•      提要:在韦伯笔下,理性化,作为现代西方独有的普遍历史现象,系统地借助了一种反传统的力量来造就现代生活的生活之道和社会秩序。理性化与传统的这一关系,构成了西方与东方(特别是中国)的关键差别。西方理性化这样一种反传统的传统,根源于伦理先知对自然人伦关系的怀疑和拒弃,以及相应对陌生人构成的博爱共同体的向往。而现代中国人生活的可能性,在很大程度上,取决于能否在对抗历史命运的自由努力中重建具有内在精神气质的伦理秩序
        
    关键词:韦伯;理性化传统;生活之道;人伦关系 
       

        *本文是为参加社会理论:现代性与本土化研讨会暨苏国勋教授、叶启政教授荣休纪念会撰写的论文,文章受惠于与黄春高和周飞舟老师合开的中西传统社会/国家比较研究的课程,感谢一同开课的两位老师和参加课程的同学对本文直接或间接的影响。
        
        

        
        
    在《宗教社会学论文集》的引言中,韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题:一个现代欧洲文化世界的儿子,在处理普遍历史问题(UniversalgeschichtlicheProbleme)时,总不免会合乎情理地问:究竟哪些情势一起作用,导致了那些在西方,并且仅仅在西方这里,才出现的文化现象——而这些现象,至少我们通常都以为,它们的发展具有普遍的意义和效力?Weber 1920a 1;韦伯,19874
    「本文在引用韦伯文本时,均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文,根据原文略有修订,不一一注明」
        
    这是一个多少有些悖谬的问题:如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方,那么为什么西方所独有的某些情势Umstanden )的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢?在科学、艺术、建筑、国家等各个领域,韦伯指出,今天我们承认具有普遍效力的现代形态,只有在西方才出现。这一点尤其体现在资本主义这一在现代生活中最决定命运的力量上。尽管我们到处都能发现毫无节制的,甚至是非理性的逐利欲求,但只有在西方才出现了以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义,这是文化的普遍历史研究关注的中心问题。
    「韦伯去世前所做的社会经济通史演讲中有类似的段落:假如这一发展只发端于西方,那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据。只有西方才出现现代意义上的国家,它具备成文宪法,职业官僚和公民权利(Staatsb ürgerrecht )。这种制度虽曾萌芽于古代和东方,但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的,并通过理性方式解释和适用的理性法律,也只有在西方,才能找到市民/公民(civis Romanus citoyen bourgeoisB ürger)的概念,因为只有西方才有特定意义的城市。此外,只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问题的思考,中国人和印度人也有,甚至具有欧洲人无法企及的深度;然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术。最后,西方文化与其他一切文化不同还进一步在于,它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人(Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung)。巫术和宗教到处都有,但也只有在西方,有一种以宗教为基础的生活之道,而始终遵循这一生活之道,就必然会导向明确的理性主义Weber 1958270;韦伯,2006196197)」这样一些仅在西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的理性化Rationalisierung)。具体而言就是:为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展,在中国或印度,没有也走上西方所特有的这条理性化的轨道呢Weber 1920a 111;韦伯,1987115)?这正是苏国勋在《理性化及其限制:韦伯思想引论》中试图回答的问题(苏国勋,1988)。
        
    《理性化及其限制》对于大陆社会学理论研究来说,具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起,从而从一开始就要求将中国社会学理论的思考置于现代中国的历史处境中,在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性。而在苏国勋笔下,中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有普遍历史意义的西方文化现象——韦伯所谓的理性化的轨道”——简单地归结为现代化的总体趋势。和通常的现代化观念给我们勾画的世界图景不同,20多年前,苏国勋通过对韦伯思想的考察,就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西:现代化并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界,相反,决定我们命运的这种所谓的理性化首先就是各种冲突紧张,甚至是危机。苏国勋笔下的韦伯在精神上正是这种理性化的人格化身(苏国勋,198851)。
        
    只有进一步经过细致深入的研究,我们才能体会到,《理性化及其限制》对韦伯的理性化问题的考察,涉及到韦伯思想中几个相当复杂的层次。首先,在韦伯看来,西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的理性化的轨道,不是任何单一的精神因素物质因素决定的,而是这些因素复杂交互作用的结果。韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中,充分探索了在不同领域中得以发展的各种文化现象彼此之间的相互作用和影响(苏国勋,1988115116)。然而,这些复杂的历史社会分析,直到今天仍然令我们赞叹,并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识,甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾驭不同因素之间复杂关系的卓越能力。
        
    这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的理性化的整体问题。韦伯的类型化比较研究发生学的途径交织在一起(苏国勋,198888),在所谓《经济与社会》中社会学百科全书式的系统分析背后,我们仍然可以隐约地察觉《宗教社会学论文集》关注的理性化问题。
        
    将西方现代性的历史命运描述为理性化,这一做法本身就意味着,西方的这一发展并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进,而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现代性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化,正是因为理性化本身包含了深刻的内在张力。只有深入到理性化本身的内在张力中,才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突(苏国勋,198889)。
        
    社会行动的概念类型学入手讨论西方理性化的动力机制,触及到了韦伯学说的核心。社会行动是韦伯整个社会学概念系统的起点(Weber 19563;韦伯,201092),是将社会学构成一门科学的关键(Weber 195617;韦伯,2010114)。而社会行动的类型,表面上看,似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造。然而,苏国勋却强调,社会行动类型学中的价值理性目标理性在韦伯的理性化比较分析中扮演了不同的角色,它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系:价值理性的行动凭借其革命性,成为打破传统、推进理性化进程的动力;与之相对,目标理性的行动因为专注于功利目标,反而成为社会生活常规化的力量(苏国勋,198890)。也就是说,如果排除社会行动的两种边缘情形”——传统行动和情感行动
    ,「根据韦伯的澄清,这两种行动,如果要成为真正意义上的社会行动,就必然要经过价值理性化的升华(Weber 19561718;韦伯,2010114115,比较Weber 195614;韦伯,2010109)。升华Sublimierung)这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵(Radkau2009171)颇值得研究,它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化的内在张力。正是这一冲突决定了西方理性化的历史命运:今天被公认具有普遍效力的那些西方文化现象,其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动,然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序,关键却在于价值理性化的推动(苏国勋,198891)。价值理性化对人类生活的升华是西方走上理性化轨道扳道器Weber 1920b 253;韦伯,2004a 477)。
        
    而且,构成理性化的各个文化领域之间的相互作用,其前提正是各个领域可以通过极为不同的终极视角和最终目的取向来加以理性化(Weber 1920a11;韦伯,198715)。一旦撇开价值理性化有意识地凸显社会行动的终极基准点,并依据这一终极基准点来始终有计划地安排社会行动的取向Weber 195618;韦伯,2010115),韦伯所关注的各种情势的相互作用就丧失了真正的前提。各种社会秩序内在固有的法则性innere Eigengesetzlichkeiten)首先是借助价值理性化才能彰显出来(Weber 1920c 541;韦伯,2004a512)。社会秩序的所谓分化恰恰是价值理性发展的结果。在一个尚未经历价值理性化升华的社会中,社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是糊涂的、反应性的,行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动(Weber 19561718;韦伯,2010114115),也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。
        
    因此,正是透过价值理性与目标理性的冲突,韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明的主题,其普遍历史意义才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象,也只有作为理性化的不同面向,才体现了西方的独特性。否则,我们就很难理解,为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种理性的因素,但却断然否认这些理性的现象在文化的普遍历史研究中具有普遍的意义和效力。而韦伯的社会学理论,从基本范畴体系到各社会秩序的类型分析,直至所谓科学学说,都根源于这一非常实质的观点:没有对生活秩序全面理性化的取向安排,社会学作为一项职业本身都是不可能的。
    「因此,理性主义理解社会学的困难,不在于能够在多大程度上避免或者克服理性事实上支配整个生活的信念,而在于,考虑到终极价值之间注定的不可理解(在某个终极视角和最终目标取向来看是理性的,从另一个来观察,就可能是非理性的),我们如何在可能经常无法完全明证地理解人们社会行动的终极目标价值的情况下,能够理智地把握其意义呢(Weber 1920a 11;韦伯,198715Weber 195645;韦伯,20109395;参考Weber 195613;韦伯,2010107)?」
        
        

        
        
    《理性化及其限制》在理性化的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩证关系时,促使我们注意到理性化与传统之间的复杂关系:目标理性的行动与传统更加接近,而价值理性的行动,就其与传统的对立而言,则比较类似卡里斯马式的行动(苏国勋,198890;金子文一,19699596)。
        
    初看上去,这似乎更像是一个误解。首先,就卡里斯马而言,韦伯强调卡里斯马是一种超日常的支配形式,既与传统的支配形式不同,也与理性的官僚支配相对,因为后两者都属于日常的支配形式(Weber 1956180;韦伯,2004b358)。而且,卡里斯马权威浓厚的人身色彩,也和整个法理权威强调的事本特色迥异(Weber 1956159179;韦伯,2004b 303353)。《理性化及其限制》中的比拟似乎有将支配类型的三元区分变成二元对立的危险。
        
    其次,在讨论行动取向的类型时,韦伯明确指出,严格遵循目标理性的行动,其特征确实是态度和行动上的相似性、规律性与持续性,但与习俗Sitte)不同,这种着眼于利益倾向的行动类型,基础是其自觉意识和内在的不受约束ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit),在这方面,它既与价值理性相对立,也与习俗对行动的内在约束(innere Bindung)相对。而构成行动的理性化的一个根本要素就是用有计划地按照利益格局来调适的做法代替对某种久已习惯的习俗的内在适应Weber 19562122;韦伯,2010121)。因此,作为现代欧洲社会生活标志的目标理性行动,恰恰是有意识取代传统主义行动的结果。这难道不是老生常谈吗?
        
    不过,这只是社会学教科书偏爱的简单故事。如果我们只注意到韦伯学说的这一面,就很可能会错失韦伯理性化问题的实质。
        
    在强调目标理性活动对传统行动的代替是理性化的根本构成要素的同时,韦伯也指出,这一推进并未穷尽理性化这一概念的全部意涵:因为此外,理性化还可能在肯定的方向上朝向自觉的价值理性化,而在否定的方向上不仅牺牲习俗,也牺牲情感性的行动,并最终也会为了有利于某种丧失了价值的纯粹目标理性而牺牲受到价值理性束缚的行动Weber 195622;韦伯,2010121)。通常,这段论述最吸引我们注意力的是目标理性的命运:目标理性的推进最终导致了与价值理性的冲突,这呼应了我们熟知的《新教伦理和资本主义精神》的悲剧性结尾(Weber 1920d 202204;韦伯,1987141143)。然而,这一悲剧性冲突的根源却在于目标理性这种自觉意识和内在的不受束缚是如何摆脱了习俗对行动的内在约束的;也就是说,理性化的肯定一面(自觉的价值理性化)是如何与其否定一面(牺牲习俗)联系在一起的呢?
        
    韦伯在论述卡里斯马权威时就强调,从历史的角度看,在受传统束缚的阶段,卡里斯马是伟大的革命性力量。与之不同,理性是另一种同样革命性的力量,它要么能直接从外部发挥作用,通过改变生活处境和生活问题,从而间接地改变人们对此的态度;要么可以通过理智化(来改变人们的态度)。而卡里斯马则可以从内部重新塑造一个人,这种对人的重新塑造,是从困境或激情中出发,改变一个人核心的信念方向和行为方向,使其对个体的整个生活形式,特别是对世界的态度,建立全新的取向Weber 1956182;韦伯,2004b 361)。
        
    因此,价值理性卡里斯马的相似之处就在于二者都具有革命性的力量,能够重新塑造(umformen)个体,使其摆脱传统的限制,从而为其生活建立全新的取向。而正是在这里,我们才真正触及到了韦伯理性化问题的悖谬之处。
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    理性化问题的困难在于,为什么只有西方才产生了一系列具有普遍历史意义的文化现象?西方所经历的独特的、不可复制的条件情势给这个文化世界打上了深刻的烙印,它是西方何以成为西方的历史前提。不过,任何一种高度发达的文明都势必经历一系列这样独特、不可复制的历史情势,这些历史情势有时甚至通过一些戏剧性的历史事件决定了这一文明的历史命运。而这些文明都有能力在历史情势的作用下通过历史事件的决断来造就这一文明的生活秩序,影响在其中生活的人们的行动取向和生活之道(Lebensf ürung),从而构成这一文明的历史性。然而,所有伟大的文明,都并不满足于自身历史性的构成,它们同样能够讲出这些历史情势的道理,将历史形成的生活之道上升到人类根本处境的高度,赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。事实上,也只有在这一存在高度上,在这一文化世界中的人们,他们的生活才真正成为秩序的一部分,具有伦理的力量,并达致人性能够达到的最高境界。也正是借助历史处境的这一升华,任何一个文化世界中的人,才会把他们自身的传统看做具有普遍意义和效力的东西。西方如此,中国和印度也同样如此。传统正是一个文化世界中历史经验融入生活秩序的一种方式。
        
    然而,韦伯的理性化问题并不仅仅是一个普遍化的问题,而是包含了更深的悖论,即理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的传统:西方这种独特的情势最终通过建立生活之道和世界秩序的全新取向,革命性地摆脱了习俗对行动的传统约束方式,从而将西方的文化世界带上了所谓理性化的轨道理性化,特别是其中能够不断全新塑造生活之道和社会秩序的革命性力量,就此成为西方文化世界的精神气质。西方文化现象的普遍历史意义,被认为不是来自一种传统将自身历史神圣化的努力,而恰恰相反,是来自其独特的非传统性,甚至说是去传统的能力。但如果是这样,理性化的真正问题就在于,这样的反传统力量是如何在西方的文化世界中形成呢?为什么只有在西方才出现了这种革命性的反传统力量呢?而且更进一步说,这样一种反传统的力量何以能成为持久塑造生活之道和社会秩序的力量呢?
        
        

        
        
    如果西方理性化的精神是一种特殊的反传统力量,遵循韦伯的路径,我们就不得不回到传统本身来探究出现这种精神的历史条件。在比较卡里斯马和理性两种不同的革命性力量的时候,韦伯最后指出,在理性主义之前的阶段,传统和卡里斯马几乎就是人们行动取向(Orientierungsrichtungen )的全部Weber 1956182;韦伯,2004b 361)。在任何一个尚未踏上理性化轨道的文化世界中,传统和革新传统的卡里斯马似乎构成了人们行动取向的两级,只不过基于不同的人性基础。
        
    在传统的束缚下,任何有悖传统的东西,都会给人带来不自在或者不适应,也就是各种大大小小的不舒服和不方便。因为一个人周围世界的大多数人都仍然遵循习俗行事(Weber 195622;韦伯,2010121)。不过,传统之所以能够赋予一项行动的正当秩序以效力,却不是仅仅因为它过去一贯如此(Geltung des immer Gewesenen
        
    Weber 195626;韦伯,2010128)。根据韦伯的社会学分析,任何社会行动,都必定指向某种正当秩序。这种正当秩序对行动的效力,不能仅靠习俗或者利益,而总是有赖于参与者对这种正当秩序的信念,以及这种信念造成的义务感Pflichtgefühl)。也就是说,其中必定包含了价值理性的因素(Weber 19562223;韦伯,2010121122)。
        
    因此,单靠习惯本身并不足以建立传统秩序的效力基础。正如我们已经看到的,传统秩序的效力来自于传统的神圣性。在韦伯看来,这种所谓的神圣性主要通过对巫术损害的畏惧或者焦虑强化了人们对改变行动习惯程式的心理障碍。这种巫术强化的心理障碍结合各种利益就构成了现有秩序的基础(Weber 195626167;韦伯,2010128;韦伯,2004b 323)。
        
    在这种传统秩序中,当然也会发生对权威的反抗,但这种所谓传统主义革命traditionalistische Revolution)并不针对体制本身,而只是针对支配者个人对权力的传统限制的冒犯(Weber1956167;韦伯,2004b 325)。
        
    而与这种传统主义的革命不同,正如我们已经看到的,卡里斯马权威对个体内在的重新塑造是从困境激情出发的(Weber 1956182;韦伯,2004b 361),因此,是要斩断护佑人们的传统秩序,将之抛入一种孤立的绝境之中。正是在这一绝境中,个体的生活遭际成为考验其超凡品质的苦难,而人性面对困难迸发的巨大力量恰恰成为对抗或克服人世秩序的希望。我们可以说,卡里斯马正是在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端,从人面对这一绝境无所依傍的挣扎和努力中确定人的社会关系的根本原则。换言之,纯正卡里斯马的无前提的voraussetzungslos )取向(Weber 1956188;韦伯,2004b379)就是要彻底悬搁生活秩序的历史性,从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基。这一绝境,或许曾是所有传统隐秘的开端,是传统建立的神圣秩序想要掩盖的牺牲,然而现在,韦伯却断定,是传统注定无法摆脱的社会生活的另一种可能性。
        
    但如果说在传统社会中,基于日常信念的传统和基于超常献身的卡里斯马几乎穷尽了人性的可能(Weber 1956159;韦伯,2004b 303),那么理性作为一种生活之道又是如何突破了传统社会中传统与革新传统之间的二元格局的呢?耐人寻味的是,在韦伯的著作中,传统与卡里斯马这一对概念在所谓支配社会学宗教社会学中都占据了核心的地位。考察这对概念在这两个领域中与现代理性之间的复杂关系,或许有助于我们回答理性化与传统的关系问题。
        
    韦伯整个支配社会学的焦点问题是以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型支配的兴起(Weber 1956160702;韦伯,2004b 3072004c 20)。
        
    围绕法理型支配,韦伯构建了他著名的支配类型学。这一支配类型学并非一种纯粹的逻辑构建,而是通过三对两两对立的支配类型之间的历史关系构建了一个理解支配的理性化进程的理想型图式(Weber 1956814;韦伯,2004c 304305):对立的主轴是法理基础的正当秩序与传统基础的正当秩序,而无论在法理基础的现代社会,还是在传统基础的共同体,对卡里斯马领袖的超常献身都既构成了对现有秩序信念基础的某种挑战(Weber 1956159;韦伯,2004b 303),
    「当然,严格来说,卡里斯马和传统的对立方式,与卡里斯马和现代法理秩序的对立,具有微妙的不同。正如我们将要看到的,前一个对立是日常与超常的对立,是严格意义上的对立(gerade umgekehrt)(Weber1956702;韦伯,2004c 20)。但现代法理秩序中包含了对传统的日常性的否定,那么卡里斯马与现代法理秩序的对立,便不能简单地这样理解。而毋宁说,现代法理秩序以某种方式制度化地结合了卡里斯马的力量。只不过问题在于这种充满张力的关系,与传统社会中卡里斯马的各种日常化方式有何不同」又构成了现行秩序(特别是其所谓管理机构)最终权威的来源(Weber 1956162;韦伯,2004b 312)。
        
    以纯粹官僚制管理为特征的现代法理秩序,并不限于一般所言的政治领域,而是构成了整个现代社会最基本的组织形式:在所有领域中,现代组织形式的发展(国家、教会、军队、政党、经济企业、利益团体、协会、基金会、俱乐部等等)几乎就等于官僚制管理的发展与持续增长。因此,我们整个日常生活,都被收束在这一轨道中Weber 1956164;韦伯,2004b 318)。然而,在结束了对官僚制支配形式的讨论时,韦伯耐人寻味地指出:
        
    这一官僚制的结构却是非常晚近的发展产物。我们越是逆着发展的方向回溯,缺乏官僚制,特别是缺乏官僚层,就越成为支配形式的典型特征。官僚制具有理性的性格:它的生成是由规则、目标、手段和事务性的非人格性支配的。因此,它的出现和扩散都尤其具有革命……,正如理性主义在所有领域的前进所导致的结果一样。借此,官僚制的出现和扩散摧毁了所有不具备(我们这里所用的专门含义的)理性性格的各种支配形式。那么我们的问题是:这些支配形式是什么?(Weber 1956718;韦伯,2004c 87
        
    现代官僚制是理性化发展的结果。这一理性化发展,在支配领域和在其他领域一样,都是革命性的。官僚制之前的各种支配形式,只要欠缺韦伯所谓的理性的性格,就会被这种革命的理性主义所摧毁。而支配社会学之所以接下来要考察传统卡里斯马这两种正当支配形式,似乎不过是把它们当成理性主义的前进所要摆脱的历史遗迹。然而,这两种正当支配形式果真只是支配的历史博物馆中陈旧的展品吗?
        
    在传统支配形式中,家长制支配(patriarchale Herrschaft )是最重要的形式。顾名思义,这种支配形式的根源是家长在家共同体内的权威。家的共同体是一个由人们长期紧密地以人际交往的方式共同生活造就的命运共同体
        
    在这样的共同体中,支配者——家长——的权威是和依附者个人的恭敬Piett)联系在一起的。但恭敬不仅限于支配者与依附者之间的人身关系,它同时还是一种对永远如此的传统本身的恭敬。否则家长的支配就只是一种家权力(Hausgewalt),而不能成为真正意义上的支配。正是依靠传统的力量,依附者相信具体的人身恭敬关系具有神圣性和自然性
    「韦伯认为家长制支配在最初其实并不基于真实的血缘关系,其真正根源是处置财产的权力。血缘关系成为家共同体的真正基础,是与奴隶制的发展并行的过程。在这一过程中,儿子与奴隶的分化成为了家的社会分化的关键环节(Weber 1956740;韦伯,2004c 91)。韦伯对家父长制基础的讨论,充满了一种令人惊讶的冷淡和距离感,与之形成鲜明对比的是对卡里斯马的讨论」家长制的权威其实奠基在这样一种双重恭敬的基础上。传统,既确立了人身支配关系的信念基础,同时也制约着具体支配者自身恣意运用权力的限度(Weber 1956739741;韦伯,2004c 9093)。
        
    不过,家的社会分化,家权力的分割,导致了这一命运共同体的分散(Dezentralisation),从而发展形成了家产制支配patrimonialeHerrschaft)(Weber1956740742744;韦伯,2004c 929599)。
        
    而在家产制中,一旦将支配者与其下属封臣的地位身份关系予以定型,就进一步形成了所谓封建制的支配形式(Weber 1956795809;韦伯,2004c 196227)。尽管纯粹的家长制就形式而言,是最一致也是最重要的传统支配形式(Weber 1956739742;韦伯,2004c 9094),而家产制支配只不过是家长制的特殊情形,封建制则更只是家产制支配的一个边缘情形Weber 1956744795;韦伯,2004c 99196),但韦伯对前官僚制的支配形式的考察,无论在其支配社会学(和法理社会学)中,还是在世界宗教的比较历史分析中,都更集中在传统权威形式的这两个所谓特例上。
    「当然,这并不意味着韦伯没有涉及其他类型的传统支配形式,比如苏丹制就是另一个非常重要的家长制支配形式,甚至严格说,苏丹制是发展最纯粹的家产制形式,但在某种意义上却是家权力而非权威最大程度的发育(Weber 1956171;韦伯,2004b 333)」家产制与封建制「由于封建制其实是家产制的一个边缘情形,我们也可以说,构成对立的双方实际上是家产制的俸禄式和封建式(即以采邑为主的形态)两种形态之间的对立(Weber1956809;韦伯,2004c 227
        
    在韦伯支配社会学中占有重要地位,与其说是因为它们在历史上的广泛影响,不如说来自它们对理解西方理性化的重要类型意义。这两种支配类型构成了在前官僚制时代东方和西方的基本对立:前者带有浓厚的家长制色彩,将家内的管理模式进一步延伸成为整个政治体的行政管理方式;
    「从这一思路理解中国传统政治是启蒙已降的西方思想的主流,并且决定性地影响了中国和日本的当代史学家(尾形勇,2010158)。这一思路可以最终追溯至希腊思想家从这一角度理解东西政治的基本差异(Aristotle 19591255b16ff )」而后者的根本特征是地位群体的身份Weber 1956558559621622646)。
        
    封建制的地位身份使身份群体成员的共同行动不再单纯以传统为取向,而是以彼此之间的协定为基础。这使封建制的人际关系具有从共同体社会方向发展的倾向(Vergesellschaftung)。这方面的一个突出特征就是,在西欧的封建制下,个人之间的关系不是家产制的依附关系,而是自由契约的关系。
        
    在这个意义上,韦伯强调他主要关注的是所谓的自由封建制(Weber 1956809810797805;韦伯,2004c 227228199218)。构成封建支配核心的自由契约关系促使封建制重视严格形式性的法律规范(Weber1956621;韦伯,2005b 267)。正是这种从理性方向对传统的克服,使封建制成为西方向官僚制过渡的一个重要阶段。
        
    然而,封建制的自由特征在多大意义上可以解释其在理性化进程中的位置呢?事实上,就摆脱家长制支配中的家内依附关系而言,东方家产制支配形式的代表——中国的俸禄式的家产制——的特点恰恰在于广泛地通过外家产制的方式选拔官员(Weber 1956170;韦伯,2004b 332)。家产制中的这一所谓外家产制因素并非例外或者偶然情形,而恰恰是家产制中招募官员的一种主要形式(Weber 1956168;韦伯,2004b 327)。
    「这里的问题绝非术语上的笨拙,而恰恰是韦伯援用哈勒(Karl Ludwig von Haller)的家产制理论进行分析遇上的根本困难。这一理论,正如贝洛(von Below )所指出的,即使在分析西欧的情形时,也存在非常严重的问题(Weber 1956175;韦伯,2004b 343)。韦伯本人也清楚这一点(Poggi 1988216
        
    家产制凭借这样一种形式,建立了真正意义上的政治臣属关系,这是前现代自由含义的关键:自由的,即政治的(Weber 1956752747;韦伯,2004c 116105106Weber2005238239)。而最终在这个意义上,东方的家产制支配形式同样包含了自由因素,甚至同样可以称为是身份群体意义上的(Weber 1956775778;韦伯,2004c 159164)。
        “
    外家产制选拔官员,以流官取代世官,系统采用具有事本色彩的官员铨选、考核、监督、管理制度,官吏形成身份群体
    「但韦伯认为地位身份的权力划分形态,只有在西方才获得了长足的发展(Weber 1956175;韦伯,2004b 344)。辛茨进一步发展了这一观点,强调西欧封建制中的特权是西方发展形成现代政治形态的重要源泉(Hintze1975a 302353)」
        
    建立自由的政治臣属关系”——所有这些都可以在东方的前现代支配形式中找到;而且在许多方面,韦伯承认,中国的支配形式是官僚制事本特征可能达到的最彻底的实现,因此也彻底抛弃了真正的家产制官吏制度中凭借君主个人的恩惠和宠信任命官吏的方式Weber 1956777;韦伯,2004c 161);中国的家产制支配形式甚至可以称为是家产官僚制(PatrimonialburokratieWeber 1956775;韦伯,2004c 159160Weber 1920e 335;韦伯,2004a 96)。
    「韦伯承认,是历史的经验现实迫使他创造了像家产官僚制这样的说法(Weber 1920b 273;韦伯,2004a 500)」但尽管如此,中国式的家产官僚制仍然没有成为现代官僚制。这种支配形式仍然不足以真正克服这一支配形式根深蒂固的传统性,反而恰恰是在传统的根基上建立了其正当支配的基础(Weber 1956776752;韦伯,2004c 161116)。在这个意义上,现代官僚制的结构远不是家长制的理性化改造那么简单(Weber 1956832;韦伯,2004c 262)。
        
    那么,从理性化的角度看,决定西欧封建制与东方特别是中国的家产制支配的不同命运的关键历史条件究竟是什么呢?
        
    韦伯在讨论西欧封建制的问题时,并不仅仅将其视为采邑形态的家产制,同样还强调卡里斯马权威在其中扮演的重要角色:封君与封臣间的封建忠诚义务,能够而且必须从卡里斯马——而非家产制——关系之日常化的角度(这就是扈从制)来理解,也是从这一角度出发,忠诚关系的特定因素才确立了其在整个体制中的正确定位’”Weber 1956795;韦伯,2004c 196)。在韦伯看来,卡里斯马日常化是理解西欧封建制中社会关系的关键,甚至可以说是理解封建制的主要线索(Hintze1975b /192924)。韦伯和孟德斯鸠一样,坚持认为西欧封建制是独特的历史现象。
    「」在将西欧封建制与日本和近东的封建制进行比较时,韦伯指出:近东的封有关封建制概念的历史,参见Brunner 1975,尽管布鲁纳本人对韦伯的封建制概念的讨论有些失之简单建制缺乏与来自扈从制的恭敬有关的因素(特别是人身性的封臣忠诚关系),而日本的封建制则又缺乏由俸禄制产生的庄园领主结构。西欧封建制的独特性正在于结合了这两方面的因素(Weber 1956801;韦伯,2004c 210)。
        
    卡里斯马的根本特征就是非常性超常性,然而这种特征势必只能保留在初生状态in statu nascendi )。就其本性而言,卡里斯马是一种溢出日常轨道的运动。因此,当其返回到日常的轨道上,只有经过转变歪曲,才能制度化,从而成为日常的条件和支配日常生活的力量Weber 1956841842;韦伯,2004c 279281)。
        
    而对所谓扈从制的讨论,正是韦伯探究卡里斯马的存在形式从超常向日常转化的方式。通过这一考察,封建制的日耳曼起源的古老学说在韦伯的比较历史分析中被赋予了全新含义。
        
    不过,英雄战士的扈从既可以发展成具有共产主义色彩的战士团,也可以发展成为政党,甚至国家(Weber 1956871841;韦伯,2004c 343280),在绝大多数情况下,这种日常化都意味着传统主义。那么为什么独独通过封建制实现的卡里斯马日常化,在土地成为采邑的条件下,其管理职位能够保留卡里斯马的使命性格呢(Weber 1956186;韦伯,2004b374)?令人遗憾的是,尽管韦伯广泛讨论了和封建制有关的问题,并强调卡里斯马日常化是理解封建制的重要角度,但在韦伯的著作中,我们却找不到对这一问题的真正答案。
    「或许韦伯对荣誉的考察可以提供进入这方面的难得线索。在封建制中保留卡里斯马色彩的地位荣誉Ehre)全面地塑造了生活在封建制下人们的心志Gesinnung ),让他们具有独特的生活之道
        
    封建荣誉观背后隐含的卡里斯马特性,特别是其非日常性,在韦伯论述骑士之爱中有最出人意外的表述(Weber 1920c 559;韦伯,2004a 532533)。不过就总体而言,韦伯仍然认为,西欧中世纪中通过(地位)荣誉塑造生活之道的核心取向是传统所规定的(Weber 1956186826827793;韦伯,2004b 375;韦伯,2004c 254257191)。总的来说,我们最终仍然无法明确确定,在韦伯看来,封建制在理性化进程中的作用究竟是直接促进了整个现代法理权威的兴起,还是在西方历史情势中通过与其他因素——特别是救赎宗教的教会教派的双重影响——共同作用,最大程度地容许现代国家从各种历史力量的权力竞争中脱颖而出?」
        
    如果现代理性官僚制度产生的最大障碍果真来自传统,我们知道,卡里斯马恰恰具有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格Weber 1956838;韦伯,2004c 274)。这使其成为打破传统强有力的力量。然而,卡里斯马终究是一种超常状态,本质上特别不稳定,与制度和组织的精神相悖,当卡里斯马的追随者努力将这种危机时刻的反传统力量转变为一种日常的持久占有状态,卡里斯马就势必从一种反日常的力量转变为日常的构成要素。这就是韦伯所谓卡里斯马日常化的过程。
        
    然而值得注意的是,卡里斯马的日常化有两个相当不同的方向:传统化理性化法理化Weber 1956182;韦伯,2004b 383)。表面上看,这两个方向都同样意味着卡里斯马这种超常状态
        
    重新返回日常的轨道,只不过一个是复归始终如此的神圣传统,另一个是被纳入法理意义上的形式规则。但一旦我们从理性化的角度来看,就会发现这种表面的类似背后隐藏着深刻的不同。理性化法理化日常并不是习惯礼俗甚至实践理性日常,这些都是传统化导向的日常。理性化的日常本身就是在克服始终一贯的传统中才建立的一种的日常。世界上各个地方人们按照各自传统过日子的日常方式,并不具有普遍历史意义,相反,瓦解、颠覆和破坏这些传统的新的日常才具有普遍的意义和效力。对于没能进入这一普遍历史的人们来说,他们的生活深陷在卡里斯马和传统的永恒轮回中难以脱身。传统化成了卡里斯马日常化的惟一出路。
    卡里斯马权威具有纯粹的人格基础和以猛烈的情感为特征的信念性格,在这些方面它与日常的传统性约束区分开来,而一旦丧失这些,它与传统的结合,虽然并非惟一的可能,但在生活技术的理性化尚未开始发展的时期,确实是最可能如此,而且多半是不可避免的Weber 1956842;韦伯,2004c 282)」
        
    理性化的关键就在于在卡里斯马日常化时,并没有与传统结合,相反,却建立了一种能够持久对抗传统的力量,将处于初生状态的卡里斯马的革命性瞬间改造为一种持续不断的革命进程。理性化是革命的制度化和组织化,是一场持久的革命,它将过渡状态和危机处境转变成为彻底塑造人类生活之道和社会秩序的尺度,将卡里斯马的个人英雄使命转变为每个人的天职Beruf )。
        
    在这个意义上,普遍历史就是革命日常化的历史,或者说是反传统成为传统的历史,是反传统终于获得普遍意义和效力的历史。
        
    正是在这个意义上,无论出于何种历史情势,西欧封建制保留卡里斯马性格这一事实就无疑在理性化的进程中具有重要意义。现代法理支配形式不是凭空出现的,它之所以在西方从传统的支配结构中脱颖而出,就在于它能够克服传统和习惯对社会行动的制约。与之相比,同样是传统支配形式,中国的家产官僚制尽管在表面上更接近理性的官僚制支配形式,但其精神却无法摆脱传统主义的束缚。因此,韦伯并没有简单地将家产制封建制看做理性化进程中克服或摆脱的历史遗迹。西方的封建制中蕴含了突破传统权威的关键因素,而东方的家产制则代表了传统全面支配的典型。只不过,东西这两种传统支配形式不同的历史命运,并不是仅由支配社会学决定的,而是涉及到两种支配形式不同的精神根源。
        
        

        
        
    在韦伯看来,清代中国最出人意表的现象是:尽管人口及其物质生活有了惊人的发展,但在这一时期中国人的精神特征却仍然保持完全不变(stabil;在技术、经济和行政管理等各个领域中,看不到任何欧洲意义上的进步的发展迹象;特别是在经济领域中,尽管存在极其有利的条件,却找不到丝毫向现代资本主义发展的端倪。如何解释这一引人注目的意外现象,是韦伯着手研究中国宗教的中心问题
        
    Zentralproblem)。在韦伯看来,造成中国社会的这一停滞性,既有政治经济方面的因素,也有精神的因素。然而这两方面的因素都是由中国主导阶层(官吏和士人)的特殊性造成的(Weber 1920e 341;韦伯,2004a102103;参见Weber 1920e :结论)。中国家产制官僚制的精神是韦伯回答这一中心问题的关键。
    「这一精神当然有其理性的(政治经济)基础,比如和公共负担制度的关系(Weber 1920e 335;韦伯,2004a97),特别是俸禄结构对传统主义倾向的助长(Weber 1920e 346;韦伯,2004a 108)。但正如韦伯在《儒教与道教》的结论中提醒我们注意的,较之于西方,中国所拥有的各种外在有利于资本主义出现的条件,并不足以创造出它来Weber 1920e 535;韦伯,2004a 333)。这一精神的问题,仍然是《儒教与道教》以及整个世界宗教的比较研究最终关注的焦点(Weber1920e305;韦伯,2004a 162)。莫米利亚诺认为,正是因为韦伯在考察社会行动时关注宗教问题,才使其普遍历史避免了欧洲中心主义或雅利安中心主义的危险。下面我们会慢慢看到,在多大程度上,西方历史学研究传统最伟大的研究者的这一论断是成立的(Momigliano1986242)」
        
    中国的家产制官僚制的精神,在韦伯眼中,是一种理性主义与传统主义的结合(Weber 1920e 495;韦伯,2004a 289;参见Weber1956863;韦伯,2004c 327)。韦伯始终承认,理性主义,甚至某种意义上的理性化,既是中国家产官僚制的显著特征,同时也是儒家伦理固有的品格(Weber 1920e 406431450512;韦伯,2004a 177208232309)。但这种理性主义理性化非但没有排除传统主义,相反却构成了和传统主义妥协、结合的基础。韦伯指出,与清教的理性主义相比,儒家理性主义具有根本的弱点:儒家虽然是理性的,但不像在清教那里是由内而外,而是由外而内地决定生活之道Weber 1920e 534;韦伯,2004a 332)。正是这一弱点,使儒家的理性主义仅仅是一种实用理性主义Weber1920e440;韦伯,2004a 219),在许多情况下徒然具有外在形式,完全缺乏通过内在力量(不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量)影响生活之道的任何着力之处Weber 1920e 522;韦伯,2004a 319)。
        
    当然,韦伯并不否认儒家伦理包含了塑造士人生活之道的因素。
        
    他尤其对围绕的儒家人文教育印象深刻,承认它们通过塑造士人生活之道对整个文化的发展具有决定性影响Weber 1956170;韦伯,2004b 332Weber 1920e 411412;韦伯,2004a 185186)。
        
    而且,更进一步地说,作为以教化为宗旨的教养教育的典型代表,儒家的教育不可能仅仅满足于外在的形式,而势必要同时在外在和内在两方面规定一个人的生活之道(Weber 1920e 409;韦伯,2004a 181)。但韦伯认为,儒家伦理对人的生活之道的塑造主要是通过礼仪实现的:繁文缛节的束缚只停留在姿态和面子的领域中,使这种礼仪大部分是象征性的(Weber 1920e 530531;韦伯,2004a 317)。与儒家礼仪外表的形式主义相对应的内在心态,是一种融入此世警醒的克己、自省和矜持wache SelbstbeherrschungSelbstbeobachtung und Reserve )(Weber 1920e 412444445;韦伯,2004a 185225226)。礼之节文人情,在韦伯看来,只是对不合理欲望的控制以及对一切激情的压制。其目的不过是培养一种家长制传统支配结构中盛行的恭敬心态。因此,儒家伦理的克己复礼就只不过是在追求外表的端正,主要是为了适应现世进行的社会控制手段,本身却缺乏真实的内在内容(Weber 1920e 520;韦伯,2004a 328329)。在我们看来,当然可以说韦伯对中国儒家这一中心概念的分析,只知礼之文,不知礼之质,缺乏对各种礼仪背后礼义的真正体会,最终不能理解情深而文明文理情用相为内外表里的文质彬彬的境界。
    「事实上,韦伯认为作为礼之义行修言道不过是约束性的传统主义礼仪的化身Weber 1920e 523;韦伯,2004a 320)」但从理性化的角度来看,儒家伦理对人的生活之道的养成与清教伦理那种由内而外的、中心的、由宗教而制约的、理性的生活方法论根本不同,却是不争的事实;如果后者是一种严格的意志和伦理的理性化,那么,前者或可称为是情感和礼仪的理性化Weber 1920e 519520;韦伯,2004a 328329)。如果说后者并非直情径行戎狄之道,那么前者同样也不是徒有其表的形式主义。中国社会思想面临的挑战是如何讲出这种情感和礼仪的理性化本身的道理及其伦理效果,而不在于在儒家的伦理中附会出一种意志意义上的伦理理性化。
        
    不过,在韦伯看来,儒家礼文形式主义是其理性主义与传统主义结合的关键环节。韦伯认为,儒家伦理适应现世的倾向,使其缺乏摆脱传统束缚的真正内在力量。这些传统束缚,既包括氏族国家的家长制遗习,更突出地表现在与巫术有关的力量上:儒家伦理不仅容忍巫术,而且在根本的地方与巫术有内在的关联:一般可以说,在中国,古来的种种经验知识和技能的理性化,都朝向一种巫术的世界图景运动Weber 1920e 481;韦伯,2004a 273)。
        
    这种儒家正统对巫术的态度,在整个家产制支配形式中都扮演了不可或缺的角色:它既是孝敬的根源,又属于限制最高皇权的宪法基础Weber 1956449Weber 1920e 485297490;韦伯,2010717;韦伯,2004a 277278166167283284,参见Weber 1920e 308313;韦伯,2004a 6571)。儒家伦理的传统主义色彩在很大程度上也和巫术的影响有关(Weber 1920e 519520;韦伯,2004a 316317)。而我们知道,韦伯一再强调,传统秩序始终依赖习惯与巫术心理的结合才得以建立其对社会行动的约束Weber 195626167;韦伯,2010128;韦伯,2004b 323)。如果不能彻底消除巫术的影响,儒家伦理建立的理性主义,就势必不能真正摆脱传统主义的羁绊,最终仍然不过是一种绝对传统主义的正当性Weber 1920e 461;韦伯,2004a 249)。在韦伯看来,理解儒家所谓理性主义的关键恐怕正在于,传统主义取代了卡里斯马成为其理性主义的内在核心(Weber 1920e 401;韦伯,2004a 172)。
        
    因此,在韦伯的世界宗教的比较研究中,儒家伦理尽管包含了理性主义的因素,甚至存在理性化的进程,但却最终无法摆脱传统的束缚,缺乏进步和发展。这样一种停滞的理性化,其根源在于儒家伦理未能找到借助卡里斯马力量克服传统的束缚,从而内在地改造人的生活之道的途径。韦伯断言,道教没有自己的伦理(ethos ),是巫术而非生活之道决定人的命运;而面对巫术的世界图景,儒家同样无可奈何,无法从内在根除道教徒根本的纯属巫术的观念Weber 1920e 485;韦伯,2004a 277,参见Weber 1921a 371;韦伯,2005a 469)。儒家伦理的理性化不能完成世界的除魔,所以最终并非真正意义上的理性化。理性化对传统的克服,关键在于凭借卡里斯马克服巫术的世界图景,根除运用魔法、巫术以及仪式所有这些外在手段的努力。在韦伯看来,这才是真正区分东西方宗教历史命运的决定性环节。
    「卡里斯马概念与西方的普遍历史进程的紧密关系,只有从这个角度看,才能得到清晰的理解。尽管从词源的角度看,这个几乎仅属于保罗神学的概念(例如《罗马书》1.1111.29),本身就是上帝恩典(charis)的体现和结果,在此基础上建立的卡里斯马共同体,因而与巫术保佑的传统共同体存在着根本的紧张。这一词源上的意涵仍隐秘地贯穿了韦伯对卡里斯马在普遍历史中地位的最终判定,韦伯恐怕并没有像当代神学家以为的那样完全忽视了这一点(Dunn1998552561319323,特别是553n.111对韦伯的批评;Potts 2009ch.3)。
        
    而且更为重要的一点是,正如我们后面看到的,卡里斯马共同体作为所谓属灵共同体(《哥林多前书》1.71214)的普遍历史意涵,恰恰来自围绕卡里斯马个性构成的一种独特的社会关系。而这一点正是韦伯从新教教会史学者索姆(Rudolph Sohm)那里借用这一概念背后的深刻动机(参见Haley 1980)。不过,当希尔斯和艾森斯塔德以降的社会学家将韦伯的卡里斯马概念从一个所谓特例”“延伸成为一个系统全面的概念时,韦伯卡里斯马概念背后的真正动机才变得模糊不清(希尔斯认为,韦伯的概念太历史主义了。[Shils1965203,参见本迪克斯,2007265])。这种泛化后的卡里斯马概念将卡里斯马的超常性理解为对不同社会中不同超越力量(不论是上帝的法律、自然法、科学法则、实定法、整个社会,甚至一个特定的法团或制度,像军队)的非凡化身,甚至将卡里斯马和人对秩序的需求联系在一起,将卡里斯马看做是某种所谓唤起敬畏的核心力量awe-arousing centrality ),或者试图区分所谓的卡里斯马领袖卡里斯马权威,来考虑后者在所谓非人格性的制度中的作用(本迪克斯,2007243ff )。这种卡里斯马概念一方面更多关注秩序或制度建设一面(即所谓卡里斯马的日常化),而相对忽视其中的革命性力量;另一方面强调卡里斯马在各种文化中出现的不同形态(氏族卡里斯马、巫术卡里斯马乃至各种世袭卡里斯马),而忽视了其纯正形态在西方理性化中的独特历史意义(Shils 1965Eisenstadt1968Schluchter1989392408Bensman Givant1975)。卡里斯马概念在社会学中的日常化,固然在韦伯自己的著作中可以找到一定的文本支持(Shils 1965201n.2),但其根源仍然是帕森斯在《社会行动的结构》中将卡里斯马等同于正当性源泉的做法(Parsons 1949663)」
        
    但事实上,韦伯在将中国的儒家伦理纳入其世界宗教的比较研究中时,多少面临概念上的困难:儒教,就其欠缺一切形而上学,几乎没有任何宗教根基而言,是理性主义的,其理性主义走得如此之远,可说是处于我们可称之为宗教伦理的最边缘的位置Weber 1920b 266;韦伯,2004a 492;参见苏国勋,198871;比较Weber 1921a 24;韦伯,2005a 29)。
        
    也就是说,儒家伦理实现所谓理性化的方式几乎是最远离宗教的。而这恰恰和韦伯考察世界宗教的理性化时关注的焦点形成了鲜明的对立:要判断一个宗教所代表的理性化水平,我们可以运用两个在很多方面都相关的标准:一个是这种宗教祛除巫术的程度;另一个是它将上帝与世界的关系,以及根据这一关系建立的宗教本身与世界的伦理关系,系统地统一起来的程度Weber 1920e 512;韦伯,2004a 309)。如果按照这两个标准判教,新教苦行主义可以说达到了最高程度的理性化,而儒教走得太远的理性主义,反而因为欠缺上帝与世界的紧张关系,从而未能发展出一套系统地面对世界的伦理安排,而不得不维持和巫术的共存关系,在某种意义上可以说是理性化程度最低的。这一点构成了韦伯对中国儒家伦理的中心判断:儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化(Weber 1920e 453513514;韦伯,2004a 236310311)。而儒家在普遍历史意义上的理性化程度之所以不高,乃在于儒家中缺乏一种以救赎宗教促成一种有规律的生活取向的中心力量(Weber 1920e 458;韦伯,2004a 243)。
        
    正是凭借对最远离宗教的儒教的考察,韦伯得以进一步澄清了西方理性化进程的真正根源:
        
    清教的伦理理性特征与儒教的对比一清二楚:这两种伦理都有它们非理性的根底,一个是巫术,另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过,从巫术衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的,而最终,如果要避免鬼神震怒的话,所有传承下来的生活之道都是不可变更的。
        
    而与此相对,从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的,却是传统绝对不具有神圣性,因此人面临绝对无止境的任务,就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配:这就是进步的理性实质。与儒教的适应世界恰恰相反,清教的任务是理性地转化世界。(Weber 1920e 527;韦伯,2004a 324325)清教的非理性根底来自于不可测度的上帝与世界的紧张关系,但从这一非理性的根底出发,此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排,任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的神圣性自然性。传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化的开端。而相反,儒教的理性主义反而来自一种植根在此世秩序中的非理性的根底Weber 1920e 432;韦伯,2004a 209),这就是纯粹巫术性宗教的持存,它是儒家对世界无条件肯定与适应的伦理的内在前提(Weber 1920e 515;韦伯,2004a 312)。这里的悖谬在于,清教的理性化前提恰恰是根据极端非理性的前提彻底否定世界的理性,而儒家因为承认世界的理性反而不得不容忍非理性的巫术因素的存在,最终无法在理性上提升这个世界。在韦伯的分析下,儒教这种非宗教意义上的理性主义反而成了一种不能彻底除魔的传统主义
        
    儒家伦理对道教异端巫术的宽容被追溯至儒家最隐秘的倾向Weber 1920e 527;韦伯,2004a 310)。
        
    但如果对传统束缚的克服必须建立在彻底祛除巫术的基础上,那么这种除魔的理性化的历史根源是什么呢?韦伯给出了明确的回答:要打破巫术的势力,建立一种理性的生活之道,自古就只有一个方法,这个方法就是伟大的理性先知预言。并不是每一种先知预言都能摧毁巫术的势力,而只有先知能以奇迹或其他方式获得正当性,方有可能打破传统的神圣条规。预言已经导致了世界的除魔,这样才为我们现代的科学、技术,和资本主义创造了基础Weber 1958308309;韦伯,2006227;参见Weber 19562627;韦伯,2010128)。
        
    惟有希伯莱先知们才符合韦伯的这一理性先知的标准。而希伯莱先知们提出的上帝观念,一旦采取了普遍主义的形态,就构成了从巫术传统向宗教伦理过渡的决定性环节(Weber 1956341;韦伯,2010564)。
        
    先知在摆脱巫术传统方面的根本意义,在于作为卡里斯马的纯粹人身承担者,通过先知的启示和预言中的伦理一神论观念,确立生活本身的一体性,无论生活还是世界,都必须具有一种明确的、系统性的统一意义Weber 1956345354355;韦伯,2010566577578)。先知的这一努力带来了三个相互关联的伦理后果。首先,在先知的这种毫不妥协的生活一体性要求面前,经验现实本身在伦理上的缺陷暴露无疑:(依据宗教的前提)世界作为一个有意义整体这一观念,无论在人的内在生活之道,还是他与世界的外部关系方面,都与经验现实相互冲突,产生了最为强烈的紧张Weber 1956355;韦伯,2010579)。进一步,先知要求的意义与经验现实的冲突直接导致了对世界本身的重新估价:这个世界不再具有其凭借巫术和魔力手段所赋予的意义,而不过仅仅或者碰巧是其现在这个样子,世界的进程因此被除了魔Weber 1956396;韦伯,2010639)。不过,世界的除魔并不意味着脱离或逃逸世界,因为这样将妨碍一个有意义的整体的建立。因此,先知的努力的最终后果是从自身出发彻底支配和改造生活和世界,彻底消除其中一切在伦理上非理性的因素(Weber 1956424;韦伯,2010679)。
        
    与世界的紧张,对世界的除魔,革命性的改造世界,先知伦理的这三个后果在入世苦行主义这种宗教形态中得到了最充分的体现。
        
    清教的入世苦行主义对一个人生活之道警醒的有条理的支配是韦伯在世界宗教的比较研究中始终关注的生活之道的伦理理性化的核心意涵。在此基础上,苦行主义者始终要求世界像他对有条理的理性自律一样具有一种伦理上的理性秩序和纪律Weber 1956428;韦伯,2010685)。因此,这种入世苦行主义实际上最大程度上实现理性行动本身的特征,最大程度实现对外在生活之道进行有条理的系统安排,并最大程度地将此世秩序建立为理性的事务关系和社会关系(Weber 1956429;韦伯,2010687)。而通过这种对内外生活之道的革命性的改造,先知的精神进入到大众的宗教伦理中,伦理世界不再是少数大德高人与仍旧生活在传统和习惯中的大众的二元世界,而是通过教派建立一种受统一的伦理要求和纪律支配的理性化世界(Weber 1920b259264;韦伯,2004a 485491);同样,一个人的生活也不再以节庆的方式分裂为宗教和非宗教的两个部分,而是在整体上严格受到始终一贯的伦理的支配。只有整个此世的生活和世界图景实现这种伦理的理性化,日常生活中过日子的方式才不再是因袭意义上的得过且过,而是被提升为一种天职:对世界通过行动方式进行的苦行改造 Weber 1920b 263264;韦伯,2004a 490)。只有当卡里斯马对个体人格与生活之道的塑造贯穿在日常生活的每一个细节中,卡里斯马对传统的克服才真正完成,而这就是理性化的最终目标。
        
    当命运共同体中的自然关系最终被革命性地改造为物的秩序和纯粹社会意义上的关系,入世苦行主义将世界的除魔推至了极端。这样的世界秩序是否实现了伦理意义上的理性化,仍然是一个有待深入探讨的问题,但在苦行主义者的伦理理性化努力下,在这一自觉创造的新秩序中,传统被剥夺了她全部的荣耀,无论在内在的精神生活,还是在外在的各种秩序中,再也不能施展其无所不在的影响。经由先知革命,理性化得以实现了对传统的最终胜利,并借助这一胜利,确立了自身的普遍历史意义。
        
    那么,中国呢?在韦伯分析的世界宗教中,儒教之所以是最外在的形态,原因在于,在这里,理性化似乎不仅从未取得对传统的胜利,甚至这场战争根本就不曾发生:中国人的灵魂从未受到先知革命的洗礼Weber 1920e431;韦伯,2004a 208)。儒家伦理的突出特征,在韦伯看来,就是绝对缺乏任何的救赎要求,特别是出离此世来为伦理寻找根基的做法Weber1956374411;韦伯,2010606661)。中国人似乎生活在先知们从未涉足的国度。
        
    然而中国最终并不能置身于世界历史之外。儒家的伦理可以不受先知革命和救赎要求的困扰,但却无法回避西方理性化进程带来的挑战。韦伯在《儒教与道教》中着手考察的中心问题,归根结底与中国在现代世界体系中的历史处境有关:中华晚期帝国无法因应对外政策的需要所面临的财政困境,其实是面对世界历史中社会秩序日益理性化的困境,尤其是面对理性的资本主义与现代民族国家结合所实现的资本化强制的困境(Tilly 1992)。面对这一困境,在理性化的创生过程中理性化与传统的关系似乎已经不再是一个重要的问题。因为中国好像无需再创造一套理性的生活秩序,而只需要拿来aneignen)在现代文化领域中业已充分发展的资本主义。韦伯早就预言,这方面中国完全做得到(Weber 1920e 535;韦伯,2004a 333)。这一理性化努力的实质是借助官僚体制的支配力量,以外在的方式彻底摧毁传统,自上而下地移植理性化的社会秩序。然而这一尾随者的理性化果真能够完成韦伯的设想吗?
        
    官僚制的理性化……可以是针对传统的最重要的革命力量,而且事实上也往往如此。不过,这一理性化是通过技术手段进行革命。原则上……从外部von auβen)进行的革命,首先改变物与秩序,然后再以此改变人,也就是通过理性的目标手段的设置,改变人对于外在世界的适应条件,可能的话,提高人的适应能力。与此相对,卡里斯马的力量奠基于对启示和英雄的信念,是在情感上确信一种显现的意义与价值,无论这种显现是宗教的、伦理的、艺术的、科学的、政治的或其他方式;它也基于英雄性——无论是苦行或战争的,法官的睿智或巫术的施展,还是其他方式。这种信念是从人内部开始革命,然后寻求根据其革命的意志来塑造外物与秩序。(Weber 1956836;韦伯,2004c 271272
        
    借助官僚制支配实现的理性化,在根本上是借助技术手段以外在方式来改变人所在的社会秩序。但如果韦伯预见的中国理性化的拿来之路,因为儒家伦理具有的所谓适应世界的品格,而可以格外轻易地实现这场从外部进行的革命,那么我们不得不悲哀地发现,这种理性化仍然未能深入人心,真正实现生活之道的伦理理性化,也因此未能在日常生活的核心建立内在的革命力量,从而仍然不得不需要不断从外部引入理性化的动力。当理性化进程从外部将中国人的生活带入到普遍历史之中,中国人的伦理生活在这一历史中的边缘位置并没有改变,只不过现在因为外在的支配手段不断瓦解和摧毁着自身的传统,从而这种生活的世界图景和生活秩序,已经日益依赖与普遍历史建立的无法摆脱的关系。这才是中国人生活陷入的根本困境:理性化从来不能在这里生根,而所有生根的力量却不断被外来的理性化所摧毁。
        
        

        
        
    通过阅读传教士和汉学家的文献,韦伯对中国人性格最深的印象就是显著缺乏神经(NervenWeber 1920e 517;韦伯,2004a 314)。
        
    韦伯认为这是一种极端冷淡、缺乏热情的气质,源于巫术和礼仪的影响(Weber1920e 519520;韦伯,2004a 316317)。虽然清教和儒家都因为理性主义而是清醒的,但儒士的清醒是通过压制各种非常态的热情实现的,而清教徒理性的清醒则是建立在一种强有力的激情上,这是儒教所完全没有的Weber 1920e 534;韦伯,2004a 332)。
        
    这种内在的强有力的激情无疑是从先知到苦行新教徒的人格个性的基础,是卡里斯马的革命性力量的源泉。
        
    正如我们已经看到的,从困境和激情出发重新塑造一个人的个性,并在此基础上改变人们的生活之道和世界图景,是卡里斯马的标志(Weber 1956182;韦伯,2004b 361)。而个性是卡里斯马概念的核心(Weber 1956179182;韦伯,2004b 353361)。正是个人超常的个性品质构成了打破共同体传统的革命性力量。而在具备非凡个性的卡里斯马领袖和承认其个性的追随者(扈从)之间形成的共同体,并非传统的命运共同体,而是一种新的使命共同体。对于这个新的共同体而言,基础是超常个性的召唤献身,而这个共同体是否延续,不在于共同体成员之间的任何自然关系或者伦常秩序,而仅仅取决于对这种不同寻常的个性的认可乃至延续和继承。没有这种非日常的个性及在此基础上的献身使命的取向,卡里斯马共同体就将不可避免地成为其反面(Weber 1956180181;韦伯,2004b 356359)。
        
    表面上,与强调事务为本的非个人性秩序的法理权威相对,人身性是传统权威和卡里斯马权威的共同特点(Weber 1956159160;韦伯,2004b 303304)。但这种表面的类似掩盖了二者深刻的不同。传统权威的人身性首先是指自然共同体命运共同体中的人伦关系。随着紧密的命运共同体的瓦解,以及共同体内关系的分化,这种人身逐渐更多意味着在人和人的地位身份之间形成的关系。无论前者还是后者,传统权威中的人身性,都不仅仅甚至主要不是每个人的人格特征,而意味着每个人在共同体内部的人伦关系。
    「因此韦伯才会激赏洛威尔在《远东的灵魂》中的结论:对于远东而言,最重要的特征就是非人格性impersonality)。这种远东灵魂的本质是亚洲无论个体还是文明都停滞不前的原因(一种没有达到自我意识的孩子气的发展状态)。韦伯虽然未必完全同意洛威尔在书中对personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的东方之间所做的简单对比,但从个体个性的角度来理解西方和东方的普遍历史命运仍然是理性化命题的题中之义(Weber 1921a 371;韦伯,2005a 469;参见Lowell1888Ch.1)」
        
    这一点就突出体现在韦伯对儒家伦理的讨论中。以恭敬为核心的礼仪,就是一种身份伦理。儒家社会伦理的冷漠性格,在韦伯看来,就是因为它排斥除了亲族、师生或友朋这种纯粹人际纽带之外的关系Weber 1920e 445446493;韦伯,2004a 225227287)。这种人伦意义上的人身性与卡里斯马权威的个性形成了鲜明的对照。在韦伯讨论的西方理性化进程中扮演决定性角色的先知,是这种卡里斯马个性的突出代表,而先知的关键特征就是个性意义的天职。这种以个性为关键特征的使命先知Weber 1956352355;韦伯,2010575578),之所以能够对生活之道进行理性的系统安排,根本前提就是与世界及其秩序之间一种持续不断的紧张关系。如果说,儒家伦理的基础是以三纲六纪张理六合之内的天地人秩序,那么宗教先知引导的理性的伦理生活秩序,恰恰是借助上帝概念建立一种与世界kosmos)这一概念的根本紧张关系:他在世界中,世界也是藉着他造的,世界却不认识他。而且,宗教越是从仪式主义升华为心志形态的宗教,这种紧张就越强烈(Weber 1920c 541;韦伯,2004a 512)。
        
    而从天职到苦行新教的内在生活之道的伦理理性化,其实质就是借助这种与世界的紧张关系造就个体内在意义的个性
    “‘个性最内在的因素,作为最高和最终的价值判断,规定了我们的行动,赋予我们的生活以意义和意涵。正是这些因素,才是某种我们感到有客观价值的东西。只有当个性的这些最内在的因素,在与生活的困难进行斗争时,作为从我们最高的生活价值衍生出来的东西,对我们发挥效力,从而展现自身的面目,并因此得以发展,我们才能赞成这些因素。而个性的尊严确实就在于这样的事实:对个性来说,存在针对其自身本己生活的价值,而且在个别情况下,这种价值存在于其自身本己的个体性独有的内在领域中Weber 1982152;韦伯,19996)」这种形态的伦理理性化,通过强调依据日常要求Forderung des Tages )的朴素行动来赢得与现实世界的关系,从而才将个体人格与强调非人格性的社会秩序的理性化联系在在一起,这正是西方理性化的奥秘(Weber 1921a 377;韦伯,2005a 476)。
        
    而这种伦理理性化的个性塑造之所以带来反传统的革命性后果,就是因为它彻底否定了人伦关系本身的伦理价值:
        
    儒教伦理有意地让人们置身于他们自然生成的,或者经由社会尊卑关系所造成的人际关系里。儒教推崇,而且只推崇,那些由君臣、上下、父子、兄弟、师生与朋友之间的人际关系所产生的对人的恭敬义务。相反,清教伦理却相当怀疑这些纯粹的人际关系,因为它们只适用于造物;当然,只要这些关系不违逆上帝,清教还是容许它们的存在,并在伦理上加以管控。无论在任何情况下,与上帝的关系都是第一位的。人和人之间的关系本身,如果过于紧密强烈,带有崇拜造物的色彩,就无论如何都要加以避免。信赖人,尤其是信赖那些在自然关系上和我们最亲近的人,对于灵魂来说就是危险的。(Weber1920e 527528;韦伯,2004a 325
        
    在儒家的人伦伦理看来,将自己与所有其他人对立起来,追求惟一属于自己的独特所在,紧紧抓住自己以逃脱泥沼,直到形成一种人格这不啻于一种徒劳无功的努力Weber 1921a 378;韦伯,2005a 476477)。
        
    但在坚持个体性的所谓伦理人格看来,怀疑并在根本上削弱人伦关系的伦理价值,是反传统的个性塑造的真正前提。而在新的个体人格的基础上,反传统的革命力量不仅塑造了内在的生活之道,还进一步重组了人与人之间的共同体关系。这种新的共同体关系,发展了一种宗教性的博爱伦理
        “
    博爱伦理贬低自然的人伦关系,用博爱的共同体取代各种亲邻团体,特别是否定了在这些团体中盛行的亲疏远近、内外有别的伦理基本原则,而代之以一种所谓爱的共产主义或者说无差等的拒世之爱Weber 1920c 542543;韦伯,2004a 513514)。
    「值得强调的是,这种博爱或者爱的共产主义的前提仍然是拒世Weber 1956391;韦伯,2010632)」在多大程度上,这种博爱伦理的根源最终可以追溯至生活在世界帝国夹缝中但却缺乏自身独立政治形态,并在社会生活中饱受歧视的所谓贱民民族的生活之道和生活理想,仍是韦伯作品中最有争议的问题。「对这一学说的恰当评判,不仅需要考虑韦伯对德国犹太人问题的整体态度,也需要考虑韦伯的学说与尼采著名的怨恨理论之间细微然而重要的差别,这远远超出了本文的范围。这里仅仅指出两点初步观察:首先,虽然韦伯始终强调困难对生活之道的伦理理性化具有重大的影响,但他本人并不认为在其社会学思想中占据核心地位的这一想法是尼采怨恨学说的社会学化。其次,尽管韦伯的贱民理论与尼采的怨恨学说之间的关系受到了普遍的关注,但从韦伯对贱民民族的实际考察看,或许具有世界政治意涵的客族处境,要比单纯心理学意义上的奴隶动机,更为重要。
        
    而后面这一点无疑和我们在这里关注的问题密切相关(Weber 1956386391;韦伯,2010625631Weber 1920b 241242;韦伯,2004a466467Weber 1921b 18;韦伯,20071316;参见Momigliano1980Abraham 1992)。
        
    无论历史起源是什么,这样一种以陌生人为中心的个性塑造、生活之道的伦理理性化和共同体生活(或者更严格地说,一种社会生活),其基本前提是一种能够始终对抗传统的卡里斯马力量。这种卡里斯马力量,在韦伯看来,是一种真正的英雄品格,它能“‘从内部对人进行革命,并试图依据其革命意志来塑造事物和秩序Weber 1956836;韦伯,2004c 271272,参见Weber 1956841;韦伯,2004c280)。
        
    然而我们都知道,虽然西欧的理性化能够借助这种个性的力量,经由生活之道的伦理化,在社会秩序的各个领域中有效地建立以事务关系和目标理性为中心的、超越情感因素、基于抽象法理规则的制度组织形式,这种关系在很大程度上仍只是在发生学的意义上才是有效的。
        
    正如卡里斯马的力量只限于其初生状态一样,西方理性化独特的个性与社会秩序的伦理动力机制,也同样只限于其初生状态它存在的分分秒秒都不断加速地从与经济完全隔膜,但却充满疾风暴雨式的情感的生活迈向在物质利益的重负下慢慢窒息而死的结局Weber 1956841;韦伯,2004c279)。
        
    不过,内心分分秒秒窒息而死的理性化,并没有蜕变成为传统,只不过丧失了最初推动它的强烈的人格力量和真正的英雄品格(Weber 1920d 204205;韦伯,1987142143)。而失去了精神的理性化,反而更加彻底地凭借其技术手段来摧毁和瓦解它所遭遇的所有传统,解构这些传统的神圣性及其自然基础,将任何所谓终极性价值放逐到纯属私人的隐秘空间中。然而,这些在私人生活的碎片中以审美个人体悟等方式保留下来的终极价值,却再也不能成为造就真正伦理生活秩序的内在力量。理性化在获得普遍的意义和效力的同时,也抵押上了自己的灵魂。理性化和摩菲斯特所定下的契约,就是要竭尽其所有的力量,而它的命运却注定是当一己的个性吞噬了所有的个性后,一同毁灭(Goethe2003:第174217741775行)。
        
    然而,普遍历史最大的悖谬或许还没有到来。
        
    韦伯从来慨叹,中国人的生活,因为消除了悲剧性的紧张,似乎从不知晓希腊悲剧式的命运的逆转Weber 1920e 205491522;韦伯,2004a 62285319)。而只有在命运逆转的时刻,巨大的悲剧力量才造就了卡里斯马英雄得以对抗传统的个性。
        
    而此刻,正当化身为普遍历史的理性化本身作为一种不可逆转的悲剧终结了所有的个性可能之时,在这里,在理性化机器碾过的废墟上,仿佛命运的逆转一般,却出现了真正英雄面对的困境。恰恰当传统丧失了其神圣性,当传统的自然根基丧失了道理的卫护,使其散失在日常生活的鄙野之处,不再被持守和传承时,传统才不再是日常的信念,而必须经由穷尽自身力量的献身,才能重返传统的自然基础,从中探求出古老思想和理想强有力的再生Weber 1920d205;韦伯,1987143)。因此,当传统被理性化摧毁之时,传统的守护才不是因袭,而面临如何将散失在日常生活角落中的传统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务,重新赋予被外在的技术理性化洗劫的伦理生活真正的精神。中国现代生活的最终命运,在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一精神的英雄,并在悲剧性的历史处境中,仍然能够找寻到中国人生活的孔颜乐处
        
    苏国勋在《理性化及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句:这样的人,总在这样的时刻现身/行将终结的时代,再一次结清了它全部的价值/于是这样的人,负起整个时代的重负,把它抛入自己内心的深渊。同样,在今天的中国,只有这样的人,肩负起传统的人,才能在现代内心的深渊中重新奠定传统的根基。仁以为己任,不亦重乎?
        
        
      参考文献:
        
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      苏国勋,1988,《理性化及其限制:韦伯思想引论》,上海:上海人民出版社。
        
      韦伯,2004a ,《中国的宗教/宗教与世界》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
        
      ——2004b ,《经济与历史/支配的类型》,康乐等译,桂林:广西师范大学出版社。
        
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      ——2005a ,《印度的宗教——印度教与佛教》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
        
      ——2005b ,《法律社会学》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
        
      ——2007,《古犹太教》,康乐、简惠美译,桂林:广西师范大学出版社。
        
      韦伯,马克斯,1987,《新教伦理与资本主义精神》,于晓、陈维纲等译,北京:生活。读书。新知三联书店。
        
      ——1999,《社会科学方法论》,韩水法、莫茜译,北京:中央编译出版社。
        
      ——2006,《经济通史》,姚曾

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