张，为他们创造了享受安全和有成就的生活的机会，但现代性也有其阴暗面，并且在本世纪变得明显。
在本书的后半部分，吉登斯考察了在现代性条件下信任的维系是怎样与这些现象相联系，同时将现代社会中的安全、风险和危险问题提出来讨论。在现代性条件下思考信任关系，吉登斯概括得出：1.信任关系是现代性相关联的拓展了的时——空伸延的基础；对体系的信任具有非当面承诺的形式，非专业人士对在其中维系信赖存在的知识之运作几乎是无知的，非当面承诺指的是在象征标志和专家系统中的信赖的发展；对个人的信任与当面承诺有关，在其中（在一定活动范围以内）可以找出衡量他人之诚实程度的指标；通过再嵌入，非当面承诺被当面承诺所维系或转变；世俗的不经意是现代性的大规模的复杂环境中现任关系的一个根本方面，交汇口是非专业性个人或团体与抽象体系的代理人之间的连接点。它既是抽象体系的薄弱环节，又是信任得以维系或建立的交叉点。在前现代条件下的信任与本体性安全的主要焦点没有一个在现代性条件下还能有什么重要性，前现代性条件下地点的首要意义在很大程度上被脱域机制与时——空延伸给消解掉了，现代社会生活的反思性对处于直接对立状态的传统的削弱比宗教更为彻底，同时，前现代的“风险环境”也受到了变革，现代性条件下，我们面对的危险不是主要来源于自然界了，取而代之的是生态威胁、军事暴力等现代性的风险景象。在前现代性向现代性转变的过程中，抽象体系和亲密关系发生了转变，对抽象体系的信任是现代制度的提供的日常生活中的安全的普遍性条件，而在现代性的全球化倾向与亲密关系的转变之间，也存在着一种直接的、辩证的关联，在前现代背景下，基本信任被植于社区、亲缘纽带和友谊的个人的信任化关系之中，制度化的个人纽带和非正式或非正规化的真诚和荣誉法则提供了潜在的信任框架。但就现代类型的亲密而言，信任总是相互矛盾，绝交的可能性经常处于在场状态。如今我们需要更详细的观察现代性更具体的风险景象，例如，高强度意义上的风险的全球化；突发事件不断增长意义上的风险的全球化；来自人化环境或社会化自然的风险；影响千万人生活机会的制度化风险环境的发展；风险意识本身以及趋于均匀的风险意识和对专业知识局限性的意识，这都是在现代社会需要面对的风险。导致现代性的不确定性的最重要的因素即是未预期的后果和社会知识的反思性或循环性。
在社会学文献中，关于现代性社会占统治地位的说法有两种：一是韦伯的设想，他强调理解现代社会发展中专业化知识的重要性；另一种则是源自马克思和其它一些学者，他们觉察到现代性的影响是多么具有破坏性并意识到他的不可逆转性，认为资本主义用市场的疯狂代替了人类需要的有节制的满足，这是现代社会得以运作的一种非理性方式。
吉登斯总结出，现代性社会得以发展的重要动力在于四点：一是作为在早期阶段争取言论自由和民主权利的主要斗争工具的劳工运动，二是起源于现代国家所实施的监督的言论自由（民主运动），三是和平运动，四是生态运动。如果说要对本书的论题进行一个概述，那就是在工业化社会中，我们正在进入一个高度现代性的时期，它摆脱了传统中的稳定关系的支撑，同时也丧失了相当长一段时间以来一直都显得如此固定的“优越地位”：西方的统治。
《社会的构成》一书是吉登斯有关结构化理论纲要的论述，本书以社会科学领域发生的一系列重大变化为背景，从概念和理论上对社会构成阐发自己的观点。吉登斯提出结构化的理论，其基本目标之一就在于终结建立霸主体制的努力，在结构化理论中可以看到社会科学研究的基本领域是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。结构化观念的基础是将时空视为社会实践的构成部分。它的出发点是时间意识，在某种意义上说也就是“历史”，他提出行动中自我的分层模式、即将对行动的反思性监控、理性化以及动机激发过程视作植根于行动中的一系列过程。活动的反思性监控是日常行动的惯有特性，不仅涉及个体自身的行为，还涉及他人的行为；行动的理性化指行动者对自身活动的根据始终保持例行性的“理论性的理解”；与行动的反思性监控和理性化不同，动机激发过程并不与行动的连续过程直接联系在一起，它指的是行动的潜在可能，只有在较不寻常的背景中，在以某些形式脱离与惯例的情况下动机才可能直接作用于行动，通常，动机提供的是通判的计划或方案，而日常行为则很少出自动机的直接激发。吉登斯想把行动与权力之间的逻辑关系说成是结构二重性的某种特性，认为权力具有两副“面孔”，一副是行动者实施合乎自己心意的决策的能力，另一副则是融塑在制度中的“偏向的动员”。行动上中包含的权力逻辑上指的就是转换能力，因此最广义的“权力”在逻辑上先于主体性，先于行为的反思性监控的构成，由此，人们在界定“权力”时就总是借助于意图或意愿这样的术语，把权力看作是实现所欲求的合乎意图的后果的能力。结构化理论的核心是“结构”“系统”“结构二重性”的概念，结构不仅仅是指社会系统生产和再生产中包含的规则，还指其中包含的资源，结构最重要的特性就是制度中循环往复的采用的规则与资源。在日常生活连续性中组织起来的实践活动，是结构二重性的实质形式，可逆的制度时间既是它的条件，又是它的结果。社会系统是作为规律化的社会实践活动得以组织起来，在散布时空中的日常接触里得以维续的。
吉登斯提出说有的人都是具有认知能力的行动者。意识、自我与日常社会接触侧重于分析行动者的心理特征，讨论发生在各种共同在场情境中的互动问题，话语意识有能力将事情转化为人的语言，而无意识的语言只有通过记忆才能够理解，在日常的社会接触中，人的发展要经历几个阶段，其初期阶段可能会显著地伴随着有机体生理特征所产生的需要或紧张地缓解。身体在行动流中的活动直接关系到本体性安全或“信任”态度。日常接触是按照先后次序被纳入日常生活序列中的现象，而且也正是它赋予日常生活序列性的形式。吉登斯阐述了戈夫曼对身体的反思性控制和互动过程的相互协调这两个问题，认为这是他在理解日常接触的维持和再生产方面最具有说服力的贡献。社会系统作为规律化的社会实践活动组织起来，并且在散布时空中的日常接触里得以维续。社会系统以连续不断的社会实践为存在场所和渠道，并随着时间的流逝而逐渐消逝。我们把社会系统中的一部分结构性特征概括为“定位——实践”的关系，社会定位在结构上是作为表意、支配与合法化过程的特定交织关系构成的，而这又会涉及到行动者的类型化问题，在这里就不做过度描述。讨论社会理论在时间和空间的“情景定位”问题。对这一问题的探讨是结构化理论所构想的“秩序问题”迫使我们面对的一项主要任务。赫格斯特兰德指出，生平经历是由“许多内在的心智经验和事件”构成的，与身体和环境现象之间的相互作用交织在一起，在许多情境中，行动的区分与日常接触的时空序列性紧密相连，但没有与公共活动和私人活动的划分清晰吻合。前后台的分化一般发生在存在显著的差别的情况下，而不同于互动的情境特征有所削弱或允许疏忽的情景。由于私密性，人的许多行为在后台进行，区域化和身体关注的各种表现形式相互交织在一起，而这种交织又和基本安全系统的维持联系在一起。只有消除了日常生活中对自身的严格控制所导致的紧张，人才能暴露或展现真正的自我。时间和空间不同的情境影响权威发挥影响力。在一天的历程中，不同的个体遵循不同的路径在空间里的一个停留点上交汇。吉登斯认为，结构只与宏观社会学相关或者只与微观社会学相关都是没有依据的，他认为对宏观和微观进行区分并没有多大用处。吉登斯认为社会系统的结构性特征兼具促动性和约束性，社会以其所嵌入的一系列其他系统性关系为背景凸显出社会系统。在此需要强调，不应把“社会系统”这个术语理解为与其他聚合界限分明的一些社会关系的聚合，各个聚合系统性地程度千差万别。当我们探讨身体及其在物质世界具体情境中的定位所包含的约束性一面时，所谓的约束指的是什么呢？这里显然是指指人的身体的生理能力与物质环境的相关特征共同作用，限制行动者可行的选择，身体的不可分性、生命跨度的有限性以及时空在“容纳”方面的困难，人的身体在感觉能力和沟通能力方面的局限都体现了这种限制。社会系统的结构性特征在多大程度上构成约束性特征，取决于任一既定行动序列或互动链条的具体情境与实质内涵。吉登斯认为，社会科学中不存在某种独特的“结构性说明”这样的实体，所有的说明都至少会间接诉诸行动者有目的和运用理性的行为，以及这种行为与行动者所处社会情境即物质情境的约束和促动性特征之间的相互关联。吉登斯认为，结构性约束并不像结构社会学家所认为的那样，体现为无情的因果关系。结构性约束并不是独立于行动者对自己所为提出的动机与理由而展开运作的。资本主义国家的矛盾性特征，体现着城乡关系的国家代表着一种新型的结构性原则，它一方面依赖于旧有的原则，另一方面又与之相对抗，这种结构性矛盾的具体表现形式就是城乡之间的共生/对抗关系。吉登斯通过结构化理论想要探求的是“我们不能把’个体’到底是什么看作一个显而易见的问题，此处的问题在于确定人类行动者的性质，同时，这样做的一个前提是不再将结构等同为约束，只要以结构二重性为出发点，促动与约束之间的关系在逻辑层面上很容易说清楚。
吉登斯从结构化理论的视角出发，将其所提出的时空延伸的概念和权力理论进行关联，通过探讨这种关联，他提出社会系统的扩展特性。这种特性支配所具备的主要特征，而构成支配结构的资源有两种：支配性资源、权威性资源。与市场交换有关的货币的使用与社会变迁的进化有关，他将人们从对特定的政治集团的忠诚中解放出来，使人们摆脱先赋性亲属纽带的限制，并且衍生出现代社会的一系列法律体系，这些法律体系促进契约自由、保护私有财产的特点成为现代社会最重要的独特标志。
在现代社会中，约束并不是使行动者成为被动接受方的某种外在的力量，在现代性制度的结构丛里，行动者的教育优势可以兑换成分化的职业位置，而金钱又可以转变成教育优势，因此，私立教育可以用钱来买，而接受私立教育的人比那些受公立教育的人更有可能某的收入较高的职业。现代社会中，工人阶级子弟相较于阶级地位较高的家庭的子女会在进行继续教育这一选择上受到更多的推力，有一种“停放理论”：受教育的年限往往与在早年辍学时面临的社会里流动机会呈负相关。这种结构性的约束在一些方面限制了行动者的认知和选择的动力。
《现代性与自我认同》一书延续了吉登斯在《现代性的后果》一书中提出的观点，认为“极盛”或“晚期”现代性是一种后传统的秩序，其特征是一种发展了的制度反身性。在当下，现代制度的全球化趋势伴随着一种日常生活的转型，而这种转型又对个人行为产生了深远的影响。于是，自我变成了一种“反身性规划”，经由一种可被修改的有关自我认同之叙述而实现和维持。在本书中，吉登斯在一个较为宽泛的意义上使用“现代性”这一术语。它具体指在后封建时期的欧洲首先形成，而后却在20世纪日益具有世界和历史性影响的制度及行为模式，现代性的制度维度包含了工业主义、资本主义以及监控制度，现代性揭开了“整体战”的序幕。吉登斯对现代性的理解要从制度层面来进行，由现代制度所引起的日常生活之嬗变，以一种直接的方式与个体生活融合，进而与人的“自我”交织在一起。事实上，现代性的显著特征之一就在于外延性与意向性这两极之间日渐增多的相互关联：一极是全球化的诸多影响，另一极是个人的禀赋。除制度反身性之外，吉登斯认为现代生活的特征还包括时空重组这一深刻过程，并辅之以脱域机制的拓展——该机制将社会关系从特定场所的控制中强行解脱出来，并通过宽广的时空距离对其加以重新组合。时空组合加之脱域机制使得现代性所固有的制度特质变得极端化和全球化，也导致日常生活的内容与实质发生转型。
吉登斯认为现代社会生活具有独特的动力特质，要对这种独特的动力特质进行回答则会涉及三个因素：时空分离（这一现象使得“利用历史去创造历史”的观念普遍化，并深入使现代生活逐渐脱离传统束缚的过程）；社会制度的脱域机制（由象征标识和专家体系构成，它使得互动摆脱了场所的特殊性）；制度反身性（定期把知识应用于社会生活之情境中，并成为社会生活组成和转型的建构性要素）。
该做些什么？如何行动？该成为何人？这是生活于极盛现代性的人们共同面对的核心问题，也是我们所有人或以话语形式或以日常社会行为形式在作答的问题。自我认同则是在自我探索以及与他人的私密关系之发展两者相结合之过程形成的。在现代性条件下，对自我身份的认同，对自身生活方式的认知以及个人生活规划的实现对个人发展的影响越来越大，神经性厌食症即为个体创造及维持一个不同的自我身份认同的需求与责任所导致的意外后果，他体现了人们在充满多元且模糊的选项的世界中对安全感的努力追求，在开放的社会场景中，受严格控制的身体是安全存在的象征。在现代社会中，自我是脆弱的、易碎的、有裂痕的、碎片化的——这种观点恐怕是当下有关自我和现代性的讨论中最具代表性的观点。由于现在的知识的更替性和发展性，加之外行思维和实践之上的“滤回效应”也会变得十分模糊和复杂，因此，现代性的风险气候令每一个人都不安，无人能幸免。
极盛现代性中的自我不是最小的自我，而是一种对大规模的安全的体验，这种安全又以或微妙或令人烦恼的方式与普遍化的不安的源头相关联。在个体经验中，焦躁、预感和绝望的感觉以一种可靠的社会和技术架构的形式混入一种信念之感。人们在一个世俗的风险文化中生活，使得人本身有一种不安定感，从而一种极端的怀疑便渗入到人们日常生活的各个领域。现代性所催生的变迁过程与全球化的影响有着内在关联性，那种被卷入全球巨变大浪潮中的真切感受亦让人坐立不安，经验之封存则帮助人们抵御急剧变迁所带来的焦虑。自我身份的认同在日常生活变迁的背景以及现代制度碎片化趋势的背景下被创造并被持续的重构。
在晚期现代性条件下，我们“在这个世界上生活”与在先前的历史情境下生活大不相同，每个人都依然过着一种本土性生活，身体的局限性使得任何人在任何时刻都身处具体的时空场景中陷入一种自我的两难困境：统一与破碎之间的困境；无力与获取之间的困境；权威与不确定性之间的困境（在极盛现代性条件下，社会生活的诸多方面都不再有决定性的权威，然而人们对权威的诉求确实相当多的）、个人化经验与商品化经验之间的困境，这些困境构成自我的反身性规划发生的特定情境。
《社会理论与现代社会学》是一本论文集，他集中反映了20世纪70年代尤其是80年代以来吉登斯所致力的社会理论与现代性方面的研究成果。这些成果在一定程度上反映了吉登斯早期在社会学理论与现代性社会学研究领域中的重要贡献。社会学家文军认为该书的主要贡献在于：一、对某些古典社会理论重新提出了新的诠释。吉登斯认为古典社会理论并不像帕森斯所说的那样是以秩序问题为核心的，而是以资本主义与现代性这一历史问题为核心的；二、吉登斯试图为当代社会理论定调，认为当代社会理论的主要任务是把传统上分裂对立的“结构”与“行动”二元图示整合协调起来，以形成一种动态的结构化过程；三、较好的从社会制度方面探究了现代性的起源、性质以及后果，可以说是“现代社会的诠释者”。吉登斯在本书中认为：“社会学起源于现代性的来临——即起源于传统社会的分解和现代社会的巩固与发展过程中。”从这个意义上说，社会学就是研究社会“现代性方案”的一套知识体系，“现代性”是社会学理论研究的逻辑起点。吉登斯把现代性看作三种相互强化的动力因素组成的，而且这三种共同巩固和形塑世界的力量正慢慢地增长和传播着。吉登斯在总结社会学过去和目前状态的基础上，提出了关于社会学前景的九个观点：1、社会学将逐步摆脱19世纪和20世纪初期社会思想的遗影，2、伴随着社会学争论而来的是将出现新的理论综合，3、社会学分析的主要对象将被深刻反思，4、社会学将比以前任何时候都重视对世界体系的研究，5、社会科学内已有的学科划分将会变得越来越模糊，6、社会学家将重新培育出一种对长期的大规模社会转型过程的关怀，7、社会学将进一步强化对社会政策或改革实践的研究，8、社会运动将继续激发社会学想象力起主导作用，9、社会学像以前一样仍然是一门富有争议的学科。在过去多年的时间里，社会理论不仅从哲学的最新发展中获益，同时也促进着哲学的发展。哲学的“社会学化”使许多哲学家比以前更直接的参与了和社会科学紧密相关的问题。本书中，吉登斯对现代社会学家的理论进行了阐释，并对此发表了自己的观点。他反对古尔纳德的观点，认为在现代社会中并没有出现一个所谓的新阶级，更没有掌握政权。吉登斯在本书中集中讨论了戈尔兹思想的三个主题：1、在工业化经济中工人阶级的重要性的明显衰落；2、新技术对现存的阶级关系可能产生的影响；3、通常所构想的社会主义的前景。
《资本主义与现代社会理论》在吉登斯看来，现代性就是现代社会，包括现代社会的政治、经济制度以及与此相适应的思想观念等。从吉登斯对三大思想家有关现代社会理论的反思和重释中，可以看出本书的三条主线：资本主义、工业主义和理性化。吉登斯认为现代性是由资本主义、工业主义监控和军事力量等四个基本维度组成，这种说法融合了古典现代性理论，并将这四中维度与马克思、涂尔干和韦伯的思想相融合，以这四个维度为基础分析了三大家的理论。首先，资本主义，吉登斯有关资本主义的内在扩张性、经济基础的决定作用、资本主义的剥削和阶级关系以及资本主义国家的工具性观点都是马克思某些思想在其理论范式中的再现，但吉登斯并未完全继承马克思的思想。例如，他反对马克思认为资本主义是决定整个社会现代社会发展的唯一力量，认为资本主义只是现代性发展的动力之一。其次、工业主义，它体现了吉登斯对涂尔干思想的继承，按照涂尔干的定义，工业主义是在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用，在这一点上，吉登斯与涂尔干的观点相似，都认为不能把工业主义仅仅看作资本主义竞争的产物或附属品，它也是塑造现代世界的独立力量，使人类获得了征服和改造自然的能力。当然，吉登斯不赞同涂尔干从工业主义的角度解释现代性的所有方面，把工业主义看作是资本主义的附属品，而认为资本主义和工业主义一样是两种不同类型的现代性维度，吉登斯把工业主义看作机械化的发展，与生态灾难环境破坏等后果紧密关联。再次，监控。在某种程度上体现的是对韦伯官僚制思想的继承，在韦伯的悲观的现代性发展前景中，未来社会的人们不可避免的生活在官僚制的“铁笼”当中。在吉登斯看来，当代的情况虽未必尽如韦伯所言，但官僚制所表现出来的监控力量是毋庸置疑的，当即社会人群除了顺应官僚制的之外无能为力。最后，军事力量。在他看来，战争催生了现代民族国家、国家主权、国际关系等政治现象，20世纪的两次世界大战，不仅塑造了现代民族国家体系，而且对公民权利、多元政治和国际关系等方面产生了深远的影响，正因如此，军事力量成为现代性的维度之一。在吉登斯看来，这四个维度之间彼此关联相互促进，四个维度和工业资本主义、军事工业化等现象结合在一起，共同组成一幅缤纷的现代性图景。吉登斯探索马克思的早期著作，对其异化进行讨论，摸索建立其独特的观点，其讨论的唯独主要集中在：1、工人无权处置其产品，由于他生产的产品都为别人所占有，他也就无法从中受益。2、工人在工作本身中异化：“如果劳动的产品是外化，那么生产本身必然是能动的外化，或活动的外化，外化的活动。”3、在资本主义社会，人际关系有被化约为市场和机制的趋势。4、异化劳动把人类的生产活动将为一种适应性行为，而不是一种积极主动地征服自然的行为。
《儒教与道教》社会学的基础将中国古老的鬼神文化信仰与西方的英雄神崇拜加以对比。中国人喜欢稳定的秩序，并把政治和生活秩序的稳定归于神的保护，中国的君主以及官僚制度被赋予神性，如果管理者的统治出现了什么问题，那便是他没有得到神的拥护，无需其他理由，该管理者必须退位。为加强中央集权，防止管理变成封建家臣那样独立的政治势力，中央当局对官吏实施三年一调由于受到地域文化、风俗习惯的影响，官吏对辖区管理的实际权力落到了非官方的本地僚属的手中，中央政府任命的官吏难以介入到地方的治理。货币经济在一定程度上强化了传统主义，然而，在西方有一些独立且强大的力量可与诸侯结合以破除传统的束缚，西方的五大革命便是实例，由此，我们必然要思考：我们为什么没有类似的力量存在呢？在中国，缺乏资本主义“经营”的法律形式与社会学基础，在中国的经济里，未出现理性的客观化的倾向，而在意大利的城市里，商业法无疑体现了经济的这种理想客观化的开端。家族作为盈利共同体与理性经营共同体的发展背道而驰，对一个名门望族的做有效的、经济上最严重的惩罚便是终止这一地区的科考。在中国历史上，中国民众最根本的信仰是对于祖先的神灵力量的信仰，祖先的神灵充当的是将子孙的愿望呈现在天灵或天帝面前的中介角色。中国民众相信，以祭品来满足神灵与赢得他们的好感乃是绝对必要的。一个中国男人如果没有男性后裔，那他必须收养一个义子，或者在死后有一个虚构的养子，这样做极大地增强了族长的权力，同时也加强了氏族的团结。氏族成为皇权统辖之外的地区管理的主要形式，氏族长老负责整个部落的生产、生活。中国村落的自治形式为庙宇，庙宇的管理职务则由若干家长轮流组成，庙宇拥有对小事的审判权，只有牵涉到国家利益时，政府才会参与进来。但是，人民信赖庙宇的裁判而非国家官方的法庭。与埃及人保护死者而重视自己来世的命运相比，正统的儒教中国人是为了他在此岸的命运——（长寿、子嗣与家人）而祭祀，而不是为了他在彼岸的命运，长久以来，儒教对任何来世的希望抱有一种绝对不可知论的、根本上否定的态度。对于鬼神的信仰，是中国平民大众唯一的但却非常有效的和正式的大宪章，鬼神监视着所有种类的契约。道教讲求的是一种神秘主义，神秘主义者在现世性、生长观方面比儒教徒更加彻底。神秘主义者主张国家的各个部分尽可能地自给自足，因为这些小共同体可能有农民或小市民的质朴的美德，神秘主义者提出口号：尽量的减低官僚体制的成分，因为神秘主义者的自我完善不可能由国家操持的文明政策来促成。一位士人对试图触犯巫术的动议做了直截了当的回答，应该结束这种胡说八道，他说：“当皇帝不再相信征兆预示而为所欲为时，谁还能阻挡的了他呢？”在中国，巫术信仰是政府在体制上权力分配基础的一部分。韦伯提出要判断一个宗教所体现的理性化程度，可以运用两个在很多方面相互关联系的尺度。其一：这个宗教摆脱巫术的程度；其二：这个宗教将上帝与世界之间的关系以及由此而来的这个宗教本身与世界的伦理关系有系统的统一起来的程度。
书单：
《社会静力学》
《社会契约论》
《乡土中国》
《现代性与大屠杀》
《现代社会冲突》
《社会静力学》是英国社会学家、哲学家赫伯特·斯宾塞的第一部学术著作，也是他研究社会和政治学说的主要著作之一。这部著作包含了自1850年以来已经有很大发展的一些思想和思想的萌芽。首先，在斯宾塞看来，幸福意味着人的各种机能得到满足的状态，作为直接直接目标的幸福其最大幸福的概念和人性的其他要素一样变化无常。在各个民族之间，意见悬殊是很明显的，甚至在一个种族、一个社区内，生活的最高理想也会发生变化。一种机能的满足是通过对他的运用产生的，要使人愉快，这种运用必须与机能的力量相称；使用不足就产生不满，使用过度就产生疲劳。因此，要获得完全的幸福，就要把所有机能按其各自发展的比例加以使用；为达到这一目的而对各种环境做出的理想安排就构成“最大幸福”的标准，因而幸福的概念必然随着各人的爱好与性格而变化；那就是说，它必然变化无穷。所以不仅关于“最大幸福”的意义要取得一致见解在理论上是不可能的，而且很明显，在为了做出决定必须首先有明确概念的一切问题上，人们都是有争议的。没有指导的权宜之计，权益哲学忽视充满事实的世界，尽管人们通过立法去争取“最大幸福”这一复杂整体中任何渴望得到的成分的企图如此经常的受到挫折，它却继续把信心置于政治家们不要外界帮助的判断上。它不要求指导；它不具有任何折中的原则；而却假定只要经过对民族生活各种现象的总体进行一番考察后，政府就有资格设计这类会成为“权宜之计”的措施。它把对人性的解释看的那么容易，把社会有机体的结构看的那么简单，把人们行为的原因看的显而易见，只要经过一番一般性的考察，就能给“集体智慧”以制定法律所必需的洞察力，要从一般人类所呈现的复杂现象去判断出一种真正的社会生活哲学，并根据它去创立一部包括获致“最大幸福”的各项规则的法典，是超出任何有限心智能力的一项任务。斯宾塞关于道德意识学说的看法在本书中承认了道德意识的判断变化无常这一真实的情况，但还不够充分。有些人种似乎根本没有良心，再另一些人种中，良心做出的裁决和我们良心所做出的裁决完全不一样，有时甚至根本对立。《社会静力学》中关于道德的解释，斯宾塞用关于动物人的科学来说明关于道德人的科学，这样可以最方便的把道德讲透。真正的道德可以称之为道德生理学，和它的类似物一样，它和病态的行为及错乱的功能没有任何关系，它涉及的只是正常人的法则，它不能认识错误的、堕落的或身心失调的情况。居住条件很差的许多种族被迫过着贫困的生活，无论经过多少次适应，也不能被塑造成令人满意的类型。此外，自然环境的变化也必然会招致人们生活方式的变化，对其变化后果进行再适应。关于最大幸福，必须要通过间接地方式去寻求，在不同的社会状态中，每个人的活动范围都受到其他个人活动范围的限制，从而要获得最大数量幸福的人们，必须个人能在他自己的活动范围内得到完全的幸福，而不减少其他人获取幸福所需要的活动范围，因此，在这种情况下幸福的总量就不能像可以想象的那么大，或者说不能够是最大的幸福。即使在不侵犯彼此的活动范围的情况下，人们仍然可以以诸如会产生痛苦的情感那样的方式互相对待，要达到自己的最大幸福，人类的素质必须足以使每个人都可以满足自己的本性，不仅不减少别人的活动范围，而且不以任何直接或间接的方式使别人感到不幸福。只有当人们自发地去符合这些条件时才能获得最大幸福，我们应该使自己尽快习惯于满足这些要求，在这种状态下获得最大幸福的条件都是固定的，唯有我们的性格是不固定的，因此必须把他们塑造成适合于这些条件。本书将每个人都有做一切他愿做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由是为第一原理，并对第一原理的由来以及应用进行了解释与阐述。一个人在捕捉、收集上面花费的劳动使他对捕捉到或收集到的事物拥有比任何别的一个人更多的权利；但引起争论的问题是：由于这样花费的劳动，是否就使他捕捉到或收集到的事物的权利大于别的一切人事先存在的权力的总和。由于加上了限定条件，即对任何这样取得的一件财产的所有权要求，仅在“当还有足够的而且同样好的东西留下来给他人共享时”才是有效的。对于思想的财产权，如果对于头脑的产品没有权利，则你们对于双手所创造出来那些产品也就没有权利，没有人可以成为某一物件的唯一所有人。因此，对于思想财产权的承认，其重要性仅次于对商品财产权的承认。在相似的条件下，在相似的人头脑中会激起相似的一系列思想，最终很容易产生类似的结果，于是就产生了一种对思想财产权的限制，专利法和版权法就将这种限制表达了出来。而后，本书对社会中妇女的权利和儿童的权利进行了阐述。关于政治权利，斯宾塞认为，如果对一条法则的重大的违犯是错误的，那么较小的违犯也是错误的。如果在这些场合许多人的意志不能超越道德的第一原理，那么在任何场合也都不能。关于一个国家的政治体制，本书通过对不同时代、不同国家、不同背景的政治体制进行比较与阐述，从而得出当一个体制所体现的精神是由他所鼓舞的人们组成时，这一制度就会继续下去。它认为一个国家的基本职责是保护—实行同等自由的法则—维护人们的权利时，我们实际上就给他指定了不仅保护每个公民免受其邻人侵害，而且保卫他和整个社区一起不受外国侵略的职责。一个复杂的政治组织的稳定性，依靠的不仅仅是一个国家的适合，而是许多国家的适合。但是一个国家的职责是有限度的，如果我们把政府看作是维护社会状态的手段，我们发现，当它企图做任何别的事情时，除了执行其职责的能力要受到直接损失外，还有一些次要的方面：在政府承担额外的职能时，就要危及他原来职能的履行。此外，斯宾塞对商业管理、宗教机构、国民教育、卫生监督在社会中的相关理论思想进行了阐述。对于一般性的考虑，他得出社会及其成员之间存在着重大的联系，个人利益和公共利益是分不开的，在一切人都自由以前，没有任何人能完全的自由；在一切人都有道德以前，没有任何人能完全的有道德；在一切人都幸福以前，没有任何人能完全的幸福。
《社会契约论》是卢梭的一部政治哲学著作，它探讨的是政治权利的原理，其主旨是为人民民主主权的建立奠定理论基础。它的问世，是时代的需要，是人类社会向前进步的产物；他正确回答了历史进程提出的问题：法国命运的航船驶向何方？最终，卢梭的民主共和制在各种制度当中生存了下来。《社会契约论》一书共分为四卷。卢梭根据人类的实际状况和法律可能出现的情况进行探讨，试图在社会秩序中找到某种合法的和妥当的政府行为的规则。社会秩序是各种权利赖以保持的神圣权利，然而，这项权利绝不是来自自然，它是建立在许多约定的基础上的，因此，我们应当知道是哪些约定。卢梭在第一卷对原始社会、最强者的权利、奴隶制、社会公约、主权者以及社会状态和财产权进行了论述，在原始社会中，家庭是政治社会的原始模型，政治社会的首领就好比一个家庭中的父亲，人民好比家中的子女；大家生来都是平等的和自由的，每个人都只有在对自己有利的时候才转让自己的自由。关于最强者的权利，即使是最强者，如果他不把他的强力转化成权利，把服从转化成义务，他就不可能强到足以永远当主人，最强者的权利也就如此产生。这种权利，表面上看起来十分可笑，但实际上已经形成为一种原则了。由此得出的结论是，强力不构成权利；人们只是对合法的权威才有义务去服从。关于奴隶制，奴役权是根本就不存在的，这不仅仅是因为它不合法，而且是因为它是荒谬的和毫无道理的。“奴役”和“权利”这两个词的意思是互相矛盾的和互相排斥的。无论是一个人对另一个人还是一个人对一个国家的人民，我同你订一个一切义务由你承担，而一切好处全归我所有的约定，我高兴遵守才遵守；而在我高兴的时候你便必须遵守的这种说法是很荒谬的。“创建一种能以全部的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式，使每一个在这种结合形势下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由。”社会锲约所要解决的就是这一问题。由于每个人都是把自己奉献给全体而不是奉献给任何一个个人，由于每个人都能从其他结合者那里得到与他转让的权利相同的权利，所以每个人都得到了他失去的东西的等价物，并获得了更多的保护其所有物的力量。我们每个人都把我们自身和我们全部的力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。第二卷对主权的不可转让性、不可分割性、主权权力的界限以及生死权、法律立法权、人民等各个方面进行了阐述。只有当个人的利益达成一致时，社会的建立才会成为可能，社会应当独一无二的按照这个共同的利益来治理。因此，既然主权是公意的运用，那它就永远是不可转让的；主权者既然是一个集体的存在，那就只有它自己能代表他自己，权力可以委托他人行使，但意志不能听任他人支配。同时，主权亦是不可分割的，因为意志要么是公意，要么不是；它要么是整个人民的意志，要么只是一部分人的意志。在前一种情况下，这种意志的宣告是一种主权行为，可以形成法律；在后一种情况下，它只不过是一种个别意志或者是一种行政部门的行为，顶多只能算作一种命令。公意始终是公正的，但并不能因此就得出结论说人民的意见永远都是公正的，应该让每个公民都能够按照自己的想法表达他自己的意见。第三卷则从宏观的角度，对政府，政治制度以及主权的权威进行了阐述。首先，他对政府进行了定义，政府是介于臣民和主权者之间使这两者互相沟通的中间体。他的任务是执行法律和维护自由，既维护社会的自由也维护政治的自由。立法者的一个高明之处在于如何使永远互成反比的政府的力量与政府的意志结合成一个最有利于国家的比率。关于政府的分类，实际上，国家有多少公民，政府就可能有多少种不同的形式。而后，卢梭对民主制、贵族制、君主制以及混合政府进行了阐述与分析，得出：没有一种政府形式适合于一切国家。
《乡土中国》是费孝通的著作之一，《乡土中国》中费孝通对乡土本色、文字下乡、差序格局、维系着私人的道德、家族、男女有别、礼治秩序、无讼、无为政治、长老统治、血缘和地缘以及名实的分离和从欲望到需要分别进行了阐述。从基层看上去，中国社会是乡土性的，中国的农民大多聚村而居，其原因一主要是每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住；二是需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住合作起来比较方便；三是为了安全；四是土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代地积起来，成为相当大的村落。并提出了礼俗社会和法理社会这两个概念。语言只能在一个社区所有的相同经验的一层上发生，群体愈大，包括的人所具有的经验也就愈复杂，发生语言的一层共同基础也必然愈有限，于是语言越来越简单化。但从另一方面来说，在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人之间的特殊语言，“特殊语言”通常是有特别效果的，因为他可以摆脱字句的固定意义。因此对于推行文字下乡，我们要辨明的是，我们所说的乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”而是由于乡土社会的本质。因而单从文字和语言的角度中去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言只是传情达意的一种工具，但并非唯一的工具，所以关于文字下乡，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个学校和使乡下人多认识几个字，也并不能使乡下人“聪明”起来。“差序格局”意味着一种有差别的社会格局，而且这种差别的变化体现使循序的。正如费孝通所说的“把一颗石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。悲圈子的波纹所推挤的就发生联系”。“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄……” 作者认为，作为中国核心文化的儒家文化，自孔子开始就强调“人伦”，而这种“人伦”即是“社会格局差序”的渊源。作者进一步指出，这种“差序格局”是一个“一根一根私人联系所构成的网络”,这也就是“维系着私人的道德”。费孝通认为，乡土中国的家和族是分不开的，是一个有机的整体。因为中国乡土社会中的家庭不但承担着生育功能，更是作为一个事业社群承担了许多生育以外的职能。所以，家庭一般都是以家族的形态呈现的。乡土社会中的家庭男女似乎只不过是因为生育的目的而结合在一起，并没有太多情感上的交流和契合；而真正情感上的交流，更倾向于在同性之间的展开，这使得乡土社会的感情生活同性意味较强，而夫妇之间感情淡漠。所以乡土社会中“家庭”的团结受到同性组合的影响。于是，家族代替了家庭。家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。“中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则重要的表示”。总之“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。” “人依礼而治”的社会是一去不复返的了，而“人依法而治”的社会仍需要制度上的健全。对于“无讼”的状态，可能少许的乡下人或是上了年纪的人残留的这种思想----认为打官司是一件不光彩的事。对于纠纷更愿意以一种“调节”的方式，按照传统和道德来解决。
《现代性与大屠杀》是当代社会学家与哲学家齐格蒙·鲍曼的著作之一。本书从现代性与大屠杀出发，分析大屠杀在现代化进程中所扮演的角色。在某种意义上来说，大屠杀是一个社会、文明和文化的一个问题。作为现代性之验证的大屠杀，分析他的好坏事实上本身就是一个错误，它拥有两面性，哪一面也不比另一面“更真实”，这两面都是受害者所一直具有的品性，它只是在不同时间和不同环境下显露而已。“好的”一面之所以看起来正常只是因为正常环境使它覆盖于另一面之上。而另一面尽管通常看不见，却总是存在。简言之，大屠杀并不是现代文明和它所代表的一切事物的对立面，它只是揭露了现代社会的另一面，而这个社会我们更为熟悉的那一面是非常受崇拜的。如果在完全社会化的角度来讨论，最佳的情况是大屠杀被视为一种人类内在的、未被驯化的侵略性可能造成的悲剧当中的一个，然后被当作一个借口来宣讲通过增加文明压力和兴起有一个专家解决问题的热潮以驯服这种侵略性的好处。最坏的情况则是，大屠杀被回忆成犹太人特有的经历以及犹太人与其仇恨者之间的事情，但这只是在“社会学实验室”中的理论，在非实验室的条件下，在经验上无法去接近的社会特征已经被大屠杀揭示和验证。换句话说，大屠杀是对现代社会具有的潜在可能性进行的一次罕见而又重要并且可靠的检验。在现代化的文明化进程过程中，官僚制度文化是大屠杀主张得以构思，缓慢而持续的发展，并最终得以实现的特定环境；他促使我们将社会视为管理的一个对象，视为许多亟待解决的“问题”的一个集合，视为需要被“控制”、“掌握”并加以“改进”或者“重塑”的一种“性质”，视为“社会工程的”一个合法目标，总的来说就是是为一个需要设计和用武力保持其设计形状的花园。大屠杀是道德理性的盲目产生，受害者无力控制的犹太人隔离区环境的外部环节被操纵了，以使得整个犹太人隔离区变成屠杀机器的一段延伸，而且这段延伸中的“工作人员”的理性能力也被用来诱导出由忠诚以及同官僚体系规定的目标合作所激发出的行为。同时，大屠杀在技术和管理上的成功要部分的归功于娴熟的运用了现代官僚体系和现代技术所提供的“道德催眠药”。文明化的进程是一个把使用和部署暴力从道德计算中剥离出去的过程，也是一个把理性的迫切要求从道德规范或者道德自抑的干扰中解放出来的过程。提升理性以排除所有其他的行为标准，特别是使暴力的运用屈从于理性计算的趋势，早已被认定是现代文明的一个基本因素——大屠杀式的现象就必须被看成是文明化趋势的合理产物和永久的潜在可能。本书以犹太人为例，对现代性、种族主义和种族灭绝进行了论述，在大屠杀的过程当中，公众的反犹主义没有变成积极的力量，最多可以说成是它有助于大屠杀的执行。由于反犹主义具有永久性和普遍存在性，它无法对大屠杀的独特性做出充分的解释。换句话说，笼统地把反犹太暴力，尤其是把独一无二的大屠杀事件说成是“反犹太仇恨的顶峰”、“最猛烈的反犹主义”或者“反犹太公众仇恨的爆发”是苍白无力的，也缺乏坚实的历史或者现实的事实基础。作为基督教自我构成和自我再生产之副产品的犹太人之不协调的生产是使得犹太人在其他“欧洲内部的恶魔中”显得尤为突出的主要原因。在不同的阶段里、不同层面上将欧洲社会撕裂的连续不断的冲突筑起了大量的屏障，实际上概念中的犹太人被搁置在每一个屏障之上。犹太人被看作是一个“流动的阶级”，他们既是上层群体指向下层阶级的情感对象，也是相反的情感，即下层群体指向上层社会等级的情感对象。犹太人被放入了“一个非常清晰明了的纽带，居于一个中介的位置，而这却是更低的受压迫阶级进攻的中心”。陷入阶级斗争的每一方都将犹太人这个中间人看成是另一方的成员。犹太人是一个“无民族的民族”，从犹太人地狱分散并且到处存在的事实可以看出，犹太人是一个民族之间的民族，在每一个民族内，犹太人都是“内部敌人”。真正威胁社会稳定性的是世俗化的现代国家拒绝将分化性的社会实践活动进行合法化，大量的犹太人或者通过留存下来的宗教形式，或者通过文化同化的现代形式，接受了这种努力并完成了信仰的转变才引起了真正的紊乱。种族主义对激起反现代主义情绪和焦虑起到了工具性的作用，并且在这方面卓有成效。在一定程度上说，种族主义是现代的产物，现代性使种族主义成为可能，也使种族主义成为一种需要，种族主义就是在前现代或至少是不完全现代的斗争中所使用的彻头彻尾的现代武器。
有两个原因使得大屠杀不能被单纯的看作是一个学术兴趣的问题，一是即是说“作为一个核心的历史事件，大屠杀已经改变了随后的历史进程”似乎是合理的，但最确定无疑的是大屠杀几乎没有改变此后我们的集体意识和自我理解的历史进程，大屠杀使社会科学总体上保持在原封不动的状态；二是无论“历史进程”发生什么情况，那些完全有可能包含大屠杀之潜在性的历史产物却没有发生什么。大屠杀的一个可以说是最关键的构成因素：典型现代的、技术——官僚的行为模式以及这些行为模式制度化、产生、维持和再生产的心态。致使大屠杀发生的元凶，民主的崩溃似乎是最可信的答案。在缺乏传统权威时，只有政治民主才能提供唯一的、能够使国家远离绝境的控制与平衡。掌握着现代国家官僚体系之舵、怀有宏伟设计的人从非政治力量中解放了出来；这就是大屠杀的秘诀。大屠杀成为了实施宏伟设计的进程中不可或缺的一部分。设计赋予了大屠杀以合法性；国家官僚体系赋予了它工具；社会的瘫痪则赋予了它“道路畅通”的信号。适合大屠杀的条件是特别的但一点也不异常；是罕见的但不是独一无二的。这些条件不是现代社会固有的属性，但也不是一个外来的现象。只要现代性继续下去，大屠杀就既不是异常现象，也不是一次功能失调。诱使受害者合作是大屠杀的手段之一，一开始，集体屠杀并没有被考虑为大屠杀的最终结果，纳粹希望的就是一种彻底的清洗——把犹太人从日耳曼民族中全部都赶出去。他们所采用的手段是对犹太精英进行封锁，使得他们将规则和赌注做出安排，使得每迈出理性的一步，就可以加深未来受害者的无助，使他们一寸一寸向最终的灭亡靠近。更进一步的手段是对犹太精英进行“拯救你所能拯救者”的游戏，这种游戏的残忍之处在于它所要求的观念与信仰以及他所鼓励的行为，给纳粹的总体规划提供了合法性，使之可以为大多数人所接受，也包括受害者在内。生存策略的个人化导致了普遍争夺被认为有利或者有特权的角色和地位，也导致了讨得压迫者欢颜的努力泛滥横行。最后纳粹的最终目标定位于种族的集体毁灭，个人理性成为为集体毁灭服务的工具。受害者的理性成了杀害他们的凶手手中的武器，也就是说被统治者的理性往往是统治者的武器。自我保全的本能再生与死的选择面前遇到的极端的挑战。社会距离、行动背后的同盟、以及技术的道德化、自由漂浮的责任和极力的多元主义使得他们抵抗邪恶的能力成为生命中的沉睡者。大屠杀的教训是，大多数人在陷入一个没有好的选择，或者好的选择代价过于高昂的处境时，很容易说服他们自己置道德责任于不顾，而另行选取了合理利益和自我保全的准则，这其中，人性是最主要的失败者。第二个教训告诉我们，将自我保全凌驾于道德义务之上，无论如何不是预先就被注定的，不是铁板钉钉、必定如此的。有多少人选择道德义务高于自我保全的理性并不重要，少数抵抗的人的事例粉碎了自我保全的逻辑的权威，它表明了它归根结底是一个选择。
《现代社会冲突》拉尔夫·达伦多夫的作品之一。社会冲突论主要研究的是社会冲突的起因、形式、制约因素及影响，社会冲突论持激进的社会观点，主张社会变革，强调社会冲突对社会的巩固和发展具有积极作用，代表社会的激进派。本书的观点认为现代的社会冲突是一种应得权利和供给、政治和经济、公民权利和经济增长的对抗。权利处于生活物质的可支配性和对获得生活资料的应得权利之间，应得权利给人们一种合法的对物品的要求。商店中有形形色色的东西可供使用，应有尽有，但是许多人却不能通过合法的方式得到它们，在这种情况下，定量配给则是一种受人欢迎、让人喜欢的方法。工业革命是一场供给革命，它最终导致国民财富的巨大增长。法国革命是一种应得权利的革命，它最终确立了人权和公民权取得进步的一个新的阶段。在18世纪，为了资产阶级的利益，这两种革命相互靠近了。但同时从那时以来，应该说，它们又分道扬镳了。供给派和应得权利派处于相互斗争之中，而且至今亦是如此。阶级冲突的理论以及有关新生力量和旧关系不可调和的理论是不同的理论。如果涉及应得权利的改变，市场就会失灵，而如果涉及供给的人为变化，则政府就会失灵。政治和经济的相互联系也是区分应得权利和供给的最富有成果的方面。让更多的人有更多的生存机会，是自由政治的意图，生存机会就是选择和根系联结的函数，具体讲，选择就是应得权利和供给的特定结合。使公民权利成为现代的关键是一切权力都会使人腐败，绝对的权力绝对会使人腐败。在德国，个人的权利使个人受到国家的 约束，而不是保护他们不受国家的侵害，公民和国家的关系不是存在于国家公民的定义里，而是自由的主题。公民身份地位的存在是无条件的，它既不取决于出身和社会地位，也不取决于某些特定的行为举止方式。公民的身份地位是不可转让的，也不能用什么东西来抵偿，与公民身份地位结合在一起的只有权利，尽管权力是其核心，但只要有公民的义务，这些义务也同样必须理解为是无条件的。一个文明的社会会不加限制的把共同的公民权利与种族、宗教或文化的不同结合起来。他不会利用公民的身份地位来排斥他人，而只把自己理解为在通往世界公民社会道路上的一步。现代社会冲突的主题之一就是为在公民社会里争取充分的成员资格的斗争，直至世界公民社会有朝一日成为现实，它将仍然是伟大的主题之一。马歇尔认为现代的社会变迁使得不平等的各种形式和由他们产生的冲突发生变化。过去的质的、政治的差异，现在变为人与人之间的量的、经济的差异，阶级斗争是现代社会冲突的推动力量。公民的基本权利包括：法治国家的基本要素、法律面前人人平等和适用法律可靠的裁定程序，这是走向现代世界之关键。公民社会有三个非常重要的特征：第一个重要的特征是它的要素的多样性；第二个是很多组织和机构的自治；第三个重要特征则与人的行为举止有关系。社会阶级的结构和由他们所引起的、为争取公民权利而产生的冲突，经由政治的途径，进入一般人的生活之中，首先政治进程的逻辑会使阶级斗争的范围和深度出人意料的扩展和拓深，冲突的主题及社会的形象将转变为政治的行为。其次，越来越新的应得权利的发展总是跳跃式的。它不是一个循序渐进的逐步过程，而往往分为几个很大的阶段。在这些很长的阶段当中，一般很少发生什么事件，但是，如若发生一些事件，则一般都会是一种改善。韦伯对官僚体制的作用有一种执念，即官僚体制具有腐蚀作用，韦伯从一个受到局限的视角提出了民主的问题，并提出最低民主的概念，最低限度的民主一个在于把人民的意见和利益纳入政治体制，另一个在于监督统治者和他们的行政机构，最低限度的民主可以使变革得以进行但又不至于发生革命。在韦伯看来，美国的体制是对现代政治问题的一个可信的回答，总统职位体现纯粹的领导，国会体现纯粹的民主，以及通过允许让一个新的行政班子用自己的人占据全部关键职位的实践，减少官僚体制的作用。我们可以发现，美国的体制一个政党的目标在于限制人民的权力，另一个政党的目标则是在于扩大人民的权力。而英国的官僚体制——文官制度是一个服务型的而不是统治型的行政的样板。美国和英国的混合宪法虽然根本不同，但是两者都卓有成效。在美国是公民权利和经济增长相结合，在英国是革新的政治和疲软的经济相结合，都证明是稳定的和可以接受的。一个并未给政治的进程留下多少回旋的空间，另一个则让它有广阔的驰骋余地；一个特别现代，以个人的流动性为前提并且有利于个人的流动性，另一个在某些方面是半现代的。不过，两者都既认识到公民权利的原则，也认识到演变的必要性。据此，我们可以得出结论：要推崇混合的好的宪法。极权主义的诱惑也是引发现代社会冲突的因素之一，在极权主义的政府制度里，动员是集中控制的工具。极权主义并非一种单一化的社会的结果，而是创造着单一化的社会，极权主义的初始状况是一个既不能向前走进公民社会，也不能后退到比较传统的模式的社会。极权主义的过程排解这种不可调和性，它残暴的破坏一切留存着的传统的或专制制度的结构。然而并没有用人和持久的东西去取代它们。它实现了现代化的消极部分，但没有实现与之相对的积极部分。极权主义是纯粹的破坏。威权主义、极权主义、民主、官僚体制、专制制度这是现代的社会冲突借以表现的一些政治形式。开放的、自由的社会能够同时既帮助其他的社会，又尊重他们的自身特点。这就是在极权主义时代结束之际突然闪亮起来的希望之一。事实上，公民身份地位也好，国民的富裕也好，都仅仅是条件。如果人们对这一切思考正确，那么，只要我们保持改善事物的热情，各种现代的公民社会就不是生存的坏地方。
书单：
1.《社会学方法的准则》
2.《社会学二十讲—二战以来的理论发展》
3.《宗教社会学》
4.《西方社会学理论》上、下卷
《社会学方法的准则》是涂尔干对社会学的主要贡献之一，在本书中，他为社会学确立了有别于哲学、心理学、生理学的独立研究对象：社会事实。他认为社会事实的存在不取决于个人，它先于个体的生命而存在，比个体生命更持久，它由先行的社会事实所造成，并以外在的形式强制和作用于人们，塑造人们的意识。社会高于个人，社会事实不能用生理学、个体心理学等研究个体的方法来解释，必须采用社会学的方法、观点来解释。在本书中涂尔干论述了观察和说明社会事实的准则，同时提出了功能和因果分析的思想以及功能和历史原因的区分。《社会学方法的准则》一书共六章，分别说明了什么是社会事实、关于观察社会事实的准则、关于区分正常现象和病态现象的准则关于划分社会类型的准则、关于解释社会事实的准则以及关于求证的准则。
关于社会事实，涂尔干认为任何社会都存在着一定的因自身的明显特征而有别于其他自然科学所研究的对象的现象群。这种现象具有存在于个人意识之外的行为方式、思维方式和感觉方式。且行为或思想的这些类型不仅存在于个人意识之外，而且具有一种必须服从的，带有强制性的力量，他们凭借这种力量强加于个人，而不管个人是否愿意接受。于是乎就有了一类具有非常特殊性的事实，这类事实存在于个人之身外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成，我们不能把它们与有机体现象混为一谈，也不能把它们与心理现象混为一谈，而只能用“社会的”一词来修饰它，即可名之为社会事实，可表现为法律、道德、教义、金融制度等既有的信仰和惯例。但是，也有一些具有同样的客观性，同样对个人产生影响，但是没有结晶化形式的事实，比如社会潮流。概括来说，涂尔干将社会事实定义为：一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
关于观察社会事实的准则，涂尔干认为第一条准则是：要把社会事实作为物来考察。他总结了孔德和斯宾塞关于这一问题的思想，将社会学研究思想与经济学、政治学以及哲学进行比较，得出社会现象是物，应该把他们作为物来研究。他认为，应该使社会现象与在头脑中把他们表现出来的主体分开，对社会现象本身进行考察，人们在认识一个物时，不应以个人的简单愿望改变它的特征，但只并不是说物是一成不变的，要使物发生变化但有愿望是不够的还必须付出一些辛勤的努力，因为物要进行反抗，而我们不一定总能战胜这种反抗，也就是说，社会学要进行改革。通过这一原理，我们可以认为，当社会学方法的这一原理被普遍使用时，人们将会看到社会学将会以当前无法想象的速度向前发展，赶上甚至超过心理学。另一条定理是：必须始终如一的摆脱一切预断。这是一切科学方法的基础。任何一项研究，都有一群符合同一定义的现象，因此，社会学家的第一步工作应该是界定他所研究的事物，以使自己和他人知道他在研究什么，由此社会学研究应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。但是感觉很容易是主观的，因此，在自然科学中，应避免使用容易夹杂观察者的个人主观成分的感性材料，而采用具有足够客观性的感性材料为标准。社会学家也应当采取同样的慎重态度，他们在为自己的研究对象下定义时所依据的外在特征应该尽可能是客观的。当他试图研究某一种类的社会事实时，必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。
关于区分正常现象和病态想象的准则：涂尔干认为，正常现象是应该是什么就表现为什么的事实；病态现象为应该是什么却未表现为什么的事实。科学所定义的健康状态不能安全符合每一个人，因为健康状态只能根据最普遍的条件来确定，而这些最普遍的条件对于每一个人来说都或多或少会有不相符的地方。社会学同其一样，对同一个事件，由于学者们的个人情感不同，既有可能被说成是有益的，又有可能被说成是有害的。对于一个社会事实，不要一上来就确定时正常状态还是反常状态，而应该要先找到能使我们辨认出这两类事实的某种可以直接感知的、但又是客观的外在特征。对于不同的现象，应该以不通的术语加以区分，不同种内，判断的标准随种的不同而不同，同一种内，判断标准也随着种的变化而变化。，由此社会学家应该通过观察证实事实是普遍的以后，再追溯过去曾经决定过这个普遍性的条件，进而研究这些条件是否现在仍然存在，或者相反，是否已经发生了变化。如果是第一种情况，他就有权把这种现象作为正常现象来研究；如果是第二种情况，他就必须否认它是正常现象。
关于划分社会类型的准则：他认为真正的实验方法主张不用那些只是由于数量特多才有证明力并由此往往得出可疑的结论的常见事实，而是愿意用不管数量多少，但本身具有科学价值和意义的决定性事实。当研究种或属的划分时，这种方法尤为重要。我们根据这个原则分类以后，要想知道一个社会事实在该社会种里是否普遍存在，就无需对这个社会种的每一个社会逐一进行观察，只选择其中若干个进行观察就足够了。其原则可以表述为：首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融为一体区分出各类变种。
关于解释社会事实的准则：涂尔干认为，当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。应该确定我们所研究的社会事实与社会机体的普遍需求是否一致，这种一致表现在哪些方面，而不必知道这种一致是否符合我们的意图。关于社会事实的原因和功能这两类问题，不仅应该分别研究，而且一般来说应该先研究前者，然后再研究后者，这是先后次序实际上是符合社会事实的次序的。此外，社会事实的功能多数情况下存在于维护早先产生社会现象的哪些原因，只要我们先知道了社会现象的原因，其功能就十分容易找到。但是，要相对社会生活做出令人满意的解释，就必须指出反映在社会生活上的各种现象是怎样互相协助，以使社会自身达到和谐并与外界保持和谐的。在确认了解释社会事实的原因和功能两个问题以后，我们就应当确定解决他们的方法。社会学家普遍采用的解释方法，基本上是心理学的、同时也是目的论的方法。这两种倾向是相互依赖的。涂尔干主张从社会本身的性质中去寻求对社会生活的解释。但是有一些社会事实常被归因于人种的影响。于是得出一条结论：一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应该到个人意识的状态之中去寻找。也就是说一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找。
关于求证的准则，我们需要以科学的态度，即按照来自科学本身的因果定律来使用比较方法，那我们就必须把下述问题作为比较的基础：同样的结果总是有同样的原因。至于求证的方法，涂尔干主张使用共变法，这种方法的优点在于他证明事物的因果关系不像前述的那样从事物的外部进行，而是在事物的内部进行，它使我么们看到两种事实至少在量上相互参与。涂尔干认为要解释某一较为复杂的社会事实，只有观察它在所有的社会种中的全部发展过程才能做到。求证一个社会事实，只有在排除妨碍比较的年代因素，比较才具有证明的价值，要达到这一点，只需把比较的社会置于同一发展时期加以考虑就可以了。
《社会学二十讲》是亚历山大80年代后期的一部力作，是一部较为完整的关于社会学理论的史评。在本书中，亚历山大围绕帕森斯结构功能主义和战后想起挑战的美国社会学理论的主要流派，作了评论性的论述。《社会学二十讲》是战后美国社会政治和经济状况的反映。第一讲论述了理论是什么？理论是在特定时空对个别事物的抽象。因此，我们在观察理论时，我们的讨论常常是相当抽象的，但是有一种与这种抽象相关且非常重要的东西，那就是不要忘记，理论是由人提出来的。所以在学习理论的时候，我们不是着眼于那些漂浮不定的抽象物，而是着眼于人们所做的实实在在的事情。在社会科学的实践中，正是理论自身产生了检验事实的实验，正是理论构造了社会现实，即科学家研究的“事实”。亚历山大认为真实世界给我们的理论化过程设置了极其严格的限制。所以，理论既产生于对“真实世界”进行科学研究之前的非事实或非经验性思考过程，也可以产生于这个“真实世界”的结构。在这里，非事实性过程是指诸如研究机构或人员的信仰，知识社会化和科学工作者的想象力和推测能力等。这些东西既建立在科学的工作者本人的想象力之上，也建立在外部的现实本身之上。在科学理论的建构中，所有这些过程都无不受到“真实世界”的修正，但它们却永远也不会被彻底否决，因此，理论和事实之间存在着双边关系。此外，科学的非经验部分这是重要的因素，这种要素传递的不是通过观察而是通过传统，在亚历山大看来科学实际上依赖于传统，即使当他是理性的时候也是如此，所有的科学活动都发生于未经严格的经验评价的传统之中。至于科学的传统，它们是社会科学的最基本的组成部分。第二讲是关于帕森斯的第一次综合论。帕森斯承认个人主义和理性受到威胁有其明显的社会原因，但他仍然把当代危机部分归于内在智识自身的发展上。帕森斯反对自由主义和功利主义理论，用“单位行动”来架构自自己的理论体系，“单位行动”指的是在一个假定的情境中假定的行动者。根据这一模式，每个人都具有能动性，当人们行动时，他们有既定的目的，并以此表明他们的意志。基于能动性这一概念，帕森斯假定每一行动者都有自由意志，进而他认为自由意志是每一理论的必不可少的组成部分。单位行动涉及主观和客观两个方面的因素：目标、努力、规范构成其主观方面，而条件和手段构成其客观方面。帕森斯认为一切行动都包含着规范和条件之间、主动和客观因素之间的紧张关系。显然，对于唯心主义传统而言，如果他们是集体主义者，则关注的是规范；如果他们是个人主义者，则关注的是主观努力。对唯物主义传统来说，如果他们关注的是集体主义者，他们关注的是条件；如果他们是个人主义者，则关心的是手段。他的单位行动模式包含着全面思考的每一个重要行动。帕森斯认为，被功利主义理论的集体主义观所摒弃的唯意志论导致了“功利主义的二难推理的困境”。于是他描述了本能理论作为对功利主义的困境不满的回应。他认为仅仅依靠简单的强调自由主义的理论传统的个人主义是不可能实现的，因为它是后者的幼稚行为，而这种幼稚行为强化了我们应克服的这种超结构的理性主义观点。正确的途径应是承认社会结构的存在，在一定程度上来讲，它并不威胁主体性和个人自由。此外，帕森斯还认为只有唯意志论的结构主义才能为稳定的、人道主义的和民主的社会提供理论基础。第三、四讲是关于帕森斯的机构功能主义的评价论述，帕森斯建立了一种行动系统模型：人格、社会和文化，人格系统、社会系统和文化系统都只是分析层次，而不是具体的实体。它们与整个社会生活的不同层次和不同维度相对应，不是一种物质实体的划分，任何具体实体，都只有根据这些维度中的一个维度才能够理解，而每一个维度又最终存在于三个系统之中。帕森斯的这种划分解释了自我、社会关系和社会文化价值。人格涉及到个体的需求倾向，这些需求倾向是合群需要和精神需要；社会系统论及的是不同人们之间的互动，通俗的说，就是人们之间的相互依赖，但这是一种预先假设性的观点，而不是直接经验的感受。文化系统，文化既不是指人们的需求倾向，也不是指现实中互动的特征，而是指意义和价值的广泛的符号模式。文化模式不仅描述特定的互动和需求倾向的情况，而且告诉我们，在文化价值的一般性与特殊性之间总是存在着空白，它的意义要由社会或人格系统加以阐明。帕森斯还认为不能将社会系统用物质结构和制度结构的术语加以概括，而应视作复杂的社会角色丛，角色是非人格化的社会职位，它以特定的方式履行其义务和责任。他认为社会物质结构、制度和组织对其自身并无意义，但对于他们所提供的各类角色具有意义。从维持角色均衡和维系结构出发，帕森斯还提出了越轨和冲突理论。中期阶段的结构功能主义，帕森斯对社会系统模型进行了充实和完善，他认为社会系统包括分配和整合两个部分，由于社会系统内在层面的特征，社会必定与分配相关联。首先要进行分配的就是资源，帕森斯把金钱和权力视为分配过程的焦点。要使用分配到的资源，首先人们必须要卷入到资源当中，这就是帕森斯所说的“人事分配”，它主要包括两个内容：建立掌握资源的职位规则和准则，允许不同地位的人们之间流动的社会系统。为了对人事分配进行贯彻执行，帕森斯提出了尺度分配，也就是“报偿”，这种报偿是一种特殊的奖赏，即声誉和符号象征。整体来说，帕森斯的整个理论的核心是报偿、资产和人事分配三者之间的关系。通过寻求什么是稳定系统的理想模型的分配序列，帕森斯引出了整合问题。但帕森斯没有从这三个方面的分配过程进行自动的平衡整合过程。第五讲讲述了帕森斯成功现代化的理论：分化、包容和普遍化价值。帕森斯强调，在一个良性运作的社会中，制度的分化意味着不同的领域简单的以一种不协调的、反社会的方式从自身分离出去。但是分化并不意味着制度变得完全自主了，而是变得更专门化，它的目标同其他制度的目标更明确地分离开了。帕森斯相信，分化同样存在着明显的道德问题，因而分化的制度以及包括这些制度的自主的个人被一个范围更广的社会所包容，他们被自己必须坚持的普遍的道德责任、明显的法律保护着。但是一个社会一旦成为民主的和个性化的，那么就必须有大量的“普遍性”，因为在一种价值观和一种特殊的行为之间不存在直接联系。这时，普遍化的价值观就为某些一致性提供了来源，但它们并没有规定日常生活的细节，帕森斯深深的相信普遍性深深的影响着我们最基本的价值观。第六讲是对帕森斯后期理论的评述，帕森斯的中期阶段的理论存在的最为明显的问题就是“报偿”地位的不确定性，因此在后期理论中他必须用别的概念领域来充实这一概念领域。由此他又发展出了一种新的理论模型：交换模型，这个模型将社会系统分成四个不同的方面进行描述，其中任何一个方面都不完全符合现存的某一种制度，但每一个方面既与稳定性相联也与变化性相关。这四个方面分别代表了思想关系与物质关系不同的接近程度。这四个方面分别是“适应”“达到目标”“整合”和“维持模式”，适应是代表社会中最与物质世界接近的力量，即强制性的、“条件的”力量，无论人们是否喜欢它，都必须面对并适应它；达到目标代表这样一种力量，由于这种力量深受物质适应关系的影响，更受制于思想的控制，组织是通向这种子系统的关键，他企图控制外部力量的冲击以达到精心确定的目标；整合代表的是由导向团结的内推力形成的力量，尽管整合很少受客观物质条件的影响，更不受适应或达到目标的影响，但他受纯主观方面的支配比最初可能的设想要少；维持模式代表社会中最纯粹的主观力量，它是普遍性价值的领域，尽管这些价值与制度化的客观关系有很强的联系，因此它受物质的强制因素支配。帕森斯后期将分析的简化引发了很多对他的理论的反对观点。帕森斯有关社会进化的理论依赖于创造一个后资本主义、后社会主义“福利”国家的可能性，这种现代化系统将有能力将把个人主义和平等融合起来，他将超越早期工业社会的各种冲突，在一个广阔的社会共同体中把以前的以宗教、种族和社会阶级为基础的压迫和被压迫群体整合起来，如果西方社会的任何变化设建立这样一个福利国家的理想显得虚无缥缈，或者失去吸引力，这就会使人们对帕森斯著作的信念产生根本的动摇，况且帕森斯理论本身的繁杂使得其有时会自相矛盾，由此也就引发了一些对帕森斯的理论的反叛。50年代后期，人们对战后短暂的和平、稳定发展生活的美好憧憬开始慢慢消退，其原因在于西方国家内部所出现的长期的社会稳定和进步，因为这种稳定减轻了战后初期加剧的乌托邦主义的焦虑。这种变化改变了人民和知识分子对战后世界命运的看法。50年代末，西方社会重新受到了阶级冲突和种族冲突的困扰。人们都在批判“富裕社会”所带来的新形势的不平等和冲突以及马克思曾预言的要毁灭资本主义社会的冲突，而这种冲突正是帕森斯一直坚持认为现代社会能够克服的冲突。存在主义、青年文化以及意识形态上的悲观思潮激发了对帕森斯的思想的批判。对其进行批判的理论主要包括雷克斯的冲突理论、霍曼斯的交换理论、米德的符号互动论、胡塞尔的本土方法论以及文化社会学和马克思主义等。冲突理论不仅在抽象的层次上向帕森斯理论提出挑战，而且它的观点还渗入到经验研究的各个方面：政治社会学、种族与民族关系、社会分层、集体行为等，所有这些方面及其他一些领域的研究工作都深受冲突理论对帕森斯功能理论挑战的影响。它不仅使第一个向帕森斯提出挑战的，也是最具影响力的理论。“冲突理论”正好与帕森斯的“秩序理论”相反，它将20实际30年代和40年代出现的动乱不安看作是西方社会生活的典范，是整个西方社会生活的总代表。雷克斯坚持认为社会学具有公众性和政治性而非私人性和学术性的。关于霍曼斯的交换理论，它认为社会生活中较高的理性和基本利益不可能被人们认识清楚，行动者不可能为了更大的福利而超越其自身利益，社会不可能使集体主义的公正原则制度化。在霍曼斯看来，建立一个犹如亲兄弟般亲密的共同体这一理想仅是一个幻想，但是霍曼斯并没有意识到当今世界实现这些自由是多么的困难。米德认为：行动的意义是自发性的。意义存在于符号中而不是行动中。超个人的符号系统是个体对象意义的最重要的创造者，是“符号化”而不是个人本身“构成了以前行不存在的对象”。他坚持认为：“如果没有在社会关系背景中的符号化发生，对象就不会存在。”为反对传统个人主义的主张，米德认为，语言这种最普通的符号系统并非产生于行动，而是先于行动。布鲁默是当代符号互动论思想传统的权威解释者他以一种夸张的方式说明了符号互动论的长处和弱点，同时大胆地表达了他继续这种遗留高度下个体主义立场的努力。交换理论、互动理论和本土方法论具有“微观”理论传统的特点，因为这些理论关注的总是细小的个体单元；冲突理论、马克思主义理论和功能主义理论，相对而言是宏观的理论，因为这些理论关注的是规模较大的单元，如制度或整体社会。《社会学二十讲》让我们相信，对过去理论的解释和反复解释，或许可以是社会学理论得以发展的一条新途径。
《宗教社会学》一书是西美尔对现代社会中宗教处境问题的诊断，对文化的本质及现代文化冲突的解读，体现出他对现代人的精神结构和生存处境的反思。他提出的“社会如何可能”的问题与“宗教如何可能”问题的解答是一体的。从他对“宗教如何可能”问题的解答可以看到他对“社会如何可能”的问题的解答，从中牵连出不少重要命题，比如宗教与劳动分工的关系、个体性与归属性的关系、宗教与社会平等的关系、宗教宽容问题等。本书主要分为三个部分，分别为论宗教社会学、宗教的地位问题以及论宗教。首先，论宗教社会学：社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗，发展成为一种宗教观念世界；或者说给宗教观念是世界注入了新的因素；换个角度看，也就是说，通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容转化到了个体与某种超验观念之间的关系之中。人们把信仰看作是宗教的本质和核心，可是信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的，因为这里所说的是并不低于或逊于理论真理一筹的实践信仰。信仰的社会作用可能极其不明确，但可以肯定的是没有信仰，社会将会是一盘散沙。没有任何领域能够像宗教那样把目标一致、趣味相投的共处各方的存在形式表现得如此彻底、如此全面，和睦共处奠定了作为集体生活形式的整合性的基础，可是，由他建立起来的整合性又总是相对的和局部的，只有在宗教范围内才能真正彻底的实现和睦共处。非常重要的一点是宗教的情感意义，即神的观念回过头来对内在品质产生的作用，与有关这些观念发生的种种假设毫不相关，只有可靠的主观宗教情感才能显示出其所有实力，因为有了这种可靠性，宗教情感就能脚踏实地，并把其深厚性和忠诚性完全置于一切认识所能追溯到的起源的彼岸。第二部分：宗教的地位问题；现代人既不会忠心耿耿的信奉某种现成的宗教，也不会故作“清醒的”声称宗教只是人类的黄粱一梦，渐渐的人类就会从中苏醒过来。然而就是面对这样一种事实，现代人却陷入了极度的不安。他们发现，宗教在其历史发展过程中虽然同深奥的形而上学、情感价值、丰富的伦理以及精神意义之间有着天壤之别，但这些差别涉及的仅仅是宗教信仰的内容，而非其对待现实性的原因立场。抛开对现存的宗教内容处于信与不信之间畏首畏尾的教徒，现代人的处境也十分的迷茫：一方面信仰的内容确实存在；另一方面，他们的知性又无法断定这些信仰内容的存在——他们认为应当把这些拥有最高精神价值和最为卓越的思维力量的宗教内容看作绝对不容质疑的现实性。但他们必须充分地认识到：自己迟钝了一步，这使他们在自己断言一无所有的地方，无法感知到其他现实性的存在。现代人面临着失去自身理性的信仰，又失去对伟大历史人物信仰的危险；这种情况下他们身上只有一点尚属真实可靠，即对宗教的需要。第三部分论宗教：宗教世界是从既直观又抽象的材料中产生出来的，这些材料我们在现实层面上也能遇到，但他们在宗教世界中有了新的张力、新的尺度、新的综合。灵魂和此在、命运和罪责、幸福和牺牲等一系列概念尽管都构成了宗教的内容，但是，它们被赋予了价值判断和情感因素，从而有了不同的视角，而且每个角度看来都不大一样，似乎经验秩序、思辨秩序或文艺秩序都是由同样的物质构成的。宗教生命对世界进行了重新创造，也就是说，它赋予整个此在以一种特殊的基调，所以，就其纯粹观念而言，它与根据其他范畴建立起来的世界图景根本就既不会发生交接，也不会发生矛盾。因此，个人的生命能够跨越所有这些层面，另外，由于个人生命并不囊括所有这些层面，而只涉及其中的不同部分，所以它也能使这些层面产生冲突。某种生命因素如果不愿与其他生命因素一同和谐的参与到生命之中，那么，一旦我们把它变成生命的终极决定权威立法，我们通常便会认为他完美无缺。只有当我们认识到宗教是世界图景的一种总体性，与其他诸如理论总体性或实践总体性处于同等地位，宗教才会赢得坚定的内在联系，而且由于宗教生命的其他系统也获得了可靠的内在联系。宗教逻辑经常坚决要求囊括或者主宰其他一切逻辑，但是宗教是从灵魂的要求及冲动中产生出来的，这些要求和冲动与经验“事实”以及知性范畴毫不相关，但是它们并没有建构一种自律的生活世界，反而把自己转化成建立在断言之中的现实而自明的结构；这些有关此岸世界和彼岸世界的断言，难免要与另有源头的知性标准发生矛盾。要求弥补零散的此在，要求调和人自身中以及人与人之间的矛盾，要求替我们周围一切飘忽不定之物找到可靠的基点，到严酷的生命之中和之后寻求正义，到生命纷杂的多元性之中和之外寻求整合性，对我们恭顺以及幸福冲动的绝对对象的需要等等所有这一切都孕育了超验观念：对于人来说，饥饿乃是最好的食物。最纯粹宗教意义上的信徒，根本不考虑其需要在理论上是否可能，而仅仅觉得其追求在信仰中已经得到了满足。宗教世界从自身内部生发出的完美性是其存在的最深刻的理由。即使这种完美性是一种意向，而经验之人的杂乱天性永远也不能给出纯而又纯的意向，但是我们由此无论如何都能够理解，宗教为何正如一般所坚持的那样，不能与伦理同时发生，伦理就其本身而言乃是一种特殊的范畴，能够自成一个世界。伦理世界与宗教世界之间的差别根本无须我们去深究；宗教和伦理各自自成世界，这就说明世界内涵的语境把任何一种统帅一切的终极动机都塑造成整体性。宗教就其特殊本质和独立于一切“物”之外的此在而言是一种生命；宗教人以一种特殊的、仅仅属于他自己的方式生活，他的灵魂过程所表现出来的各种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围，与理论人、艺术人、实践人截然不同，不可混为一谈，如同知性范畴仅仅使知识成为可能，但就其自身而言尚非知识一样，罪责和拯救、挚爱和信仰、献身和自持等宗教形式，就其作为生命活动而言，也仅仅使宗教成为可能，它们还不是自在的宗教；同样，因此而成为宗教的内容本身也很少使宗教的。作为一种灵魂的现实性，宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，而是一个生机勃勃的过程；虽然一切传统内容牢不可破，每个灵魂、每个历史瞬间还是必须独自创造出这样的过程来；宗教的活力和核心就在于，现有宗教不断进入感情之流，情感活动又必须不停的重新塑造现有宗教，就像水滴虽然不断变化，却制造出稳定的彩虹图像。
《西方社会学理论》一书以对早期西方社会学理论产生重大影响的人物及其理论的介绍来构建内容。在编写时，介绍了“社会学思想大师”的学术渊源以及他们思想赖以形成的时代背景和社会背景。本书的上卷共五章。第一章是关于阿列克西·德·托克维尔的思想，面对历史必然趋势，托克维尔并不认为《论美国的民主》首卷介绍的美国政治结构“是民主国家建立的唯一的和最好的形式”，而只是民主国家“可以采取的政府形式之一”。而且身份平等这种社会状况似乎普遍的趋势也不一定必然获得同样的政治结果。他希望借鉴而不是照搬美国，因为民主的革命既成事实，他要从“经历过这场革命的国家中找出一个使这场革命发展的最完满和最和平的国家，从而辨明革命自然应当产生的结果；如有可能，再探讨能使革命有益于人类的方法”。关于民主的概念，他对民主的理解很复杂，包括具有公民自由和广泛选举权的代议制度；人民主权的政治形势；中产阶级主导的社会政治制度；下层民众政治；乃至类似于无政府状态的混乱的政治体系等，但他注重的主要是现代特有的一种基于身份平等的社会经济状况，并延伸到心理状态。托克维尔对于从个人主义到中央集权的观点是平等助长专制，其表现是独裁者或者是国家专政机关，它认为民主会再未来使暴政愈演愈烈。要在民主中实现自由，根据美国的经验就要从正确理解自我利益开始，他思索要建立一种能与公共德行形成良性互动的健康的个人主义，公民出于自我利益的考虑热心公益、参与公务，这种德性通过教育、经验和实践来养成。第二章是关于卡尔·马克思的思想理论，了解马克思的思想历程，要从青年黑格尔主义到历史唯物主义，马克思的社会理论是作为对早期现代危机的一种反应而出现的，他将经济关系或财产关系理解为全部社会关系当中最核心、最本质或最基础的部分，始终将自己的注意力集中在现代社会的财产关系及其经济、政治与社会后果上。马克思探讨早期自由主义社会体制形成和变化的“经济基础”，试图从经济运动的规律和机制中揭示早期自由主义社会体制各种矛盾和危机的产生根源及其解决之道，马克思思想的基本思路是：生产资料归资本家私人占有，是现代社会里一切矛盾和危机的最终根源，要消除现代社会中的各种内在矛盾和危机，就必须消灭以生产资料的资本家占有制度为核心的资本主义制度，建立一种以生产资料公共所有制为基础的新型社会制度即共产主义制度。马克思所做的全部分析主要是建立在“历史唯物主义”的理论基础之上的，本书中介绍了马克思的社会形态理论、社会变迁理论、阶级和阶级斗争理论。马克思论的现代性认为生产关系或财产关系是全部社会关系当中最核心、最基础的部分，它认为现代社会最基本的特征就是它的资本主义制度。资本主义社会是封建时代末期生产力与生产关系以及相应的上层建筑之间矛盾运动的必然结果，是作为一种比封建社会更能与新的生产力状况相适应的社会形态、一种封建社会的替代物而出现的。资本主义关系及与其相连的上层建筑现在也开始与在它之下形成和发展起来的生产力相冲突、相矛盾了，开始成为生产力进一步发展的障碍，变得与生产力进一步发展的要求不相适应了。马克思认为资本主义整体经济秩序得以正常维持所需条件的周期性被破坏正是资本主义生产过程所必然面临的遭遇。它认为，只有无产阶级才是真正的革命阶级，在同资产阶级对立的那些阶级中只有无产阶级才是资本主义生产方式本身的产物，才会随着资本主义生产方式的不断发展而不断发展和壮大，其余的阶级则会随着资本主义生产方式的发展而日趋没落和灭亡，不可能担当推翻资本主义社会的历史使命。第三章是关于埃米尔·涂尔干的思想理论，涂尔干社会学所研究的核心问题概括来说就是如何来恰当的理解和有效的解决19世纪西方发达国家在从前工业社会向工业社会转型过程中所遭遇的各种危机。主要思想理论包括：现代性危机的根源：社会转型与失范；消除危机的处方：职业群体与职业伦理的建设；社会学研究方法论；自杀现象的社会学研究以及宗教的起源与功能。第四章是关于马克斯·韦伯的思想理论，对于韦伯的介绍，是基于知识社会学的认识：任何思想意识都会受到它所存在的时期的历史社会情境的形塑，而个人一生的特殊经历也不会反映到他对事理的评价与判断之中。韦伯的社会学方法论表明他了英法实证主义、德国浪漫主义和德国古典哲学这三种思想体系的影响：从实证主义中汲取了客观性、价值中立性，从出发点上拒斥任何脱离经验的、抽象的观点；从浪漫主义中学到了敏锐关注个体性、意志自由的原则；从形而上学中借鉴了它的历史性。韦伯把社会学设想成一门探讨社会行动的综合性学科，主要研究的是特定的社会历史背景下人类行动者们在相互作用的过程中所采取的行动的主观目的。韦伯认为社会学是旨在对社会行动做出的解释性理解以获得对这一行动的原因、进程和结果的解释的科学。他提出了价值相关和价值中立的概念，对理解社会学进行了解释。第五章对格奥尔格·齐美尔的思想进行了描述，主要包括齐美尔的早期思想演变从哲学思辨到经验事实的观察，强调经验的意义以及对社会事实和社会事实关系进行清醒的观察的重要性。齐美尔在他的现状分析框架内予以货币某种重要的位置，即研究货币和货币经济对现代生活和文化产生的广泛影响。他的《哲学货币》一书通过对建立在货币经济基础上的社会化过程的一种具有重要意义的文化哲学的解释，真正在多方面弥补了他的形式社会学的不足。齐美尔强调现代生活的美学，他的这种以表面的、碎片似的艺术描写表面的、碎片似的生活真实的主张恢复了日常生活领域以及微小差异领域作为人类存在的一个领域在哲学思考中的地位。齐美尔的文化理论主要包括两个方面的内容：一方面是现代文化的时代独特性，另一方面是单个的人在社会化的程度越来越高、因而越来越匿名的世界中自我实现的机会。《西方社会学理论》下卷共十章。第一章对科尔曼的“理性行动理论”进行了介绍，理性行动理论的贡献主要在于提供了一种将微观分析与宏观分析相结合的社会行动理论；借鉴经济学的理论和其它学科的成果，为建立一种分析性（规范性）的社会学理论打下了基础；开创了法人行动研究的新方向。他的理论进入到经验分析的层次，对社会行动的概念化和操作化使微观行动与宏观结构的逻辑关系能够得到检验，使宏观现象能够在基础层次上得到解释，从而使韦伯所倡导的“以”个人有目的行动为基础的解释社会学得到丰富和发展，理性行动理论借鉴了经济学的均衡分析和理性选择模型，但它不是简单的套用这一模型，而是将其扩展到社会行动领域，并结合其他学科的成果，以解答社会科学领域中共同的前沿课题。第二章对新功能主义社会学理论进行了介绍，新功能主义社会学理论开始于孔德、斯宾塞的著作，经过人类学家布朗、马林诺夫斯基和社会学家涂尔干等人的明确阐发，最终由现代社会学大师帕森斯等人集其大成发展成为一个宏伟的“巨型理论”体系。新功能主义作为一种“新”功能主义，意味着它不仅仅是简单的复活“老”功能主义，而且还一方面对老功能主义的一些缺陷进行内部批判，另一方面在充分吸收新理论成果的基础上“重建”功能主义，其重建于完善主要集中于方法论基础、社会行动理论、社会结构理论、社会过程理论和社会变迁理论六个方面。第三章对哈贝马斯的“沟通行动理论”进行了介绍，“沟通理性”使哈贝马斯学说的中心概念，并且是哈氏用来支持其理论的普遍性的主要论旨。他认为一个社会行为是否属于“沟通行为”，主要取决于行为者所用的协调方法。如果其所用的方法是在没有内外制约之下达至相互理解的沟通，并由此而协调资源的运用，去满足各自的欲望，这便是属于“沟通行为”。哈贝马斯认为，西方的理性化过程包裹认知宇宙观的发展以及个人自我心态和意识上的提升，世界解咒观不单只是指人类采取了一个认知的态度去理解外在世界的事物，同时亦是指人类懂得用理性地态度跟别人交往，并且接受不同的演绎角度去解决问题，他的沟通理性的证立点是在人的交往或语言使用里显示出人希冀着相互的真诚理解。哈贝马斯通过沟通行动理论“重构”法律在现代社会中枢地位的用意。透过共同行动理论，我们不但可以看到社会的理性化所带来的社会整合危机，沟通行动理论所提供的双重视角，更可以帮助我们看到法律作为行动规范如何把事实性与有效性重新融合，从而成为社会整合的媒介。第四章是对安东尼·吉登斯的介绍，他不仅以阐述系统的结构化理论著称，而且，对于渴望登堂入室的社会学理论学习者来说，或许更重要的是他对社会学经典思想的系统清理和对现代诸多思潮的广泛整理、吸收和批判。第五章对乌尔里希·贝克的理论思想进行了介绍，他的理论对社会面临的问题做出了社会学的、科学的解释，而且还影响了公共事务的进程。其理论主要包括风险社会理论、自反性现代化理论以及全球化与世界社会思想，他对风险的研究大约经历了四个阶段，经历了从专家和公众对技术和环境的关注到对社会的制度基础的关注的转变，这意味着风险不再是发生在局部领域中的问题，相反，它使人类社会面临着前所未有的挑战，并带来了整个社会结构的变化。关于现代性理论，贝克将现代性分为第一次现代性与第二次现代性。第一次现代性的典型特征体现为集体的生活方式、进步、可控制性、充分就业和对自然的开发。第二次现代性可以从两个方面来理解：一方面，大多数的发展都是第一次现代性被极端化以后产生的副作用的结果，他们并不是来自某种政治进程或某场自觉地革命，也不是人们对此做了决定，而是由于动力引发了这些结果；另一方面，得到单独处理的这些发展在相互作用中引发了一种新的境况，但我们毫无准备。在理论层面上，贝克将风险社会作为一个新的历史阶段、一种新的理论范式及一种新的制度安排，对他来说，风险社会和自反性现代化理论既是现实主义的又是建构主义的。在现实层面上，贝克针对全球化的后果提出了以世界主义为着眼点的新批判理论。在对全球化问题的分析中，贝克以对新自由主义意识形态的批判作为其分析的逻辑起点，而从政治上形塑全球化的世界社会作为其理论的归宿。第六章是对皮埃尔·布迪厄的思想理论的介绍，主要内容包括关系论的思维方式与反思社会学、实践理论、语言与暴力符号理论，在他的社会学视角来看，理论的传播本身就不是什么纯粹观念的问题，他也是知识分子的国际场域的一个重要问题，如果想要真正围绕纯粹的科学问题，建立世界范围的统一的讨论空间，就必须努力克服各种知识保护主义，促进社会学场域的国际化。第七章是对诺伯特·埃利亚斯的思想理论的介绍阐述，主要内容包括文明化的过程、过程性视角的发展、投入与超脱：知识的社会生成、整体过程关照下的人类发展以及“过程社会学”——原则与影响六部分。第八章对米歇尔·福柯的思想理论进行了介绍，对福柯的思想影响较大的有康德、尼采、法国的认识论传统等。“我们自身”与真理的关系、“我们自身”与权力的关系、“我们自身”与伦理的关系是其研究的全部轴心，福柯将其称为“真理（或知识）——权力——自我（或主体）”的三角关系。福柯的研究激发了无数试图验证或批评他的见解的研究，他的思想也在各种政治运动乃至社会实践中产生了相当大的影响。但是，他与众不同的分析方式和观点也引发了许多争论，比较重要的涉及到福柯对真理的态度、权利与反抗的关系以及福柯理论中的历史问题。第九章对让·布希亚的理论进行了介绍，布希亚的理论大体还是一贯的，他试图将马克思主义政治经济学和结构主义符号学综合起来以分析现代社会中的消费现象，其基本观点是：战后西方社会已经变成一个经济学家所说的“富裕社会”，在这一社会中起决定作用已不再是生产而是消费，而人们所消费的除了商品的使用价值外，还包括商品的价值符号（甚至更重要），相应地对当代社会中的人的异化和文化现象也应该从消费的角度来理解。他提出了象征交换的概念，认为它是社会性的且往往是仪式性的，它实际上是交换双方的给予和接受、获得和回报、挑战和应战的关系，因而是互惠的和可逆的。而在当代的超现实中，交换是再符号和符号之间而非符号与现实之间进行的，而价值则取决于由各种符号间的差异性和相对性所规定的结构。第十章对齐格蒙特·鲍曼的思想理论进行了介绍，其内容主要包括后现代理论视阈下的现代性分析、后现代性的描述性分析与批判性质疑。对鲍曼而言，现代性与后现代性作为两个理想类型，是把握西方社会历史变迁的最为重要的理论工具。在对已经逝去的世界进行反思的过程中，鲍曼遵循了一种从现代性之外来反思现代性的理论策略，他将现代性之外的理论视角称为“后现代性”，即它是指在思想氛围中的一种清晰明了的性质，一种新的与众不同的“元文化”立场，一种对时代的明确的自我意识。它认为现代性的核心特征是：对秩序的一种永无止境的建构、知识和权力的共生以及时空的重组——现代性之社会结构的转型。对于后现代性，鲍曼指出，后现代社会学由模拟组成，而不再是对现实状况进行阐述或模型化，据此形成的社会理论只能表示、而不能理解后现代状况。他对后现代社会学与后现代性社会学的区分，仅仅是提出了在后现代状况下，发展一种新的社会学分析范式的正当性与可能性的问题，他并没有建构起较为完备的关于后现代性社会学的分析框架。鲍曼的贡献不仅在于他多维度、多侧面的深化了现代性与后现代性的研究主题，更重要的贡献是它提供了对现代性与后现代性问题的最有力的社会学分析。
读书报告
书单：1.《社会分工论》
2.《道德教育》
3.《职业伦理与公民道德》
4.《自杀论》
1．《社会分工论》
《社会分工论》是涂尔干在1983年为通过博士答辩而写的论文，也是他最初确定其思想理论的开山之作。在这本书中，涂尔干提出了“社会团结”，“集体意识”，“功能”，“社会容量”，“道德密度”以及“社会分化与社会整合”这些后来一直被社会学界所沿用、修正和争论的概念，也通过对“机械团结”与“有机团结”、“环节社会”与“分化社会”以及“压制性制裁”与“恢复性制裁”的纵向二元划分，探讨了历史演进的基本规律。在这本书中，他从法的角度来具体阐释集体意识的社会作用，其思想他主张是：一切存在与现象的根源，皆为“社会”。
在这本书中，涂尔干批判了古典经济学和古典法学把分工研究完全建立在“私利”与“公益”，或者是“私法”与“公法”基础上的研究取向，并反其道而行之，深刻揭示了分工形成的社会根源以及分工特有的社会功能。涂尔干认为人口的增加导致了社会分工的存在。人口增加导致人与人之间社会互动的比率提高，人与人之间的竞争加剧，为了更好地生存和提高劳动效率，劳动分工自然而然的产生。分工的发展伴随着人们的劳苦一并而来，人们的劳苦越重，就越需要一种抵偿，需要文明带来的好处。社会环境的变化、人口的流动以及大城市的发展造成人们集体意识的退化，促进社会分工的发展。他通过各种辩证，总结出来了社会分工的最大功能：社会分工导致了社会团结。劳动分工的最大作用在于它使得人与人之间的相互依赖感提升，集体意识增强，这种分工不仅提高了生产率，更使得人与人在社会上所发挥的功能彼此间更加紧密结合，推动着社会由机械团结向有机团结发展，它不仅改变和完善了现有的社会，而是使社会通过分工成为高度发达的社会成为可能。同时，他也分析了分工的反常形式：失范的分工、强制的分工和功能性分工。这三种反常形式的分工，构成了现代社会失范的主要根源，要解决现代社会的种种危机，就必须重建社会秩序，以调节个人私欲的增长与道德的缺失所产生的矛盾，而“人们的欲望只能靠他们所遵从的道德来遏止”，所以，归根结底，涂尔干认为现在迫切需要的就是公正，消除现代性的问题，还是要从重建道德秩序来完成。
2.《道德教育》
《道德教育》是一本关于教育社会学的书，也是涂尔干探讨普通教育学的一个尝试。本书由三个大的部分构成：第一大部分是道德教育，其中包括前言和导言、道德的要素以及怎样培养儿童的道德诸要素，第二大部分是有关教育与社会学的相关内容，第三大部分是涂尔干关于道德教育的一些讨论与讲稿。
关于道德的要素，涂尔干认为：纪律精神是道德的首要要素，人行为的本质是由规范决定的，进一步说，规范留给我们一定程度的自由，它并没有事无巨细的告诉我们应该做什么，而是让我们对行动做出自己的判断，就此而言，并没有什么道德的评估。正因为我们有自由，我们才可以不负这样的责任，就像当某种行动并没有受到某一既定法律禁止的时候，就不是通常意义上的犯罪一样，当我们的行为没有违反某种预先确定的规范时，它也不是不道德的。这样一来，我们就可以说，道德是由预先决定行为表现的行动规范体系所组成的，这些规范规定着一个人在既定的情境中应该怎样行动，这些规范既是固有的，也是具体的。这些规范便是纪律精神，它使人的行为有某种常规性，为人们提供某种明确的，同时也能限制他们视野的目标。纪律所造成的各种限制的实践理由并非是一目了然的，他似乎是对人类本性的一种侵害，但是我们可以看到的是这种限制是我们的幸福与道德健康的一个条件，它在很大程度上有助于人格的发展。对社会群体的依恋是道德的次要要素，涂尔干认为只有我们作为社会存在的意义上，我们才是道德存在。我们可以非常清楚的看到，在个人以外，只存在一种精神实体，一种经验上可观察到的、能够把我们的意志与之连接起来的道德存在：这就是社会。社会必须要满足几个条件：首先，我们必须勿把社会还原为个人的简单集合；其次，人们还必须要有一种能够把自身与社会连接起来的兴趣，倘若社会与我们完全不同，以至于格格不入，那么，这种依恋将会是不可理解的。个人与社会是具有不同本性的存在，但这两个范畴之间远非存在一种无法表达的对立，个人也远非只有或全部或部分的放弃自己的本性才能认同于社会，恰恰相反，事实上，除非是个人投入到社会之中，否则他无法成为真正的自己，无法完全认识自己的本性，我们不可能使自己在脱离社会之时不使自身发生分裂。道德的功能是把个人与一个或几个社会群体连接起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。道德的第三个要素是自主或自决：他认为道德具有双重面孔，一方面道德作为一种绝对法则，需要我们完全服从；另一方面，道德作为一种完美的理想，我们自发的追求着它。道德是一种善，从善中又能够推出来义务，善和义务是一种真实实体的统一，通过各种不同形式的行为表达出来。因为社会超越我们，所以他才会控制我们，命令我们；另一方面，他在凌驾于我们的一切时，又会渗透于我们之中。因为它构成了我们的一部分，所以会借助一种特殊的吸引力引导我们，鼓励我们去追求道德目的。所以这正是一个努力从义务推演出善，或者反其道而行之的问题。由于人的本性，我们会受到外力的限制，所以我们愿意接受这种限制，因为它是自然的、和善的，也同样是真实的。只有我们获得了有根有据的合意，这些限制才不再会是羞辱和束缚。于是这种自主性便留给了道德原则所有独特的属性，这就是我们所拥有的唯一自主性，也是唯一为我们有价值的自主性。我们因为获得了事物的更完备的知识，所以自己塑造了这种自主性。
在确定了道德的几个要素之后，涂尔干对怎样培养儿童的道德诸要素进行了阐释，主要是从纪律和儿童心理学两个方面。他认为在儿童身上如果没有恰好是我们必须加以开发的条件，也至少会有某些一般的倾向，这些倾向不仅有助于我们实现目标，也可以起到杠杆的作用，教育的影响借助这种杠杆的作用传递到儿童的意识深处。如果情况不是这样，教育的影响就到不了我们身上。通过物质上的强制，我们能够要求儿童按照一定的方式行事；但是，他内心生活的源泉却不受我们的影响。儿童的本性具有两个与生俱来的特征，首先，他具有作为一个受习惯支配的人的特征：其次，它具有容易受暗示影响的特征。为了使这些模糊不明的东西发展成为明确而复杂的道德情感，教育必须培养和转化他们。学校有一种能够预先决定儿童行为的完整的规范体系，儿童必须按时上课，必须有适当的举止和态度，在课堂上不可以捣乱等等，这些许的义务都需要孩子去承担，所有这些合在一起，就构成了学校的纪律，正是通过对学校纪律的实践，我们才能够在儿童内心中灌输纪律精神。学校纪律是一种道德课堂，就像社会体的纪律就是要确切意义上的道德一样。每一个社会群体，每一种社会类型，都拥有，而且不能没有自己的道德，这种道德能够表达他自身的特性。所以说，课堂纪律就是一种道德，它培养儿童学会尊重普遍规范，培养自我控制和约束的习惯，让儿童懂得义务的严肃性。涂尔干认为纪律是道德教育的一种工具。通过对儿童心理学的研究，说明了奖赏、惩罚、学校环境以及儿童本身所拥有的利他主义精神对儿童道德教育的如何发挥的作用。
第二大部分是涂尔干有关教育社会学的一些思想，他把教育当成是一种社会事实。他认为适用于我们本身以及我们个人生活事件的所有心态以及观念、情感和实践体系的总体构成了社会存在，教育的目的就是在我们每个人身上形成这种社会存在。
第三部分是涂尔干关于道德教育的一些讨论和讲稿，包括对道德学说的有效作用、性教育、对“童年”以及寄宿学校和新型学校的讨论。他认为世俗的道德教学事实上经常而且应该普遍的受到批评。这种教育没有充分的与一个核心观念联系起来，而是非常关注解释责任的细枝末节，不能充分考虑到怎样使孩子们理解一般意义上的责任就究竟是如何产生的、为什么人有各种义务，构成这种自成一体的道德纪律的基本理由是什么，他认为这种缺陷是可以避免的。关于性教育，涂尔干赞同普遍的看法，即我们应该以恰当的方式向年轻人和成年人推荐性卫生学和各种预防措施。但是他认为在性卫生学的教学中，需要审慎对待道德教育的需要，他主张理性应该不停的应用于性关系，不仅应用于外在的姿态使性关系显现出来，心理学家所研究的就是这些外在的姿态，而且应用于能够赋予性关系以特殊人类形式的情感、观念和习俗。只有这样，人们才能而且应该能向孩子说明，性行为的两个方面是如何紧密的与我们现行的道德观念和社会观念联系起来的。在他的演讲中，涂尔干主张未来的学校必须重新唤起对合法权威即道德权威的尊敬，我们必须在孩子的心中灌输对规范的信念，教育孩子体验协作的乐趣。
3.《自杀论》
《自杀论》是涂尔干在1897年发表的社会学著作，它是通过涂尔干对自杀这种特殊的社会现象进行了系统的研究，探索了自杀的原因和规律性之后而写出的。总共包括三大部分：非社会因素、社会原因和自杀类型以及作为一般社会现象的自杀。
关于非社会性因素，涂尔干否认了将自杀归因于个人心理因素和自然因素的观点，他认为精神错乱、酗酒仿效等个人因素以及气候等自然因素对自杀没有影响，主张从社会因素去探索自杀的原因。
涂尔干将自杀分为四种类型：利己主义自杀、利他主义自杀、失范性自杀和宿命性自杀。首先，涂尔干认为，个人主义的兴起增强了个人的独立性削弱了群体对个人的约束和控制，降低了成员对群体的归属感，松弛了成员之间的相互联系。在这种情况下，那些遭遇不幸的人很容易陷入沮丧、绝望而难以自拔，进而采取自杀以求解脱，这是利己主义的自杀。但是当社会整合过于强烈时，高度的社会整合使得个性受到相当程度的压抑，个人的权利被认为是微不足道的，他们被期待完全服从群体的需要和利益。人们对群体和任务的认同十分强烈，完全献身于群体，服从群体，为了群体利益即使付出生命也在所不惜，这造成利他性自杀，其原因是社会的过度整合。涂尔干认为社会道德规范的功能便是为社会成员指明生活的方向，因此，一旦规范松弛便意味着削弱了对个人欲望的限制，导致个人欲望的膨胀，不切实际的欲望得不到满足，经常遭受失望和挫折的打击，便会导致个人的失范性自杀，但是规范的约束成为一种负担和压抑，个人的言行举止都要受到限制，整个人生就会涂上一层宿命色彩，即宿命性自杀。涂尔干总结了各种类型的自杀的原因，利己主义自杀的原因是个人与社会的疏离，个人游离于集体生活之外，个人采取自杀的行动不会过多的考虑集体规范和意识；利他主义自杀产生的原因是个人过分的与社会融为一体；失范性自杀和宿命性自杀长生的原因则是调节各种需要的尺度不可能再是原来的样子。社会财富的分配标准被打乱，但另一方面新的标准又没有立刻建立，人们不知道什么该做什么不该做，这时，人们活下去的愿望便会减弱。
关于自杀，涂尔干指出自杀是应该被谴责和否定的。因为自杀伤害道德意识，逃避基本义务。他认为社会是个人的债务人，因此，社会应该有责任抑制自杀率。针对自杀这一社会现象，涂尔干提出了预防自杀的方法，教育、政治团体、宗教以及家庭等在预防自杀方面可以发挥一定的作用，但是也有其局限性，唯一可以起作用的就是同类劳动者、履行同样职责的合作者联合起来形成的职业团体或协会，以恢复社会对自杀的免疫能力。
4.《职业伦理与公民道德》
这本书的主题是道德社会学，其主要内容实际上是涂尔干分别在1898年、1899年和1900年在波尔多大学，1904年和1912年在索邦大学所做的演讲汇编。涂尔干的《职业伦理与公民道德》一书基本上由三部分组成，前三讲从法团演进的角度考察了职业伦理之公共精神的社会起源及其在现代性的形成和发展中所起的奠基性作用；在“公民道德”的部分中，涂尔干从国家与个人之关系的角度，探讨了政治形势与公共道德形式之间的特殊关联以及职业群体在协调和建构这一关系（尤其是民主制）的过程中所扮演的历史角色；最后，涂尔干有关财产权和契约权的历史研究深刻揭示了这两种权力的神圣起源，进而批驳了自然权利学说和功利主义学派有关天赋人权或利益最大的假设，本书有关道德的讨论并没有仅仅局限于伦理学领域，反而与法哲学、政治哲学乃至人类学的探讨牵连极深。不但于此，这本书中涂尔干在有关法团、财产和契约等研究中所呈现出来的历史社会学视角也使人为之一叹。本卷收录的《伦理学与道德社会学》作为一篇比较系统的评论性文献，有两个特点：首先，从涂尔干带有针对性的批评文字中，我们可以发现当时社会理论界争论不休的核心问题以及涂尔干本人所持有的观点和立场；其次，从涂尔干的论述中，我们也可以管窥到涂尔干的思想渊源及其发展的脉络，尤其是德国道德哲学的影响。
涂尔干认为渗透在经济活动中的观念和需求不应该是个体的观念和需求，而应该是社会化的观念和需求，唯有借助法团体系，经济生活的道德标准才能够形成。当然，这还需要改革，但我们必须首先要发现法团体系过去是怎样演化的，这种演化的条件是什么，然后再去断定在我们社会现有的条件下，这种体系应该变成什么样子。在公民道德部分，涂尔干研究的群体是政治群体，任何政治群体观念的基本要素就是统治者与被统治者、拥有权威的人与服从权威的人之间的关系。他认为有关国家渐进发展、国家功能（即公平的行政管理）持续扩张的理论是极其相反的；有关这种具有连续性和规律性的扩张过程遍及整个历史的假设，是靠不住的。我们应该坚信我们自身的辨证力完全可以把此类以一种既定体系之名义出现的持续而普遍的变化过程贬斥为一种不健康的吧状态。因为没有哪个国家的预算能够明显的膨胀起来，此外，我们必须指出的是，国家并应该限于保护个人的权利，国家还有其他的目的和任务应该履行。关于国家与个人的关系，他认为，国家自身的意志并不是与个人截然相对立的，国家与个人在共同协作中彻底实现他们想要得到的东西以及他们行动的终极目标，因为这件事于他们本身有关。并非像个人主义功利主义者所说的那样，是一种自足的整体，国家仅仅是他们的反应，因为他们通过国家而且只有通过国家才能够获得道德的存在。他主张将爱国主义倾向转变为世界性的爱国主义，因为只有这样才能将社会从各种争执之中解脱出来，此外，涂尔干还认为保持沉默是爱国主义的另一种形式，这种爱国主义的目的直指社会的内部事务，它绝不排斥任何民族自豪感；这种意识经常带有个人色彩，这是最牢靠的方法。关于国家的形式，涂尔干认为每个公民在某种程度上都能变成政治家，这是很正常的事情，但是这项任务是由于不合法的状况而产生的，这并不是真正的民主，我们不应该屈从于这种状况而是应该要彻底的结束它。也就是说，我们现在首要的义务是根据没有安排给个人的角色，去不同程度地搞清楚那些能够使我们得到解脱的东西。要想这样做，我们的政治行动就必须创建次级机构，当这些次级机构形成的时候，会把个人从国家中解脱出来，同时，也会把个人从他不合时宜的任务中解脱出来。本书中考察个人道德规范的第二种规范所保护的不是人的生命，而是保护人的财产不受非法侵犯，无论个人所属的社会群体是什么样的。涂尔干对获得财产的途径进行了研究，认为获得财产主要有两种途径：一是通过契约，二是通过继承。劳动是创造财产的途径，它通过交换的方式来实现财产，而所有的交换无论是显在的还是潜在的，都是一种契约。但关于契约，必须要有法律作为其首要基础，这意味着，至少要有你两个法律实体已经完全构成，而且要有充分的能力，它们之间已经建立了关系，这些关系改变了他们的构成要素：即属于某人的某物转移给另一个人，或者相反。
本月由于时间论文和实习的缘故，对读书时间的安排不够合理，没有深入的进行阅读，很多内容没有理解，只能简要的做一些笔记，后期会对这几本书进行深入的阅读，对报告进行再次修改。
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