重访左的道路
一、导论在所有的思想家中，没有一个思想家像马克思这样富有争议。这种争议体现在两个方面，一个方面在于如何评价马克思的思想。马克思冲击了学院派的研究体系，但是由其思想导致的现实实践和政治变动又使得学院派无法忽视其影响力。尤其是在马克思死后，其思想迅速的扩散开来，为西欧的工人运动提供了理论武器。列宁对马克思思想的发展和苏联的建立，使得马克思的思想愈发的具有了政治性，甚至能够成为创建国家的根基。伴随着苏联的成立和冷战的开启，美苏两国的意识形态的斗争上也影响着对于马克思的理解，那么该如何处理马克思在思想史和政治史上的地位，马克思主义究竟是一种思想还是一种真理，这在学院派内部乃至于学院外都是一个不小的争议。另一个争议的方面则在于如何理解马克思的思想。在马克思的生前，人们从《共产党宣言》和《资本论》两部著作来理解马克思的学说。在马克思死后，其早年的哲学手稿和经济学手稿的挖掘和出版丰富了人们对于马克思的理解，增加了理解马克思的维度。但是随着手稿的出版，究竟哪些文本代表着马克思的真正思想一直存在着争议，是早年文本中透露出来的人道主义，还是如同苏联所说的那样，《资本论》是马克思思想的“集大成者”，这都需要仔细的去辨别。
面对着马克思留下的遗产，不同的思想家有着不同的解读方式，他们都是在马克思思想的滋养下逐渐的成长出自己思想的脉络，从而发展了自己的思想体系。福柯认为马克思代表着欧洲新的诠释方式的出现，在16世纪的欧洲，人们往往采用认知与灵知两种知识来认识符号之间的联系，但是马克思为解释带来了一种全新的形式，这些新的技术可以用来解释我们作为解释者自身。同时马克思深刻的改变了符号成为符号的分布的空间，并且将解释变成了一种无限的工作。但是福柯的谱系学的方式猛烈的抨击着马克思式的历史观。马克思式的历史观往往认为历史是一种连续性，并认为历史的发展动力来自于阶级斗争。但是福柯提提倡的效果史的特点在于将历史研究对象认为是非连续的，这样历史的发展就不是通过一个动因就可以说明的，而是在事物出现的时候诸种力量的博弈。谱系学将历史作为工具，谱系学的敏锐的目光能够使得人们去看到分歧之处和处于边缘的东西，并以此来消解构成现代生活的神圣事物，所谓的神圣只不过是一套解释的涂鸦，谱系学就是要戳穿这种解释。哈贝马斯在某种程度上继承了马克思的批判的力量，马克思使得哈贝马斯认识到了理论与实践之间的联系，同时哈贝马斯拓展了马克思批判的领域，由商业和文化交流产生的私人领域逐渐的被国家所统治，但是哈贝马斯并没有停留于此。在《作为“意识形态”的技术与科学》一文中，原本是推翻资本主义社会的生产力如今却成为了资本主义社会的合法性的保证，资本主义社会建立了一种使目的理性活动的子系统能够持续发展的经济机制，创立了经济的合法性；同时在这种经济的合法性下面，统治系统能够同这些不断前进的子系统的新的合理性要求相适应。同时国家积极的拓展自身的职能，采取福利国家的制度保证资本主义社会的稳定性。科学研究和技术之间的相互依赖关系日益密切，这种相互依赖关系使得科学成了第一位的生产力。这两种趋势破坏了制度框架和目的理性活动的子系统的原有格局，自由发展的资本主义正是建立在这种格局之上的。因为格局的改变，马克思理论成立的基础就此消失了。马克思是吉登斯构建结构化理论的源泉和批判的靶子。吉登斯改变了帕森斯对社会学思想家的理论叙述方式，从“秩序”的问题转向了一个“现代化”的问题，马克思、涂尔干与韦伯被吉登斯整整齐齐的排列在现代化发展的不同阶段上。吉登斯认为，马克思在《资本论》中对于资本主义的描述非常契合了现代化的某些特征。吉登斯又对马克思的历史唯物主义进行了改造。他批评马克思的《<政治经济学批判>序言》只看到了资本主义在发展过程中的配置性资源，而忽视了权威性资源。同时马克思在社会类型的发展过程忽视了跨社会系统与时空边缘，马克思在一个线性序列发展过程中的不同社会类型实际上在空间上可能同时存在，诸如十八九世纪的地中海世界，资本主义社会、封建社会与奴隶社会实际上是处于一个共存的状态中，那么社会类型的进步无论是从内生型和外生型的角度其实都有问题，因为这些论点都忽视了大范围的片段，所谓大范围的片段是指“影响一个社会性总体内的主要制度，或是不同类型社会性总体之间转变的那些可以识别的变迁序列。我们不妨以农业国家的出现为例。将一个国家的形成看作一个分断，意味着在分析上切入‘历史’，也就是说，在历史中确定某些组成部分，将它们看作一个变迁序列的开端，然后再追寻这一作为制度变异过程的序列的发展脉络。我们在研究国际的形成的时候，必须结合已经卷入更为广泛的跨社会关系之中既存社会（当然也不能忽视各种内生形式的变迁），并且要结合相关社会性总体所蕴含的哪些结构性原则”（吉登斯，2016:230）。
综上所述可以看到围绕着马克思的诠释将马克思作为一种理论资源来看待，但是较少看到马克思其思想的继承性。卢卡奇解读马克思的早期文本，看到了马克思对黑格尔辩证法的继承，从辩证法的角度上，卢卡奇认为马克思的思想不能仅仅从政治经济学的视角来看待，更重要的是看到整体与部分的辩证关系，这也使得卢卡奇认为马克思理论具有一种真理性。科拉科夫斯基则更是将这种延续性发挥至极端，他梳理了辩证法从古希腊的缘起和马克思的思路的发展，从而认为马克思的思想受到了三种思潮的影响，分别是浪漫主义的主旨、英雄主义—救世主义主旨和启蒙时代的决定论主旨。但是以上更多的都是看到了马克思对于过去的继承性，马克思的思想并不是自然就形成的，而是与过去思想的决裂，是不断和自己的过去决裂的发展的过程。
我们对于马克思的理解往往是分裂的，一方面是马克思的战友恩格斯对马克思思想的总结与归纳，恩格斯认为马克思的思想有三个领域，分别是马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义三个部分，马克思主义哲学包括辩证唯物主义和历史唯物主义，恩格斯对于马克思的处理看到了马克思思想的辐射性和与过去的决裂，但是恩格斯忽略了马克思思想的发展。另一个方面是在当前的一个学科分裂的视野下，对于一个思想家的解读往往将其著作分类为不同的领域，在这种情况下，对于一个思想家的认识往往就局限在粗糙的分类之中，很难接触到思想家不断思考的灵魂。对马克思的理解并不仅仅是要回到马克思，而是要看到马克思回应的思想脉络，同时也要回到马克思的文本去看到马克思思路的演进与发展。那么马克思所要批判的究竟是什么呢？
二、黑格尔的遗产与批判
马克思在早年是通过对黑格尔的批评逐步确立了自己的思路，这个批评也是当时的思想潮流。黑格尔继承了来自启蒙运动的理性主义，并且协调了理性主义与宗教的关系，将哲学和宗教的矛盾调和成了一个庞大的体系。哲学即是一种自由思维的意识，它的意义是能在其最后不断推导的过程最后方可说明。哲学的目标是去追寻一种绝对理念，即一种普遍性的知识，但是真理的具体性使得它必须沟通各种特殊性方才能成为一种普遍性。那么哲学该如何沟通普遍与特殊的关系呢？黑格尔提出了两条道路，一条道路是哲学从一种精神思维出发，以思维自身为对象，不断的克服自己，从而达到更高的阶段。另一方面则是与经验科学，即从表象中看到一种普遍性，哲学与这种经验科学互相沟通，进而获得普遍性。那么黑格尔在晚年的《哲学全书》里面将全书分为了逻辑学、自然科学与精神科学，这种区分实际上就是理念从特殊回到外部最后返回自身的过程。那么精神的普遍性实际上就类似宗教的普遍性，而黑格尔则认为宗教本身就是一个自为的存在。黑格尔认为自己一劳永逸的解决了萦绕在哲学与宗教上的矛盾，哲学的问题在黑格尔这里获得了解决。但是在黑格尔死后，围绕着黑格尔的体现则产生了重要的分歧，黑格尔的思想终结了，但是世界还在发展。围绕着黑格尔对保守与激进两种态度的调和，老年黑格尔学派更加关注黑格尔保守的一面，但是青年黑格尔学派却更加关注黑格尔激进的一面。青年黑格尔学派将黑格尔的思想的某一部分发展到了极端，针对着黑格尔的庞然大物的体系，不同的人则从不同的领域对其展开了批评。延续着青年黑格尔学派的思路，基尔果夫则从黑格尔的宗教方面展开了批评，而马克思则从黑格尔的法哲学方面展开了自己对于黑格尔的批评。
在《黑格尔法哲学批评》的导言部分，马克思看到了黑格尔哲学的基督教的基础，因此马克思谈到，对于宗教的批评实际上会使得谬误在人间的暴露。马克思对宗教的批评的根据在于：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”（马克思，1964:1），马克思看到了宗教对这个世界意识的重要意义与影响，宗教把人的本质包裹在朦胧的面纱下，因此批判宗教就是使得人们摆脱这种幻想，认识到人的本质。所谓人的本质，在马克思看来就是国家与社会。人们信服宗教，实际上是使人默默忍受着这个苦难的世界，宗教在这个程度上也是人民的精神鸦片。但是马克思并没有仅仅停留在对宗教的批评上，宗教的批评只是马克思的先导。“彼岸世界的真理消逝以后，历史的人物就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成了对尘世的批判，对宗教的批判就变成了对法的批判，对社会的批判就变成了对政治的批判”（马克思，1964：2）。这也是马克思批判的始点，接着马克思展开了对当前德国制度的批判，这种批评是间接的通过对黑格尔《法哲学原理》的批判来达到。在接下来马克思则对黑格尔的法哲学展开了系统的批判，这种批评就体现在黑格尔一直的巧妙的偷换概念，用一种想象的逻辑来代替现实的逻辑。但是在马克思对黑格尔的法哲学的批评中，我们仍能能够看到，马克思对于黑格尔的批评是在对于人的本质的认识的基础上的，马克思在这时所认为的人的本质还处在一个较为模糊的阶段，并且在此时的马克思实际上是在以民主制的框架下对黑格尔的法哲学的重点——君主制的进行批评。“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人而是人创造宗教一样，不是国家制度制造人民，而是人民创造国家制度”（马克思，1964:49）。
马克思的最初计划是将自己对于黑格尔法哲学的部分出版，但是马克思也认识到了自己的写作方式在个人理解的困难，因此马克思又撰写了一系列的小册子，来相继的批评法、道德和政治部分，这些册子的结合就是马克思的《1844年经济学哲学手稿》。在这个手稿中，我们看到马克思增加了自己对于政治经济学部分的讨论，同时也延续了自己对黑格尔哲学的批评，但是对黑格尔哲学的批评在此处是针对着黑格尔早年的《精神现象学》一书。在这一系列的文本过程中，马克思依然延续着批评的火热态度，但是引入了政治经济学的内容使得马克思拓展了自己对于人的本质的看法，马克思改造了黑格尔认为人的本质在于反思的理论基础，赋予人的本质一种现实的能动性，这种能动性就体现在人的劳动上面（这方面详见马克思对重农学派和亚当斯密关于财富的来源的批评）。马克思批反驳了蒲鲁东认为平均工资就能改善工人条件的看法。马克思认为，劳动应当是人认识自己的手段，以劳动改变世界从而直观自己的过程。但是在实际的现实过程中，他是被迫劳动的，由此被马克思称为“异化”，本来是人们认识自己的手段现在却成为了人要因为生物性的需要而采取的手段。同时劳动也变成了一种负担，同时从这种异化中衍生出来的观念则认为满足人的本能即是一种自由，这实际上削弱了对于自由的认识，这种观念实际上成为了人与自然界的异化。另外关系改变的影响下，产生了长长的影响的链条，劳动和劳动的结果与劳动的过程都产生了异化，进而导致了人与其自身的异化。同时劳动应是证明其为人的手段，但是最后却产生了人与人的异化。那么人该如何改变这种异化的处境呢？马克思就此引入了对共产主义的讨论，但是这种共产主义并不是建立在私有财产观念下的粗陋的平均主义，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的”（马克思，2000:81）。马克思认为共产主义是真正的解决，但是马克思在这里所提到的共产主义的内涵是建立在此时马克思对于人的本质的认识上的，这种共产主义就能使得人能够认识到自己的本质，在这里我们会看到马克思对于认识论的讨论，即人认识外部世界的方式实际上是建立在自己的感官之上，即建立在个人的主体性之上的。同时马克思也认识到了哲学的限度，哲学在现在已经不能承担改变世界的使命了，“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”（马克思，2000:88），工业的和自然科学其实就呈现着人理解外部世界的新的方式。
三、德意志意识形态
在《1844年经济学手稿》的序言部分，马克思提到了对于自己工作的一个大概描述，通过对政治经济学的部分的讨论，“最后再以一本专门的著作来说明整体的联系、各部分的关系以及对这一切材料的思辨加工进行批判”（马克思，2000:3）。马克思在具体的实施中往往也受到了各种意料之外的事件的干扰，但是马克思似乎依然延续着这一思路开展自己的工作。在1845年马克思从巴黎被驱赶到了布鲁塞尔，在这里马克思的思路有了新的发展，这种体现就是马克思在1845年所列的《对费尔巴哈的提纲》，在这里，马克思对自己早年受到了费尔巴哈的思想进行了总结和清理。在某种程度上，马克思早年对于黑格尔的批评实际实际上延续着青年黑格尔学派的思路，但是在这里，马克思对于费尔巴哈和施蒂纳等青年黑格尔学派的批评实际上是对自己以往批判的批判。提纲是萌芽，《德意志意识形态》是对于新的思想的第一次的描述，这种思想也延续到了马克思其后发表的《贫困的哲学》和《共产党宣言》之中。
在提纲之中，马克思对以费尔巴哈为代表的以前的唯物主义展开了批判，认为他们的缺点为：“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的方式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”（马克思，2011:71）。同时费尔巴哈没有把人的活动本身理解为一种对象性的活动，以此往往只局限在个体对于外界的思考，而忽视了个人的现实性。所谓的真理也不能从思考中得出，而应当从人们的实践中去实现。同时费尔巴哈对于宗教的批评是对黑格尔的扬弃，将黑格尔意义上的反思性变成了直观的感性活动，马克思认为人的本质在于其现实性，是一切社会关系的总和。所谓的宗教实际上不是奠基于个人的，而是一个社会的产物。“旧唯物主义的立足点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”（马克思，2011:73）。
在《德意志意识形态》文本中，马克思对以前的黑格尔式的历史观和德国历史学派的历史观展开了猛烈的批评，并建立了唯物历史观。唯物历史观的前提在于“有生命的个人的存在”，这里的生命就体现在个人不再是纯粹思考的灵魂，而是现实的肉体组织以及为了满足自己生存的需要而建立的个人与自然的关系。人与动物的区别就在于此，个人的能动性不再体现在逻辑上的反思而是在于能够生产满足自己的需要的生活资料。但是马克思也看到了这种个人的能动性并不是完全的，同时也取决于“他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性”（马克思，2011:8）。这种生活资料的特性就体现在个人的生活方式上，就此马克思看到了一种二重性的关系，相比较于康德式的二律背反，马克思是从人的生物性的角度，对个人与外部世界的关系展开了讨论，但是这种讨论也并不是完全的决定关系，而是一种平面上的展示。由这种需求展开的则是为了生产而形成的社会关系和政治关系。意识的生产是人们物质行动的直接产物，建立在一个共同体基础上的总体性的道政治、法律、道德也同样如此。“人们是自己的观念、思想等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力的一定发展和与之相适应的交往——直到交往的最间接的形式——所制约”（马克思，2011:12）。就此在这里马克思揭开了德国哲学发展的真正基础，这一基础的关键在于产生这种哲学的人们的交往。马克思从这个新的支点展开了对于历史的全新描述，由于人要生活，就要吃喝住穿和其他一切活动、新的工具的需要和繁殖。同时透过这种生命的满足由此所呈现出来的与自然的关系的另一面就是社会的关系，“一定的生产方式或一定工业阶段总是与一定的共同生活方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是‘生产力’”（马克思，2011:19）。这四个方面就是原初历史的四个因素。马克思讨论完之后就回到了人的意识方面，这种意识一开始是与人的物质性纠缠在一起的，由此而产生的则是语言，“物质在这里表现为振动着的空气层”（马克思，2011:20）。由此马克思推断到意识从一开始就算是社会的产物。我们会发现，马克思对于意识的处理，是将个人与意识的关系中间插入了一个社会，但是社会与个人的关系是由人的生物性需要而构建出来的人与人的交往。这种呈现出一个总体的意识也呈现了一个二重性，一方面是与自然的关系，一开始自然呈现出来的魔力使得人对自然进行崇拜，对自然采取一种纯粹动物式的意识。另一方面则是与社会的关系，这种狭隘的对于自然的态度限制了个人与个人之间的交往，“意识到必须和周围的个人交往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的”（马克思，2011：21）。生产效率的提高、需要的增长以及作为两者基础的人口的增多都使得这种意识获得了增长，随着劳动分工的加深，意识开始出现了新的发展，“它不用现实的东西就能现实地想象某种东西”（马克思，2011:21），由此意识构建了纯粹的理论，马克思也就是从这样的店论证关系中，放弃了自己以前单纯的从理论的角度反驳德国唯心主义的思想，而是从这种思想背后的现实基础来展开其批判。只有能够推翻思想背后的现实基础，这种思想才会消灭掉。
参考文献吉登斯，2016，《社会的构成》，李康、李猛译，北京：中国人民大学出版社，
马克思，1964，《黑格尔法哲学批评》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，北京：人民出版社
马克思，2000，《1844年经济学哲学手稿》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局译，北京：人民出版社
马克思，2011，《巴加图利亚版<德意志意识形态·费尔巴哈>》，张俊翔译，南京：南京大学出版社
